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Par  Omar BENAÏSSA

Les historiens et les ‘’médecins’’ de la civilisation, depuis Ibn Khaldûn (m. 1406), le père maghrébin de la sociologie jusqu’à l’historien anglais A. Toynbee (m. 1975), en passant par O. Spengler (m. 1936), ont montré que le destin de toute société ayant l’ambition de la civilisation, comprend généralement une phase originelle ‘’mythique’’, de catalyse, de vouloir ou de foi. Lui succède une phase rationnelle (ou de pouvoir) où les hommes connaissent la civilisation, et goûtent les fruits de l’effort de leurs prédécesseurs. Puis enfin une troisième phase, dite de l’instinct, où la société montre des signes de fatigue et ressent le besoin de retrouver ses origines, les conditions simples qui avaient présidé à sa naissance des siècles plus tôt. La deuxième phase sert à désigner, par synecdoque, la civilisation.

La civilisation est entendue ici en effet dans son sens dynamique. Nous ne l’employons pas dans le sens que lui donnent les anthropologues ou les ethnologues, pour qui toute forme organisée de vie sociale est une ‘’civilisation’’, comme les sociétés qu’ont étudiées C. Lévi-Strauss ou M. Mead par exemple.

Ce terme désigne ici une ambiance dans laquelle une société devient efficace au point ‘’d’assurer à chacun de ses individus toutes les conditions nécessaires à son développement’’ depuis sa naissance ou sa conception, jusqu’à sa mort, voire même après sa mort, en respectant les dernières volontés du défunt.

Elle devient alors créatrice de grandeur mesurable par les critères modernes du développement (y compris les libertés individuelles) ou par l’impact qu’elle laisse après sa disparition, lorsqu’elle devient une curiosité pour les historiens ou une source d’inspiration pour les artistes.

Quand une société s’essouffle, elle devient comme un vieillard qui a désappris à marcher et s’arrête net perdant ses moyens. Elle ‘’oublie’’ alors la recette de la civilisation, et… se met à rêver au temps de sa grandeur passée.

Pendant sa maturité, la civilisation produit les choses et les idées dont elle a besoin. Toute la ‘’civilisation’’, en tant qu’activité ou ensemble d’objets ou de production intellectuelle, scientifique, technique et artistique, résulte d’un moment premier où une énergie qui n’a rien de matériel, et qui a consisté dans le fait qu’un homme entouré de partisans, va introduire un principe, - vrai ou faux en soi mais efficace - , qu’un grand nombre d’hommes vont adopter comme un emblème de leur union. Tout ce qui suivra sera la conséquence de cette union sacrée. Y compris la science, la raison, la technique, et tout ce que l’on considère à tort comme essentiel.

A l’origine d’une civilisation, comme l’a démontré Malek Bennabi, il n’y a que trois facteurs bruts que partagent tous les peuples: l’homme, le sol et le temps. Ce sont les trois constituants analytiques ultimes de tout produit de civilisation. Ce qui provoque la catalyse entre ces trois éléments, c’est l’idée. C’est Moïse rapportant les Commandements, Jésus enseignant l’Evangile, ou Muhammad imprimant une nouvelle orientation à la mentalité arabe préislamique, jâhilienne. Aucun de ces grands hommes n’a causé la civilisation en inventant une technique ou un outil nouveau. Les techniques sont générées par la civilisation comme moyen d’intensification de sa puissance temporelle.

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Une société civilisée possède une conscience d’elle-même et l’exprime par les formes évolutives de la pensée, de la littérature et de l’art. En tout cas, elle fournit toujours les éléments susceptibles d’être décodés plus tard par ceux qui voudront faire son autopsie. Cette prise de conscience se fait par étape, par épistémè, comme le montre l’œuvre de Michel Foucault.

Le terme de postmodernité dénote justement par sa construction même l’idée  d’une conscience de rupture intervenue dans le processus évolutif de la société occidentale. Foucault a envisagé cette rupture dans la méthodologie (comme un palier nouveau, épistémè), mais elle peut être plus dramatique quand elle s’opère dans le mouvement même de la civilisation, et marque un coup d’arrêt de celle-ci. Cela peut s’appeler postmodernité ou… post-civilisation.

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L'avènement de la postmodernité n’aurait pas pu être un évènement ordinaire. Il est un moment clé dans le cycle de la civilisation : celui où la société, souffrant d’un malaise, éprouve le besoin de dresser son bilan, comptable et médical : évaluer son espérance de vie et tenter de porter un regard critique sur elle-même.

Dans la société musulmane, j’ai considéré que le moment de cette évaluation critique du savoir a commencé avec al-Ghazzâlî (mort en 1111), qui avait prescrit la nécessité de ‘’revivifier les sciences religieuses’’ comme remède à la situation de sa société.

Mais al-Ghazzâli, aussi génial qu’il fut, s’est trompé de diagnostic. Si l’épistémologie pouvait avoir besoin d’être boostée par quelque réflexion nouvelle, on s’apercevra après lui que le problème n’était pas là. Il releva avec pertinence les erreurs et les lacunes qui émaillaient les sciences islamiques, notamment dans la jurisprudence, mais sa réflexion aboutit surtout à rehausser le blason de la mystique, qui en avait besoin et qui lui restera reconnaissante. Il fut aussi le premier sans doute à songer à libérer l’islam de l’emprise des théologiens et des juristes. Vivre l’islam est plus important que discourir d’islam. ‘’Il est plus important de vouloir faire le bien que de connaître la vérité’’.

L’entreprise de Ghazzâlî ne parvint donc pas à provoquer un réveil des consciences musulmanes, ni même à causer une rupture épistémologique salutaire, sinon peut-être dans le lointain Maghreb où va mûrir la conscience d’où naîtront Ibn Toumert, et un peu plus tard Averroès et Ibn Arabî, le premier trouvant audience et impact en Occident, le second marquant à jamais de son œuvre l’intellectualité musulmane. Ce qui unissait ces trois hommes était le souci ghazzalien de redonner à l’islam son unité intrinsèque. Ibn Toumert le trouva dans la politique, avec le monolithisme almohade, Averroès dans la doctrine philosophique de l’unité de l’âme (monopsychisme), et Ibn Arabî dans l’unité de l’être (wahdat al-wujûd).

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Ce sentiment de ‘’malaise dans la civilisation’’ se poursuit jusqu’à Ibn Arabî qui sera à mon sens le vrai penseur de la ‘’postmodernité’’ musulmane : il surmonte toutes les difficultés épistémologiques, renvoie dos à dos les mutazilites (partisans de la théologique apophatique) et les acharites (théologie positive), résout la problématique des Noms divins, donne un assise solide à la sainteté musulmane, et réunifie l’intellectualité musulmane en ralliant les philosophes avicenniens à la doctrine de l’unité de l’être. Il a surtout fait reconnaître le soufisme comme une pensée ayant ses lettres de noblesse dans la culture musulmane. Il a mené une critique globale de tout le large patrimoine de pensée produit par ses prédécesseurs, de façon à léguer à la génération actuelle la possibilité de travailler sans avoir à reprendre tous les chemins suivis par le premier âge de l’Islam. En un mot, il a rectifié toutes les erreurs de la pensée musulmane avant lui, de façon à laisser un repère sûr aux générations musulmanes futures et leur éviter de retomber dans les débats surannés. Comme Khezr, (dans la sourate de la Grotte, al-Kahf), qui fournit les réponses claires aux questions impatiemment posées par Moïse, au moment où il va le quitter, Ibn Arabî remet à sa génération ce qui lui servira de viatique dans le long tunnel de la décadence où la société musulmane s’apprêtait à entrer.

Car la société musulmane engendrait l’école d’Ibn Arabî, quand elle atteignait son point optimal dans le cycle de la civilisation et entamait son déclin inéluctable.

L’œuvre d’Ibn Arabî est l’exposé le plus cohérent, le plus up to date de la pensée musulmane, de la conscience musulmane.

Cela admis, on trouverait bizarre que des musulmans ne comprennent toujours pas que, pour être possible, la nouvelle étape de l’islam à laquelle ils rêvent plus qu’ils ne pensent, ne devrait rien emprunter au passé (salaf) de la société. On comprend que la civilisation musulmane a laissé trop de traces ; l’histoire est trop présente, trop pesante dans les choix et les orientations.

Il leur faudra une énergie exceptionnelle pour se dégager de la pression de leur passé et  redevenir de fait des acteurs de l’histoire après en avoir été des témoins passifs. Pour le moment, ils s’acharnent à vouloir faire ‘’appliquer’’ non pas la shar’îa de façon générale, mais les interprétations passéistes de cette Loi divine, sans les conditions sine qua non qui l’accompagnent, ou à rêver de califat à Bagdad ou de reconquête de l’Andalousie…

On ne refait pas l’histoire. L’islam est définitivement sorti de sa phase « impériale » et conquérante dans laquelle l’ont engagé les Omeyyades. Il n’y a plus rien à espérer de ce côté-là. L’islam doit rester ce qu’il est fondamentalement : une foi universelle.

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En entrant dans la postmodernité, l’Occident est aussi en train de se  débarrasser des ‘’faux problèmes’’ qui l’ont conduit à l’impasse.

Il y aura  fort à faire, revoir tout, de fond en comble. Car moins il charriera de scories du passé, plus il sera disponible quand le moment sera venu, pour entreprendre une action novatrice.

C’est cela la face positive de la postmodernité : ouvrir une nouvelle épistémè certes, mais plus encore, préparer l’avènement d’une nouvelle ambiance culturelle et psychologique qui révolutionne l’homme de la rue, et pas seulement les laboratoires de la pensée. O. Spengler voyait surtout la phase qui suivrait cette postmodernité : la fin du monde occidental. Son intuition s’arrêtait là : marquée par l’ambiance du 19^ème siècle, elle ne lui laissait pas entrevoir la possibilité d’un sauvetage de cette civilisation.

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L’époque d’Ibn Arabî a été celle où la société musulmane a produit le meilleur de sa pensée, mais celle aussi où elle se préparait à rentrer dans le long tunnel de la décadence qui va la conduire à se retrouver dans la condition coloniale. Malek Bennabi parle à ce sujet de l’homme post-almohadien. En 1954, Bennabi publiait aux éditions du Seuil, son livre phare Vocation de l’islam où il se livre à une analyse lucide du bilan de santé de la société musulmane. S’il est dur envers les siens, s’il y parle de colonisabilité et de l’homme post-almohadien, il ne perd pas de vue que l’Occident joue un rôle négatif dans le mondialisme en gestation. Il écrit : «L'Europe qui devait éclairer la marche de l'humanité, a fait du flambeau de la civilisation une simple torche incendiaire ... Pour se guider dans le chaos actuel, le monde musulman ne peut plus trouver ses lumières en dehors de lui-même, et, en tous cas, ne peut les demander à un monde occidental si proche de l'apocalypse ... Quelles que soient les voies nouvelles qu'il pourrait emprunter, le monde musulman ne saurait s’isoler à l’intérieur d’un monde qui tend à s’unifier. Il ne s’agit pas pour lui de rompre avec une civilisation qui représente une grande expérience humaine, mais de mettre au point ses rapports avec elle. » MashaAllah ! Quel grand visionnaire fut notre  regretté maître !

La postmodernité indique qu’un temps nouveau est en train de remplacer les temps modernes, qui qualifient les derniers siècles de l’Occident. Elle est aussi un avis de tempête. Spengler fixe le début de la civilisation occidentale au 10^ème siècle (à partir de l’an 900). Ce qui confirme que la civilisation occidentale, que même un écrivain comme D. Rops ne qualifie pas de chrétienne, (il l’appelle la civilisation blanche), n’a commencé son cycle de 1000 ans (la durée de civilisation selon Spengler) que trois siècles après la civilisation musulmane. Il est vrai en effet que le christianisme n’a achevé l’évangélisation de l’Europe que vers cette époque-là. C’est vers cette époque que le culte grec antique a  définitivement disparu à Athènes.

Nommer le malaise

Dans mes recherches, la plus ancienne mention de l’adjectif postmoderne que j’ai trouvée figure… dans un manuscrit de Malek Bennabi et est datée de 1951, soit six ans après la fin de la deuxième guerre mondiale. Fut-il le premier à l’employer ?

Les articles sérieux qui sont insérés dans le réseau internet éludent ou ignorent la question de l’origine de la notion et du mot. Parce que sans doute sa réalité s’impose avec évidence. Nous sommes loin de ces philosophes de l’histoire qui annonçaient le ‘’déclin de l’Occident’’ ou de ces métaphysiciens qui annonçaient ‘’la crise du monde moderne’’, les deux prédictions devenues aujourd’hui bien tangibles. A l’époque où ces hommes produisaient leurs œuvres, d’autres hommes réunis en ‘’cercles’’ constataient l’impasse de la  philosophie occidentale, en particulier de la logique qui lui servait de fondement (L. Wittgenstein, cercle de Vienne, B. Russell). Ils étaient les Ghazzâlî de l’Occident. Ils pensaient pouvoir relancer la machine à partir de son produit, en changeant une pièce à sa mécanique, en ‘’revivifiant les sciences‘’. Curieusement aussi, L. Wittgenstein conclut également sur une touche que l’on peut mettre en parallèle avec la conclusion ghazzalienne : la possibilité de la connaissance mystique. Façon indirecte de reconnaître l’origine mystérieuse de la civilisation.

Tous pressentaient les symptômes d’une maladie chronique mais étaient sans doute encore optimistes. Ils en cherchaient le remède dans une révolution de la logique et de l’épistémologie, de la théorie de la connaissance, c'est-à-dire dans des produits de la civilisation qui seront eux aussi condamnés à péricliter avec la société.

De même qu’une civilisation naît d’une synthèse des trois facteurs par la catalyse de la foi, de même sa mort est toujours causée par un facteur interne, - par usure et l’éloignement progressif de son principe -, qui cause la rupture de la synthèse première.

L’islam n’est pas la cause des problèmes du christianisme, pas plus que le christianisme ne fut la cause de la fin de la civilisation musulmane. En admettant que cette sorte d’interférence puisse présenter parfois le caractère de facteur aggravant de la crise, on ne saurait voir en elle une cause directe que par abus. L’alternance des civilisations est dans la nature des choses. Tout espace laissé vide doit être occupé. Les mêmes causes engendrant les mêmes effets, on serait tenté et justifié de parler de la postmodernité à travers les âges.

En 1789, quand les Français saccagèrent les églises et s’en prirent au clergé, il n’y avait pas d’immigrés arabes et musulmans. Toute civilisation meurt de l’intérieur, par chute de potentiel et épuisement de ses énergies, excepté les cas provoqués par des phénomènes naturels gravissimes, comme en ce moment les tremblements de terre répétés au Japon, et peut-être les tornades et les incendies aux Etats-Unis qui peuvent accélérer la chute.

« Ainsi donc, serait-ce par le jeu de forces intérieures que les sociétés iraient à la mort? La loi biologique, plus forte que les volontés humaines, les condamnerait-elle à disparaître, leur temps accompli ? Et les événements extérieurs qui, dans l'Histoire, semblent déterminants, - invasions barbares ou bombardements atomiques, - seraient-ils, en définitive, aussi épisodiques et déterminés que le sont, pour chacun de nous, les causes hasardeuses, - accident ou maladie, - qui nous mènent tous à une inéluctable fin ? » (Daniel Rops, Chants pour les abîmes, 1949)

Toute civilisation mourante fait le lit de la civilisation qui va la remplacer.

Déconstruction et démembrement de l’Occident

Combien de temps va durer cette phase dans laquelle est entré l’Occident au lendemain de la seconde guerre mondiale? Comment se passera-t-elle? Comment s'en sortira-t-on, car elle présente quand même quelque chose d’inquiétant? D’autant plus que la crise économique actuelle semble s’éterniser menaçant d’un effondrement des systèmes.

On a démonté, déconstruit la connaissance des Anciens et des Modernes, on en a montré la nature relative, mais on n’a pas encore proposé une connaissance pour le futur, ni repéré le bouton sur lequel appuyer pour reproduire le miracle.

Car, depuis, les intellectuels et les savants n’ont pas cessé d’excaver, de mettre à nu les fondations de leur civilisation et d’en montrer les faiblesses, notamment par ce que l’on a appelé archéologie du savoir. On a annoncé les fins de l’Histoire, de l’économie, de la science, du progrès, etc. On était entré dans la phase de la désillusion et du désenchantement, en douceur, par la preuve scientifique. Bref, on n’attendait plus que le moment des funérailles des temps modernes. Les savants occidentaux se sont livrés à un dépeçage du corps de leur société pour tenter d’en diagnostiquer le mal.

La postmodernité peut bien avoir commencé avec le début de la deuxième guerre mondiale ou sa fin. Ce conflit excessivement meurtrier déboucha sur une victoire à la Pyrrhus : on avait terrassé l’agresseur, mais au prix de la perturbation des valeurs essentielles de l’Occident. On faisait face à un vide terrifiant, imprévu. Le monde a changé de maîtres avec l’émergence de deux autres ogres, les deux superpuissances, qui ont dominé l’équation de la vie politique des hommes durant 50 ans, pour rien.

Comme au lendemain de la première guerre mondiale, on pouvait vérifier la véracité de la sentence  de P. Valéry: ‘’Civilisations, nous savons désormais que vous êtes mortelles !‘’

On peut déduire de cette remarque de Valéry, qu’après avoir expérimenté la ‘’fin du monde’’ au plan de l’exploration horizontale de la planète (il ne reste plus de terres à découvrir), les Occidentaux ont commencé à appréhender la fin psychologique, au plan vertical, avec l’accélération apportée par la deuxième guerre mondiale (il n’y a plus d’idée pour maintenir en marche le moteur de la civilisation).

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L’œuvre postmoderne contribue à dédramatiser la chute de l’empire et permet une marche en douceur vers le retour à un état de « pré-civilisation ». Il est nécessaire que la chute soit consommée pour recevoir l’intuition du moyen d’opérer un nouveau départ.

La postmodernité est une œuvre expiatoire où, en réalisant la relativité du savoir, on perd de son arrogance.

Le savoir de l’âge classique de l’islam n’est pas entièrement faux ; c’est l’ambiance dans laquelle il est apparu qui est dépassée. On ne soigne pas la maladie d’aujourd’hui avec la médecine d’Avicenne.

On peut comparer cette situation à celle d’Ibn Arabî : en révoquant le savoir des théologiens et des philosophes, il n’a pas déclaré nul leur effort. L’intention de tous ces savants les sauve, puisqu’ils pensaient faire œuvre pie, en  essayant de justifier l’islam avec les arguments dont ils disposaient et l’expérience de la jeune société musulmane. Le savoir final renoue ainsi avec le savoir originel. Le premier contenait en puissance toute l’énergie qui allait alimenter la trajectoire en courbe de la civilisation, le second ramène l’expérience à son principe. L’avènement d’Ibn Arabî n’aurait pas été possible sans tout le processus historique de 5 siècles qui l’a précédé. C’est le dernier acte d’un phénomène expérimental à l’intérieur de la société. Car la civilisation est une expérience à l’échelle de l’histoire.

Ces observations nous amènent à poser la remarque : la société s’exprime par ses individus, mais possède une pensée sienne qui les transcende. Elle pense en acte, par l’intermédiaire de ses individus.

Cette remarque nous permet de voir la convergence entre la société musulmane et la société occidentale, dans leur dernière étape. Parce que toute tentative de civilisation implique la reconnaissance qu’il existe un moyen de dominer le mouvement historique, pas toujours perçu par les hommes. En partageant cette conviction, l’Islam et l’Occident ne peuvent que s’entendre, et mettre à profit réciproquement leur expérience, pour tenter d’initialiser l’expérience d’une civilisation mieux domestiquée, bénéficiant des expériences historiques de chacun.

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L’Occident a lui aussi perdu la recette de la civilisation. Il vit ses derniers instants où l’intégrisme passéiste brandit ses fripes, et veut faire retomber la responsabilité de la crise sur les « autres », arborant son arrogance. Car s’il est affaibli économiquement, il continue à penser qu’il détient un ‘’pouvoir de nuisance’’. Il a déjà produit ses Ibn Taymiyya qui crient à qui veut les entendre que le mal vient des autres.

Il n’y a plus personne pour imiter la simplicité de la Pucelle d’Orléans ni même pour la pleurer, cette Innocence faiseuse de miracles, jetée au bûcher par un autre intégrisme tueur de l’audace qui fait les grandes épopées.

La postmodernité révèle tout cela au grand jour, parce qu’elle est une phase où la société perd l’immunité que lui procurait la civilisation et ses remparts habituels que sont les penseurs veillant jalousement sur son intégrité. Les derniers d’entre eux sont désormais affairés à méditer sur le phénomène même de la mortalité de leur civilisation. Il y a loin entre les accents graves de ceux qui avertissaient encore leur société au lendemain de la première guerre et ceux qui aujourd’hui s’imaginent ‘’défendre’’ l’Occident en jetant la pierre aux autres, en tentant d’allumer le feu du choc des civilisations.

La postmodernité est, dans un cycle de civilisation, le moment où les politiques, les penseurs officiels viennent restituer le véhicule qu’ils ont emprunté ou pris de force à ceux qui l’ont conçu des siècles plus tôt, pour leur demander de le réparer. C’est le moment où les sociétés éprouvent le besoin d’un « supplément d’âme » selon le mot d’A. Malraux. Sans se douter que cet aveu suffit à les condamner. Car le spirituel en reprenant son véhicule le recharge d’un moteur que seuls des hommes nouveaux pourraient mettre en marche. Ce n’est pas un gadget à confier à des enfants.

L’évanescence de la Puissance

L’homme spirituel est comparable à un sceptique de la politique, parce qu’il fait naturellement abstraction de l’Etat. Il ‘’ignore’’ le pouvoir temporel et voit les évènements comme l’œuvre divine, et les hommes politiques comme des ombres à peine décelables. Il dépossède le pouvoir humain de toute réalité et cela a quelque chose de salutaire, comme une catharsis, un sentiment de  revanche immanente.

En voyant s’effondrer la superpuissante URSS, on s’est dit : son arsenal nucléaire n’a pas empêché la fin du rêve communiste !

Les USA qui sont aussi menacés d’éclatement, pourraient bien ne plus savoir quoi faire de leur capacité militaire.

La postmodernité fait taire pour un temps les voix assourdissantes des ténors de la pensée officielle, de ceux qui chantent la gloire de l’empire, les couleurs nationales, la fierté de sa race,  le progrès infini, les fausses victoires remportées dans des conflits asymétriques où le cowboy combat avec son fusil à répétitions des Peaux-Rouges armés d’arcs et de flèches, où les brutes de l’US Army assassinent avec leurs drones, de fiers Afghans innocents mais « présumés terroristes », précisent les medias.

L’Occident n’a pas le choix : des puissances nouvelles émergent à l'Est, en Orient extrême, des sociétés très actives, ne connaissent pas la morosité ni le désenchantement du monde et n'aspirant qu'à rentrer enfin... dans la modernité. À l'Est, on commence à peine à savourer les douceurs de la société de consommation. L’ascenseur qui monte croise celui qui descend, mais leurs occupants peuvent tout juste se saluer. Chacun suit sa trajectoire.

Cet Orient nouveau n'est pas disposé à donner à l'Ouest le moindre répit pour se ressaisir, se frayer le chemin de l’impossible ‘’Nahdha’’ tentée par les musulmans des siècles de décadence. On ne renaît pas des cendres. On doit tout jeter, tout, ne rien garder des vieilleries, des illusions, des solutions fantaisistes.

L’‘’Orient’’ solidaire de l’Occident

Les seuls, sans doute, qui ne souhaitent aucunement voir l’Occident sombrer irrémédiablement, ce sont précisément les musulmans. Ils n’auraient rien à y gagner. Ils comprennent mieux la ‘‘situation’’ au sens sartrien, parce que l’islam, dernière née des trois religions, a bâti sa civilisation avant le christianisme, avant de se retrouver au bas de l’échelle. Leur expérience de 5 siècles de ‘’traversée du désert’’ a appris aux musulmans à rester optimistes et bienveillants même envers l’ennemi fascinateur d’hier. Elle leur a appris aussi que le seul rôle qu’ils pourraient assumer dans ce monde devenu un est celui de serviteurs de la paix. L’islam n’a pas de projet d’invasion, ni de guerre ou d’occupation.

L’analyse du choc des civilisations s’est trompée en envisageant un conflit des ‘’produits des civilisations », alors qu’il s’agit de débattre du modèle de civilisation à proposer à l’humanité devenue une. Un conflit mondial où les musulmans seraient totalement défaits ne règlera pas pour autant le problème de la crise de l’Occident.

C’est dans cet esprit qu’il faut méditer, et non en comptabilisant les forces matérielles en présence : nulles du côté des musulmans et hypertrophiées du coté occidental.

La force de l’islam est précisément de ne pas être une puissance militaire. Il est tout naturellement l’axe de la paix, comme l’enseignait Bennabi.

Le monde a besoin de l’Occident, parce qu’en devenant mondiale de fait, sa civilisation se prête sous certaines conditions pour devenir la civilisation de toute l’humanité. Pour la première fois, l’occasion est donnée aux hommes  d’intervenir à temps, et tenter l’expérience unique de sauver du péril LA civilisation qui est un bien commun à l’humanité entière. Sauver l’Occident contre ses propres démons destructeurs, ‘’cette immense somme de trahisons dont l'homme moderne s'est, envers lui-même, rendu coupable’’, pas pour le relancer en l’état, mais pour l’insérer dans une Nouvelle Civilisation à naître et qui engloberait l’espèce humaine entière.

Pour une fois, tous les hommes seront les artisans de quelque chose sur la pérennité de laquelle ils veilleront, instruits par tant d’échecs répétés au cours de l’histoire.

Ce qui est frappant, c’est de percevoir encore les voix de ceux qui sont prêts à laisser chavirer leur société plutôt que de la sauver avec l’aide des ‘’immigrés’’. C’est une erreur que n’a pas commise l’Afrique du Sud de Nelson Mandela en appelant les anciens colons européens, — immigrés eux aussi —,  à rester dans leur pays d’adoption et à se mettre à son service. La tendance suicidaire est symptomatique de la fin d’une civilisation fondée sur l’esthétique et l’individualisme.

Cette attitude xénophobe, si elle devait l’emporter, forcera à voir en la postmodernité un euphémisme pour le mot décadence, pour la post-civilisation, la sortie réelle de l’Histoire.

Il est banal  de constater qu’en temps de malheur et de crise, les peuples soient plus enclins à la dévotion, à s’en remettre à Dieu et aux forces occultes. Cela n’est pas toujours vrai. Certaines civilisations se sont effondrées dans des circonstances différentes. L’Occident qui s’est fondé sur une culture accordant plus d’importance à l’esthétique qu’à l’éthique, pourrait sombrer en offrant le spectacle d’une nouvelle Rome brulée par un Néron de circonstance. La déconstruction lui sera fatale.

Dans l'exemple de l'islam, au 13ème siècle, les hommes qui ont pris en charge d’armer moralement la société musulmane l’ont fait à temps. La culture musulmane place l’éthique au dessus de toutes ses valeurs. Ces grands maîtres ont été particulièrement actifs pour assurer le supplément d’âme dont les musulmans allaient avoir besoin pour la traversée de la phase difficile, et dont ils avaient eu la prémonition… Après Ibn Arabî, tout l’édifice politique ‘’khalifal’’ s’écroule, en Orient ainsi qu’au Maghreb-Andalousie. Mais en se figeant brusquement, la société musulmane pudique, s’est repliée sur elle-même, sans offrir le spectacle externe de la débâcle, de la tragédie. Le cycle de la civilisation s’achève, mais son âme a été sauvée par les saints qui lui ont redonnée son unité. Ce n’est point un paradoxe que ce soient des hommes qui par choix se retirent du monde, peuvent seuls agir sur le monde.

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Un soufi, fils de l'instant (ibn al-waqt), est par essence un ‘’postmoderne permanent’’, car il n'attend rien du temps linéaire, que ce soit dans la grandeur ou dans la décadence. Il agit selon cette belle pensée d’A. Camus : « L'homme est sa propre fin. S'il veut être quelque chose, c'est dans cette vie. » Il s’adapte naturellement à la vie dans une société désorganisée, où le pouvoir est moins pesant, juste soucieux de durer, comme ce fut le cas des pouvoirs musulmans au 13^ème siècle. Il peut croître, comme une plante sauvage, à l’ombre de l’arbre intolérant du colonialisme, comme ce fut le cas des shaykhs algériens sous l’occupation française. Le soufi accompli possède le secret de la civilisation. Il engendre la grandeur partout où il passe, fût-ce au milieu d’une peuplade primitive. Vivant au-dessus du temps des hommes, il ne connaît jamais le déclin.

C’est dans la phase « postmoderne » que les soufis ont produit leurs meilleures œuvres intellectuelles. Le moment est propice pour la méditation. La liberté est grande car les censeurs sont enclins à tendre l’oreille dans l’espoir de capter un remède ; le soufi est devant la société décadente, comme un médecin devant son patient. C’est là qu’il prouve l’efficacité de son art.

C’est sans doute le moment de la dernière chance à saisir pour les Occidentaux pour inaugurer une étape qui sera en rupture totale avec la société qui se dissout en ce moment. Un monde nouveau dont les pères fondateurs seront ceux qui œuvrent dans la discrétion à une critique implacable pour couper définitivement les dernières attaches avec ce monde ingrat, sans achever le patient, et permettre aux hommes de tous les horizons de rentrer enfin pleinement dans la société mondiale. Car la mondialisation actuelle n’est encore que le jeu des Puissances. La pensée à venir répondra aux attentes du monde un, à une demande première et indispensable pour qui veut assurer une continuité à la présence humaine sur cette planète : la paix et la justice et les conditions nécessaires pour l’asseoir sincèrement et solidement dans les cœurs de tous les hommes.

Comme au temps d’Ibn Arabî, de Rûmî et des autres, cela sera un travail  d’esprits responsables n’attendant rien du pouvoir, un travail de désillusionnés de la politique voulant quand même donner aux hommes un pouvoir vrai : celui de se comprendre sans se haïr.

Après être restée longtemps discrète, la spiritualité est l’objet d’un intérêt de l’humanité qui se met en quête de son origine et souhaite y rediriger ses pas et ses pensées, sur les traces d’Ibn Arabî, de Rûmî et d’autres grands maîtres.

Il suffit que le monde éprouve sa finitude et exprime sincèrement son besoin de l’Esprit, pour qu’aussitôt ce dernier se manifeste pour lui redonner une impulsion nouvelle. La spiritualité a besoin du monde autant que le monde a besoin de la spiritualité.

Dr. Omar Benaïssa

Paris

  « On interrogea un jour Mu’ayyad al-Dîn Jandî[1] : « Que disait le Shaykh Sadr al-Dîn (Qûnawî) au sujet de Rûmî ». Il répondit : « Par Allah, un jour, il était assis parmi ses amis intimes (khawâss-yârân), comme Shams al-Dîn Ikî, Fakhr al-Dîn Irâqî, Sharaf al-Dîn Mowsilî et le shaykh Sa’îd Farghânî et d’autres. La question surgit au sujet de la vie et du secret spirituel  (sîrat o sarîrat) de Mowlânâ. Le Shaykh dit alors : « Si Bayazid et Junayd étaient de ce monde, ils se seraient accrochés aux pans de la robe de cet Homme authentique (mard-e mardâne), et auraient considéré cela comme un grand privilège. C’est lui qui fut le maître de la pauvreté (mystique) muhammadienne. Quant à nous, nous nous contentons de gouter les restes de son banquet, sans invitation, en parasites. » Tous les compagnons furent d’accord avec ces paroles et y applaudirent.

Puis le shaykh Mu’ayyad al-Dîn ajouta : « Moi aussi, je fais partie de ceux qui se sentent indigents devant ce Roi (niyâz mandân in soltanam) ». Il improvisa alors ce vers :

Law kâna fînâ li-l-ulûhati sourat^un

Hiya anta lâ uknî wa lâ ataraddadu 

(S’il se trouvait parmi nous une forme de la divinité

Ce serait toi, sans hésitation, ni excès de langage !) » (Fin de citation)

Cette conversation a sans doute eu lieu dans les premiers mois qui ont suivi la mort de Mowlânâ Rûmî. Le Shaykh Sadr al-Dîn ne lui survivra que de huit mois.

Ce jugement sur Rûmî émis par Sadr al-Dîn Qûnawî, principal disciple d’Ibn Arabî, témoigne du grand respect et de la grande vénération que les disciples du Shaykh al-Akbar avaient pour Mowlâna. Il confirme la grande amitié qui liait Qûnawî et Rûmî.

Dès L’origine, si on veut dire, Ibn ‘Arabî et Rûmî ont quelque chose de commun : ils ont quitté leurs patries, leurs terres de naissance respectives et sont venus chercher refuge au centre du monde musulman. L’un est venu d’Occident, de l’Andalousie. L’autre est venu d’Orient, de Balkh, un autre extrême de l’islam. L’un est un Arabe s’exprimant dans la langue du Coran, l’autre a considérablement enrichi la langue persane.

Les deux hommes ont opéré un repli stratégique, en venant dispenser et assurer la survie de leur enseignement dans une terre qu’ils pressentaient destinée à échapper aux invasions, aux attaques que subit alors de part et d’autre  la terre d’islam.

Autre point de convergence : une fois arrivés en terre Seldjoukide, les deux hommes vont s’y acclimater sans difficulté, en ce qui concerne leur mission mystique. Ils sont aidés en cela par des rencontres décisives avec des hommes du terroir. Des hommes préparés par la Providence à les accueillir et à les soutenir dans leur mission.

Ibn Arabî est de la génération qui précède celle de Rûmî. Ce dernier est le contemporain et l’ami du principal disciple d’Ibn Arabî, Sadr al-Dîn Qûnawî.  Ce dernier est chez lui en Anatolie. Il y est né prince seldjoukide, et son père Majd al-Dîn jouissait déjà d’une très grande renommée d’homme politique au service de la Cour à Malatya et du Califat à Bagdad. Une amitié solide se noue entre Majd al-Dîn et Ibn Arabî qui venait juste d’arriver en Orient, au début du 13^ème siècle.

Quand meurt Majd al-Dîn, sa veuve se remarie à Ibn Arabî, et ce dernier se retrouve en charge de l’éducation de son beau-fils Sadr al-Dîn, encore enfant. Il en fera son disciple le plus éminent.

Ibn Arabî et Qûnawî, d’une part, et Shams al-Dîn Tabrîzî et  Rûmî d’autre part, ont donc bel et bien été les instruments d’un mouvement de rassemblement des énergies, de réunification de l’âme musulmane. La synergie des deux écoles est à l’origine d’une puissante revivification salvatrice de la pensée musulmane. Elle a refondé la pensée musulmane sur des bases plus universelles, plus conformes à l’esprit du Coran.

En préparant notre thèse sur les transmetteurs de l’enseignement d’Ibn Arabî en terre de langue persane, nous avions été amené à nous référer à Jâmî, dont le jugement demeure une référence et sur certains points un critère.

Jâmî est en effet un grand littérateur qui clôt la succession ininterrompue des commentateurs persans de l’œuvre Ibn-arabienne. Il est lui-même un maître soufi, et aussi un adepte et un militant de la propagation de l’œuvre d’Ibn Arabî. Grand commentateur de ce dernier, il fut surnommé de son vivant « al-Wujûdî », « l’existentialiste », c'est-à-dire le partisan de la doctrine de l’unité de l’être qui résume l’enseignement du grand maître.

Il clôt enfin une période qui précède la proclamation du chiisme comme religion officielle de l’Iran. Il se situe par conséquent à une période charnière de l’histoire littéraire de l’Iran.

Jâmî demeure un auteur encore hautement estimé en Iran, en tant que poète éminent et aussi en tant que le rédacteur des Nafahât ol-Uns, dictionnaire biographique en persan des saints de l’islam, rédigé et envisagé comme une mise à jour de la situation hagiographique de son temps.

C’est donc en tant que synthèse écrite deux siècles après la disparition de Rûmî par un partisan de la doctrine de l’unité de l’être (wahdat al-wujûd) que cette notice des Nafahât nous intéresse.

Le sérieux de l’entreprise de Jâmî  se trouve confirmé par le fait que de son vivant déjà, alors même qu’il composait son ouvrage, des  pressions se faisaient sur lui pour qu’il n’oublie pas d’évoquer tel autre grand homme dans son projet. On pressentait que ce livre était destiné à un grand avenir, qu’il allait jouir d’une autorité enviée, et que par conséquent y figurer était en soi une promesse de consécration, de ‘‘canonisation’’ hagiographique.

On l’a dit, ce sont les disciples qui font les saints, mais avec Jâmî, on peut affirmer que c’est l’écrivain doué qui les fait en leur réservant une place dans son livre.

Certes la vie et l’œuvre de Rûmî parlent pour lui et témoignent de sa sainteté, sans parler de la confirmation sans cesse renouvelée de cette sainteté par des générations successives d’autres saints reconnus comme tels.

A l’époque de Jâmî, Rûmî est déjà un grand saint de l’islam. Sa réputation n’avait pas besoin de Jâmî, et ce dernier en avait parfaitement conscience. Il avait une vénération pour Rûmî et s’en est beaucoup inspiré pour composer sa propre œuvre poétique.

Fait curieux, dans la notice qu’il rédige sur Rûmî, Jâmî ne fait pas mention du Mathnavî-e ma’navî ni du Divân-e kabîr. Sans doute, a-t-il jugé que ces deux livres sont trop connus pour avoir besoin d’être cités.

La production littéraire est connue, mais la sainteté de l’homme n’est pas fondée que par l’œuvre poétique. C’est toute la vie et toutes les œuvres qu’il faut prendre en considération.

Jâmî procède différemment selon les cas. Par exemple, il consacre des notices à des personnages dont la sainteté est basée sur la seule foi d’une mention par un autre grand saint.

Cette sanctification par l’évocation par un grand maître est illustrée par les saints maghrébins comme Abou Madyan ou Ibn al-Arîf. Ce sont des maîtres andalou-maghrébins dont la renommée ne serait sans doute pas parvenue aux confins de l’Afghanistan et à la connaissance de Jâmî, si. .. Ibn ‘Arabî n’en avait pas fait grand cas dans son œuvre. Et c’est chez ce dernier que Jâmî va puiser la matière des  notices les concernant.

Cette remarque s’applique aussi à un autre auteur iranien, qui doit largement son auréole à son évocation par Ibn Arabî dans les Futuhât, en l’occurrence Ruzbehân Baqlî Shîrâzî.

Le lecteur qui chercherait des indications, - thème moderne -, sur les liens qui auraient pu rapprocher Ibn Arabî et Rûmî, sera déçu. Jâmî n’en a pas eu connaissance. Il n’en parle pas en tout cas. D’ailleurs se posait-il la question ? Je ne le pense pas.

Rûmî n’a semble-t-il pas eu le bonheur de rencontrer physiquement Ibn Arabî.

Jâmî ne pense pas selon un modèle de causalité, qui voudrait que Rûmî, venu après, serait forcément sous influence d’Ibn ‘Arabî. Il ne cherche pas à suggérer cela, qui est une préoccupation moderne.

Il prend Rûmî pour ce qu’il est un : un saint ayant fait école, un grand poète inspiré, une grande voix du 7^ème siècle de l’hégire.

Jâmî n’ignore pas que le soufisme constitue un édifice unitaire dont les briques sont constituées par les différentes générations de maîtres.

Cependant, si Ibn Arabî  n’a pas connu Rûmî, ce dernier a sûrement connu l’œuvre d’Ibn Arabî. Conviction établie par le fait qu’’un homme de lettres, ayant vécu à Konya, qui de surcroît est lié d’amitié à Sadr al-Dîn Qûnawî, disciple et beau-fils du plus grand des maîtres, qui dispense un enseignement suivi par des disciples venus de toutes les contrées musulmanes, un tel homme ne peut pas ne pas avoir eu entre les mains au moins un livre d’Ibn Arabî.

Beaucoup d’amis et disciples de Qûnawî  sont aussi les disciples de Rûmî.

Une anecdote à ce sujet attribue à Rûmî la parole : « Allons écouter les Futûhât de Zakiy al-Dîn (futûhât-e zakiyya…)… ».  Cette anecdote prouve  que la lecture en groupe des Futûhât al-Makkiyya était une pratique courante à Konya.

Or ce Zaky al-Dîn Hamadânî est donné par une autre source comme un disciple assidu de Sadr al-Dîn Qûnawî.

Par conséquent ce que Jâmî prend en considération, c’est la convergence des deux enseignements telle qu’elle lui apparaissait encore plus forte et plus évidente deux siècles après la mort des deux grands maîtres. Les destinées des deux œuvres ont connu un développement parallèle frappant, l’une nourrissant l’autre à tour de rôle.

Au moment où écrit Jâmî, l’œuvre des deux hommes a été commentée oralement ou par écrit par des centaines de maîtres, les plus célèbres ayant laissé leurs commentaires à la postérité.

Ces commentaires ont progressivement produit une nouvelle image de synthèse de l’œuvre des deux hommes. Elles se soutiennent et s’illustrent à tour de rôle.

C’est pourquoi Jâmî a construit sa notice sur Rûmî avec Ibn ‘Arabî comme pivot non dit, c'est-à-dire de façon à transmettre au lecteur le sentiment que Rûmî ne pouvait pas être disjoint de l’ambiance générale qui régnait alors dans la société musulmane, ambiance marquée par l’émergence de l’enseignement d’Ibn Arabî.

Jâmî ne fait pas cela par chauvinisme. C’est une vérité qui s’impose d’elle-même, sans qu’il ait eu à se forcer. Lui-même a connu l’influence des deux œuvres.

Mais nous le verrons à la fin de l’article, Jâmî ne cherche nullement à établir un classement hiérarchique des deux saints hommes, à soutenir par exemple la supériorité de l’un sur l’autre, ni même à affirmer l’influence nécessaire de l’un sur l’autre.

Dans la notice des Nafahât ol-Uns, Rûmî est donc mis naturellement en situation avec les disciples directs d’Ibn Arabî.

Ils baignent dans la même ambiance que les maîtres soufis de l’époque, les abdâlân-e Rûm et les autres, partagent complètement. Je crois qu’il n’est pas exagéré d’affirmer avec Seyyed Hossein Nasr que la situation était révolutionnaire. Tous les maîtres travaillaient d’une seule énergie pour asseoir le système nouveau ; certains l’ont fait avec une plus grande capacité, et Rûmî fut l’un d’eux.

Sans prendre en compte cette unité de pensée, cette ambiance unique qui fut donnée aux spirituels de l’islam de s’exprimer sans courir le risque d’être persécutés, on serait amené à tomber dans l’esprit confrérique qui s’est imposé un temps et qui a opposé les maîtres, les uns aux autres.

Un jour Mowlâna a corrigé cette tendance en voyant que ses disciples souhaitaient que ce soit lui qui dirige la prière collective, et pas le Shaykh Sadr al-Dîn qui se trouvait là. Il a dit : « Nous sommes des abdâls…(mâ abdâlân-im) ». Ce qui revient à dire : lui ou moi, qu’importe ? Nous sommes les mêmes. N’introduisez pas la désunion entre vous à notre sujet ! »

Autre point commun entre Ibn Arabî et Rûmî, c’est l’immensité de l’œuvre.

L’œuvre d’Ibn Arabî a été réduite à une expression qui la résume, sans l’expliciter pourtant. Car si la wahdat al-wujûd résume bien, elle demande quand même des centaines de pages de commentaire pour être appréhendée correctement.

Certes Ibn Arabî a écrit surtout en prose. Cependant celle-ci est une prose merveilleuse, hautement littéraire, hautement inspirée, mais aussi explosive. Ibn ‘Arabî éprouve toute la peine du monde pour la contenir et l’empêcher d’échapper à son contrôle et de se transformer en poésie, en ivresse, en message crypté.  Il a le besoin fréquent de recourir lui aussi à l’expression poétique, mais il sait qu’il ne peut y céder totalement.

La fonction et le degré de khatm al-awliyâ qu’il revendique (en vers) lui commandent d’accomplir sa mission avec clarté, sans ambigüité.

Il veut à tout prix s’adresser à l’intellect, à la couche supérieure de la raison. Il cherche à mettre de l’ordre, à classer les awliyâs, à classer les points de vue, à typifier la prophétie, à  décrire les sortes de maqâms, de manâzil, etc…, bref, à fonder ce que l’on appelle aujourd’hui le soufisme théorique.

Mais que de fois, il met en garde son lecteur contre la raison trompeuse et prétentieuse, impuissante à connaître des choses qui la dépassent.

Même en poète, réagissant aux premières critiques à son Tarjumân al-ashwâq, Ibn Arabî se commente lui-même et rend explicite son message pour lever toute ambigüité et surtout pour agir en cohérence avec sa fonction.

Ibn ‘Arabî apporte quelque chose qui va structurer l’intellectualité musulmane. Son enseignement bien qu’ardu est ouvert et ne s’adresse pas qu’aux khaneqahs, aux zawiyas.

L’avicennisme qui se trouvait dans l’impasse va trouver son salut par l’adhésion massive à la wahdat al-wujûd.

Dès ses premiers écrits, Ibn Arabî soutient la thèse de la wahdat al-wujûd.

Il fait le choix délibéré de parler de l’Etre, de la Lumière divine plutôt que le langage de l’Amour qu’il réserve à la poésie. Il est de ce point de vue un maghrébin, un homme d’occident.

Rûmî est totalement désintéressé par la chose philosophique et la querelle théologique. Il a opté pour l’ivresse de l’amour, de la danse mystique. C’est la marque du soufisme du Khorasan. C’est ce qu’exprime par exemple l’anecdote : ‘‘allons plutôt écouter les futûhât al-zakiyya’’.

L’œuvre de Rûmî, c’est le plus grand, le plus long hymne, le plus bel hommage à l’amour.

Il y enseigne par les images de la nature, des cycles des saisons, des éléments (eau, terre, air, feu, éther), et aussi par des histoires parfois connues auxquelles il donne une signification inattendue, mais soulevant toujours l’adhésion et l’émotion du lecteur. Sa sensibilité à la présence divine le fait réagir mystiquement au moindre évènement. Il interprète le chant du roseau, le gémissement du moulin, la respiration du poisson, l’écrasement des grappes de raisin (pour en extraire le jus), etc., toujours comme des témoignages de la présence divine en toute chose. L’être humain est ensuite invité à méditer ces exemples, à comparer les épreuves de sa vie à celles de ses éléments de la nature qui eux aussi sont soumis à un processus qui les conduit de l’état minéral à l’état animal, puis humain, puis angélique…

Dès les premiers vers du Mathnawî, il évoque le feu de l’amour. On y retrouve les thèmes du Tarjumân al-ashwâq : unité de la création, unité de l’âme, unité de l’Etre (wahdat al-wujûd), religion de l’Amour, (dîn al-Hubb), unité transcendantale des religions (wahdat al-adyân).

Atash ast în bang-e nây, nîst bâd

Har ke în âtash na dârad nîst bâd !

C’est un feu, ce cri qui sort de cette flûte, ce n’est point du vent

Quiconque n’a point ce feu, qu’il retourne au néant !

Ce sont deux œuvres issues de deux courants, de deux types d’expression mystique : l’une sobre, l’autre enivrée, l’une en arabe, l’autre en persan,  l’une parlant à l’intelligence, l’autre au cœur, l’une en prose rythmée, l’autre en rime et en poésie bien rythmée, et enfin l’une explicite, l’autre allusive.

Mais doctrinalement, elles véhiculent un enseignement convergent, elles préparent à une même vérité.

Ibn Arabî laisse un tableau descriptif à l’infini, explicatif de l’Océan divin. Rûmî appelle à garder son visage, sa concentration, entièrement tournés vers le Bien-aimé. Toute autre compagnie que celle du Bien–aimé est perte de temps. Comme le lui a recommandé son maître Shams Tabrîzî : « Mon maître Shams al-Dîn Tabrîzî (QS) a dit que le signe qu’un mourid a été admis (murid-e qabûl yâfté) consiste en ce qu’il ne peut absolument plus supporter la compagnie des étrangers (à la Voie). Et si par hasard, il se retrouvait soudainement en leur compagnie, il s’assiéra parmi eux comme un hypocrite dans une mosquée, ou un enfant dans une école (maktab) ou un prisonnier dans sa cellule ». C'est-à-dire qu’il ne sera pas du tout à l’aise et n’aspirera qu’à en sortir au plus tôt.

Mais les deux œuvres sont aussi d’immenses commentaires du Coran.

Et la wahdat al-wujûd toute structurée, déjà enseignée au moment où Rûmî atteint sa maturité, s’illustre d’abord dans les premiers commentaires des Fusûs, par les vers de ‘Umar Ibn al-Fâriz en arabe, et en persan ceux de Fakhr al-Dîn ‘Irâqî, ou parfois ceux d’Awhad al-Dîn Kermânî. On y retrouve aussi les vers en arabe déjà employés par Ibn Arabî comme :

Alâ kullu shay’ⁱⁿ ma khalâ Allâha bâtilu

Wa kullu n’aimⁱⁿ lâ mahâlata zâ’ilu

Certes, toute chose hormis Dieu, est vaine

Et toute prospérité est périssable

Ou encore :

Wa fî kulli shay’in lahu âyah

Tadullu ‘alâ annahu wâhidu,

qui sont devenus des marqueurs de l’influence akbarienne.

Les vers de Rûmî feront leur apparition dans les commentaires en persan des Fusûs à partir du premier commentaire en persan écrit par Rukn al-Dîn Shîrâzî (mort en 769 /1367), suivi par celui de Hossein Khawarizmi. Ce dernier a même composé le premier commentaire du Mathnawî en quatre volumes. Le premier volume qui en constitue les prolégomènes regorge de référence à Ibn Arabî et à ses disciples directs ou indirects.

Quand les turcs entreprendront de commenter à leur tour le Mathnavî, c’est tout naturellement avec la lumière de la wahdat al-wujûd et de l’enseignement akbarien qu’ils exploreront les mystères de l’inspiration Rûmienne.

Ce sont les Turcs, c'est-à-dire les Ottomans, qui vont commenter Rûmî, comme s’ils revendiquaient ce dernier comme un des leurs, pas seulement parce que c’est chez eux que se trouve son tombeau…, et là leur fil d’Ariane sera la wahdat al-wujûd. C’est cette conception qui leur permet de mettre de l’ordre dans l’océan d’Amour, de le rendre lisible et accessible à l’esprit.

Ce sera encore un Ottoman qui fera le commentaire de Hâfez, l’autre grand monument de la poésie persane.

C’est qu’il faut bien le reconnaître, la Turquie Ottomane, héritière directe des Seldjoukides, restera encore longtemps le vrai centre de la spiritualité et de l’intellectualité musulmane.

Au 15^ème siècle, dans l’Iran central, Sâ’in al-Dîn Turka Esfahânî aura besoin pour se justifier devant ses accusateurs de montrer que les idées qu’il expose n’ont rien de subversif et sont monnaie courante  en Anatolie (Rûm).

Même aujourd’hui, c’est la ferveur populaire, les efforts des intellectuels et des chercheurs qui pallient cette insuffisance.

Les œuvres d’Ibn Arabî et de Rûmî ont eu des fonctions différentes mais complémentaires dans la structuration de l’intellectualité musulmane. Rûmî a grandi dans une ambiance déjà fortement empreinte par la doctrine du grand maître andalou.

C’est par conséquent à raison qu’il a été dit que le Mathnawi est l’expression persane des Futuhât al-Makkiyya.

Pour conclure, Nezâmî-e Bâkharzî nous rapporte que son maître Jâmî a dit qu’Ibn Arabî fut « pour les Arabes ce que fut Rûmî pour les peuples de langue persane (‘ajam). Dans la poésie de Rûmî, il y a autant de propos difficiles à comprendre et de portée étrange qui transmettent à l’élite et au commun un parfum de suspicion, qu’il n’y en a chez Ibn Arabî qui a connu les puissantes saisies de l’amour au point d’en être submergé…  J’ai pendant dix à quinze ans, travaillé à comprendre et à appréhender dans leur réalité les intentions d’Ibn Arabî, mais le voile du doute ne se levait pas devant mon regard jusqu’au jour où je pus avoir sous les yeux les ouvrages du shaykh Sadr al-Dîn Qûnawî qui était un prince seldjoukide d’Anatolie, et faisait partie des disciples d’Ibn Arabî… Grâce à lui, une partie des principes cachés s’est dégagée du voile, a pris une apparence plus claire et une forme plus explicite… mais une autre partie revêtait encore une portée inaccessible et cachée…».

On le voit, pour Jâmî, c’est le shaykh Sadr al-Dîn dont nous avons rappelé au début de notre propos, le jugement sur Rûmî, - qui a fourni les clefs de lecture d’Ibn Arabî et par voie de conséquence celles de Rûmî.

Omar BENAÏSSA

Paris

La politique divine et la misère du monde

Nous sommes réunis ici pour la compréhension mutuelle et le dialogue*. L’essentiel pour la mise en place de ce dialogue - et c’est une prière -, est que chacun prenne conscience de son rôle dans l’économie universelle des rapports entre les hommes et par conséquent, entre les civilisations, et qu’il se laisse donc guider par le bien.

Dieu nous appelle à l’Amour et nous met en garde contre les conséquences de nos actes. Cela nous garde constamment entre l’espérance dans la bonté infinie de Dieu et la peur motivante qui nous incite aux bonnes actions et qui nous oblige à tourner le dos aux méchancetés du passé.  

Baudelaire dit :

Soyez béni mon Dieu qui donnez la souffrance

Comme un divin remède à nos impuretés

En visitant la mosquée de Cordoue, ce matin, je n’ai pas regretté que « nous » ayons perdu l’Andalousie... L’idée que ce sont les musulmans qui par leur mauvais comportement se sont attirés la punition de Dieu occupait beaucoup plus mon esprit. Je n’ai donc pas pensé à une hypothétique reconquista à rebours, celle qui « nous » rendrait ce lieu de prière. Ce « nous » sous le chapiteau duquel je ne saurais d’ailleurs qui installer. Il renvoie en effet à des Espagnols qui en leur temps étaient cent pour cent Espagnols, parce qu’après tout les Andalous étaient majoritairement des habitants de cette terre et même les ‘’étrangers’’ qui s’y étaient installés au 8ème siècle étaient devenus quand même à cent pour cent des autochtones après 8 siècles de présence !!! 

A titre de comparaison, disons que lorsque l’Islam a commencé à se propager en Ibérie, la France n’existait pas encore tout à fait, puisque son fondateur officiel, Clovis qui fut proclamé roi à Reims au 5ème siècle, était d’origine hollandaise, et que ses successeurs ne régnaient que sur une partie de ce qui est devenu plus tard la France.

Et quand les « Arabes » ont débarqué à Gibraltar en 710, l’Espagne était occupée par les Wisigoths, des ‘’envahisseurs’’ qui n’étaient pas moins des étrangers.

Mais laissons.

Une idée a par contre subitement germé dans mon esprit, en me promenant à l’intérieur de la mosquée devenue officiellement cathédrale : c’est que  cette dernière est de dimension si modeste que ceux qui ont décidé de l’y installer ne s’imaginaient sans doute pas alors, qu’ils donneraient au visiteur moderne une idée qui allait les surprendre : la cathédrale est si petite, si modeste que je me suis dit que cette situation symbolise la réalité coranique : l’Islam contient le christianisme et pas l’inverse. La cathédrale est (largement) à l’intérieur de la mosquée. 

Or les musulmans sont aussi ‘’chrétiens’’ puisqu’ils croient en la mission de Jésus fils de Marie. Au fond de moi, j’ai senti comme un soulagement. Oui j’ai plaisir à voir cette cathédrale à l’intérieur de la mosquée… où ne se célèbre plus la prière musulmane.

La Mezquita a été construite grosso modo en trois étapes, se voyant agrandie à chacune d’elle depuis le premier émir omeyyade qui en débuta la construction jusqu’au Vizir Almanzor (al-Mansûr) qui l’élargit à ses dimensions actuelles impressionnantes encore.

En trois ou quatre générations, les musulmans l’ont  agrandie à trois reprises pour lui permettre d’accueillir des croyants de plus en plus nombreux. 

Les « vainqueurs » chrétiens n’ont pas été en mesure d’en occuper pour leur Office, le tiers de la surface couverte de la mosquée. La pratique religieuse étant encore plus faible à notre époque, la « cathédrale n’accueille plus que des touristes. Attirés d’ailleurs plus par la «Mezquita »…

On se demande alors où aura été l’intérêt pour le christianisme, de la victoire de la pseudo-Reconquête, à part l’or métal et autres richesses matérielles  extirpées aux Morisques et plus tard aux Incas et aux Aztèques et rapportées par des cargaisons de caravelles... Le veau d’or a tué la FOI.

En Espagne, il n’y eut pas une épuration ethnique, mais une épuration religieuse, comme ce fut le cas récemment dans l’ex-Yougoslavie. Les Espagnols ont chassé hors de leur pays, d’autres espagnols… qui voulaient rester musulmans. Comme le slave devenu musulman n’est plus slave, mais seulement musulman, comme si un slave devait être forcément chrétien orthodoxe.

En Espagne, on a pourchassé, exterminé ou expulsé les Espagnols musulmans, mais cela n’a pas épuisé l’ethnie qui est restée la même. On ne voit pas de différence entre le « type » espagnol d’aujourd’hui  et le type maghrébin. Quand je croise de jeunes espagnols, je peux fort bien les appeler Malika, Said, Kader, Wahiba...

Au fond, avec le temps, la tromperie des hommes perd de son effet…

Quoi qu’il en soit, après la prise de Grenade, les Espagnols se sont livrés d’abord à la répression des non-chrétiens, puis aussi à l’Inquisition contre des chrétiens et des chrétiennes qu’ils envoyèrent aux bûchers par milliers. 

On ne peut se retenir de penser : ‘’Tout ça… pour ça ?’’

Qui demandera pardon, qui réparera et qui répondra pour les crimes commis contre des centaines de milliers de pauvres chrétiens, hommes et femmes accusés de sorcellerie et soumis aux formes les plus extrêmes de la torture puis brulés vifs pour avoir mal répondu à des questions relevant de la casuistique, dont même les juges qui instruisaient les cas étaient incapables de comprendre la signification ?

Le reproche à faire aux vainqueurs Espagnols, ne serait donc pas d’avoir pris l’Andalousie dans la violence, mais de ne pas avoir fait mieux, pour la grandeur de la Religion de Jésus, que ceux qui s’y trouvaient avant eux…

Tout reste donc à faire…

* * *

Remettre à César le sort de ce qui appartient à Dieu, confier les rênes des religions aux ‘’politiques’’, et laisser le « siècle » envahir la religion est une erreur qui voue les civilisations à l’épuisement, puis à l’échec. La chute de potentiel subite se manifeste par la baisse de la pratique religieuse, ou par les excès du pouvoir religieux qui réagit violemment avec l’intention de ralentir cette baisse. Le résultat est à l’inverse de ce qui était attendu : la foi se recroqueville sur elle-même et se retire du monde, en attendant des jours meilleurs, que se lève un cycle nouveau.

Heureusement qu’il y a toujours des hommes et des femmes, des saints et des saintes (Thérèse d’Avila, par exemple) qui, demeurant concentrés sur le sens premier de la prédication prophétique, se retirent du siècle pour se consacrer à garder allumé le feu sacré de la foi. 

La foi en Dieu, rythmée par deux mouvements systolique et diastolique qui la rendent praticable par les gens de toutes les générations, est testée en haut de la vague, dans la grandeur historique de la civilisation, aussi bien que dans le creux de la vague, quand la richesse et la puissance matérielle refluent et s’en vont vers d’autres mains.

Les musulmans ont perdu prise sur le monde, depuis plus de 5 siècles, et ont été exclus de la scène de l’histoire. Des hommes visionnaires comme Ibn Arabî et Rûmî ont pressenti à temps, au 13ème siècle, la nouvelle épreuve que Dieu allait imposer aux musulmans. Les enseignements de ces deux grands hommes, expliqués par leurs nombreux disciples, ont servi de viatique durant les siècles du voyage dans la nuit, à tous les adeptes jaloux de conserver la foi musulmane.

Aujourd’hui, l’Occident dépouillé de sa puissance matérielle, a manifestement perdu de sa superbe et s’apprête à rentrer bientôt dans la phase de la post-civilisation, que l’on a appelé pudiquement postmodernité. 

Il me semble qu’il n’est pas du tout de l’intérêt de l’Islam de voir l’Occident couler par le fond comme le Titanic, dans les circonstances exceptionnelles uniques dans l’Histoire, qui sont celles de la mondialisation. Bien au contraire : la fonction eschatologique et sotériologique, et tout simplement coranique, de l’Islam, n’est pas de profiter de la faiblesse des autres pour les « coloniser »,  les humilier, pour se venger de ce qu’auraient fait leurs ancêtres… Ce serait une infraction grave aux enseignements du Prophète.

L’Islam est venu pour asseoir la paix mondiale. Il ne doit pas servir d’une arme idéologique pour une nouvelle Reconquista, mais comme un puissant levier d’Archimède pour empêcher la Terre d’aller à sa perte. C’est une position que le communisme en son temps avait revendiqué face à l’impérialisme américain fauteur de guerres. Mais il n’était pas à la hauteur de cette mission.

Apprenons donc à penser en Terriens…

Apprenons à regarder aussi l’autre versant de l’histoire, celui où les dieux, dissimulés dans leur cape d’invisibilité, suggèrent à leurs partisans terrestres respectifs ce qu’ils doivent faire, et les inspirent tout en leur cachant parfois les fins ultimes de leurs actes. Les Grecs connaissent bien cette vision de l’histoire humaine en tant que mise en scène divine. Et cette conception est illustrée par le récit de la Guerre de Troie, racontée par Homère, où les dieux, par exemple, décident de conserve, des moments où les héros Hector et Achille vont mourir.

La Bible, le Coran et l’Evangile regorgent de récits de l’intervention directe de Dieu dans les affaires des hommes. Notre monde aussi est en réalité soumis à la politique divine, plus qu’à celle des hommes...

Dieu est le maître de la création. Il est à égale distance de chaque peuple, de chaque communauté, de chaque homme ou femme. Il ne pratique pas le favoritisme ; Il n’appartient à personne. Il agit en vue d’un but qui est le Sien.

Mais pas plus que chez les Grecs, les intrusions de Dieu ne sont pas évoquées comme des propos d’illuminés, mais seulement pour donner un sens anagogique à l’évènement humain. Autant dire que la science historique n’est en rien lésée par  les histoires de la mythologie.

Voyons ensemble quelques exemples de la politique divine, exemples qui nous révèlent que des évènements accomplis par des hommes restent comme des apories, des anomalies incompréhensibles, et ne reçoivent d’explication satisfaisante pour l’esprit qu’après des années, voire des siècles. Evènements contraires aux intérêts de ceux qui les ont provoqués, et qui pourtant s’avèrent nécessaires après des siècles, quand ils reçoivent enfin une explication.

Le premier exemple est celui de la défaite cinglante qu’infligea le 28 juillet 1402, le conquérant musulman turc, Tamerlan à un autre conquérant musulman turc, Bayazid. On sait que Tamerlan freina l’avancée fougueuse des Ottomans conduits par Bayazid (Bajazet) et retarda ainsi leur avancée et leur pénétration en territoire Européen.

Pour un observateur direct, c’était un combat insensé, un gâchis du sang des musulmans, surtout quand on sait que Tamerlan ne songea même pas à prendre la place des Ottomans.  Son acte de guerre  ressemblait plus à un caprice des dieux…

Pourtant, vu avec le recul nécessaire, des siècles après l’évènement, la défaite de Bayazid a été une bénédiction divine pour l’Europe, parce qu’elle a donné un répit inespéré à cette contrée qui n’avait pas encore la puissance suffisante pour se défendre elle-même. Si l’Europe entière avait été occupée par les Ottomans, la possibilité que naisse une nouvelle civilisation humaine aurait été étouffée dans l’œuf. Les Ottomans, puissance militaire, n’avaient pas grand-chose à proposer. Dieu les a retenus un instant afin que leur force ne dévaste pas le plan divin...

Pour prendre un exemple contemporain, on peut comparer les Ottomans à la situation actuelle des USA, qui sont une force militaire hyperpuissante, mais qui n’ont pas grand-chose à proposer aux hommes en quête. Les USA peuvent nuire, mais ne sont pas habilités à prêcher…

Grâce au coup de main de Tamerlan, l’Occident a pu enfanter un cycle nouveau dans la civilisation humaine prolongeant cette dernière de quelques siècles. Cela s’est bien entendu, effectué non sans douleur ni dommages graves ni encore son lot de souffrance. Des hommes ont ainsi pu profiter des bienfaits de la civilisation occidentale, et d’autres en ont enduré les méfaits (massacres des Indiens d’Amérique, esclavage de millions de Noirs de l’Afrique). Les Occidentaux eux-mêmes  se sont livrés de grandes guerres dont notamment deux guerres qu’ils qualifièrent de mondiales parce qu’en effet le monde entier souffrit à cause d’eux. L’Occident a aussi inventé le colonialisme qui fut le premier cas historique où le vainqueur, l’occupant, s’arrogeait le droit de faire des autochtones, des vaincus, des « choses »  dont il dispose à sa guise.

Mon deuxième exemple est celui de la découverte de l’Amérique et de ses conséquences.

Les musulmans écartés de la scène de l’historie, après la chute de Grenade, se trouvaient dans une position de défense et craignaient d’être facilement à portée de cette énergie formidable qui voyait le jour en Occident. Une énergie brute, prête à tout. Les Espagnols notamment avaient déjà annoncé leur intention de conquérir le Maghreb, l’ancien pourvoyeur de forces militaires des Andalous.

Or la découverte de l’Amérique dont on disait qu’elle regorgeait d’or métal avait détourné leur regard du Maghreb et des contrées musulmanes, pour un temps au moins, Dieu voulant donner encore un peu de répit, cette fois aux musulmans.

Si cette énergie immense s’était déversée sur les terres d’Islam, il ne serait rien resté ni d’Islam ni de musulmans…

Les Espagnols et les Anglo-saxons ont donc pris la route du Nouveau Monde, des nouvelles terres qu’ils arrachèrent à leurs occupants, des humains comme eux mais qui étaient de la race rouge, une race jamais encore connue jusqu’alors.

On en rapporta quelques spécimens au pape pour qu’il décide s’il s’agit bien d’êtres humains ou d’animaux juste bons pour être passés au fil de l’épée!

Les Indiens ainsi appelés parce que ce n’étaient pas eux qu’on était venu chercher, mais juste parce qu’ils se trouvaient sur le chemin - supposé raccourci- de L’Inde, furent décimés, tués par millions, au sud comme au nord de l’Amérique parce que les Européens avaient besoin de leur or, de leur territoire. Auri sacra fames…, la soif sacrée de l’or !

Sans le savoir, les Indiens sont ainsi morts pour que soit préservé l’Islam, cette chance de paix pour le monde.

Cette chance que représente bien sûr aussi l’enseignement de Jésus, mais qui venait d’être discrédité par les envahisseurs chrétiens que la quête de l’or avait détournés de la quête de Dieu.

Quand il n’y eut plus suffisamment d’Indiens pour le travail, on se dirigea vers l’Afrique pour y puiser les esclaves Noirs et les faire travailler dans les vastes territoires accaparés par les Yankees.

Faisons confiance à la politique de Dieu, si nous sommes sincèrement croyants…

Aujourd’hui l’Occident s’est orientalisé. Il s’est calmé. Un peu forcé, parce qu’en face sont nés de nouveaux tigres qui montrent déjà leurs crocs et réclament leur part du gâteau. La Chine et l’Inde, le Brésil, etc.…

Le monde a besoin de se parler… pour ne pas sombrer par les armes.

Est-il besoin d’ajouter que ce sont les hommes qui font leurs destins, parfois forts et grands et parfois faibles et médiocres, selon le degré de leur sincérité, de leur foi, de leurs actes. La faute n’est jamais imputable aux Envoyés de Dieu ni à leur enseignement qui est le même et qui est impeccable.

Omar BENAÏSSA

Paris

* Texte préparé pour le Colloque Compostela Córdoba, 25 et 26 Novembre 2010 à Cordoue. (L’auteur tient à renouveler ses remerciements aux organisateurs de ce colloque)