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12 juillet 2016 2 12 /07 /juillet /2016 15:06

Le Coran et la langue arabe

En même temps qu’elle devenait la langue de l’islam, la langue arabe était aussi parlée par les hypocrites, les idolâtres, les chrétiens et les juifs de Médine…

Et c’est encore le cas aujourd’hui. Parler arabe n’est pas synonyme d’être musulman.

Parler berbère ou turc ou persan, français ou wolof ou indonésien n’est pas en contradiction avec le fait d’être musulman. Et cela a toujours été lé cas. Nous parlons bien français, et nous sommes restés musulmans.

Être musulman n’implique pas non plus avoir la compétence pour savoir où résident les intérêts des musulmans. Il est possible pour des musulmans de garder comme langue officielle, de droit ou de fait, une langue autre que celle qui domine chez eux. Cela ne relève pas de la sharia, mais du sens pratique.

Mais alors, quel est le statut de la langue arabe ?

C’est sûrement une question que l’on se poserait surtout dans les pays où la population n’est pas arabophone d’origine et où subsistent des ‘’minorités’’ qui se réclament de l’historicité de leur nation sur les terres qu’elles occupent.

Les peuples arabes (les arabes arabes, al-‘âriba, comme dit Ibn Khaldûn)), ceux de la péninsule sont les seuls à avoir directement intérêt à ‘’défendre leur langue’’ du moins au niveau du pouvoir politique.

Nous savons qu’il existe un autre statut que celui de la majorité ou de la minorité à l’intérieur des frontières d’un pays.

Il y a une minorité et une majorité par rapport au reste du monde. Et dans ce rapport la langue arabe fait parti des langues minoritaires. La majorité impose ses règles à notre insu, sans grand moyen nous permettant d’échapper à la règle. Cette minorité ne repose pas que sur le nombre de locuteurs de la langue, mais aussi sur le développement industriel et technologique et la puissance militaire des pays. Et les pays arabes, même en comptant les pays arabisés (musta‘raba, encore Ibn Khaldûn).

Les émirs arabes se voient obligés de parler anglais à leurs enfants formés à l’école américaine.

On voit ainsi que la langue arabe est comme toutes les langues, un phénomène sociologique. Il ne sert à rien de l’associer au Coran, sinon dans une perspective spécifique. La langue arabe pourrait survivre à la disparition de l’islam, si sociologiquement ses locuteurs venaient à occuper les premiers rangs de la civilisation humaine. Simple supposition, car rien n’indique la possibilité de l’avènement d’une telle situation. Il ne resterait plus aux Arabes qui ont trahi volontairement ou non, la religion du Prophète (S), qu’une langue privée de sa puissance, de l’énergie que lui a apporté le Coran. Ils seront retournés à la langue arabe en tant que langue de la jahiliya. La langue arabe n’est la langue du Coran que pour les croyants seulement. Pour les non-croyants, c’est la langue de la jâhiliya. C’est selon l’état. Il y a des non-musulmans qui ont appris l’arabe pour critiquer l’islam.

Le Coran pourrait survivre à la disparition de la langue arabe. Les croyants seront assez jaloux de la langue du Coran. Ils pourraient continuer à l’apprendre et à l’enseigner comme une langue spécifique de la religion, comme les chrétiens ont su garder vivante la langue latine.

Il s’agit ii de simples hypothèses improbables.

Les arabes défendent leur langue comme les autres peuples ont le droit de le faire pour leurs langues respectives. Défendre le berbère n’est pas incompatible avec la défense de la langue arabe.

Et cela a d’ailleurs été reconnu enfin par la loi algérienne. Ce qui est tout à son honneur. Nous sommes sortis d’une problématique qui n’aurait pas dû avoir lieu.

Comme les turcs, les indonésiens, les persans, les berbères ont le droit de défendre leur langue, sans pourtant s’opposer à la langue arabe en tant qu’elle leur sert pour connaitre leur religion. Il n’y a donc plus de problème sur la forme.

Les revendications autres que linguistiques ne sont pas examinées ici, parce qu’elle relève de la politique et cet écrit ne se veut pas politique. Je remarque seulement que certains media font cas des demandes d’autonomie, voire d’indépendance, de régions spécifiques prétendument au nom de la langue, en se fondant sur les déclarations de certains ambitieux, sans mentionner la position réelle des populations concernées qui se disent d’abord et avant tout algériennes. Si ces chefs autoproclamés étaient sincères et voulaient assumer la responsabilité de leurs actes et de leurs actes, ils auraient compris qu’en agissant ainsi, ils condamnent par avance le projet de revitaliser la langue berbère. Ils ont hâte de s’asseoir sur des trônes pourris et bancals, quitte à cause le malheur de leur peuple et de leur pays.

Le travail de revivification du berbère est un travail qui doit se poursuivre sur le long terme, au cours duquel on mènera u travail studieux dans la recherche et l’enseignement. Et si l’on est ambitieux en la matière, on ne devra pas limiter l’effort à une région spécifique, mais à ‘envisager à l’échelle de toute la terre qui fut jadis celle des berbères. C’est commettre un acte de trahison que de tourner les dos à cette ambition, et de lui préférer une petite république non viable.

Mais si l’arabisation requerrait l’extermination du berbère, il est un devoir religieux pour les berbères de défendre leur langue, car cette ‘’politique’’ est contraire au Coran, on ne peut ‘’tuer’’ une langue sous le prétexte qu’elle sera remplacée par une ‘’langue sacrée’’, pour la simple raison que cette dimension sacrée n’est pas inhérente à la langue arabe dont nous venons de dire qu’elle est une langue comme une autre, et même à notre époque, inférieure à d’autres.

Pas plus qu’on n’a pas le droit d’islamiser de force, on n’a pas le droit d’arabiser de force.

Comme en Inde et ailleurs, des milliers de langues peuvent coexister, sans que cela perturbe l’unité de la nation.

C’est parce que le problème a été mal posé en Algérie, qu’il suscite autant de réactions énervées, irritantes, tant de malentendus.

J’ai lu dans un commentaire en arabe posté sur ce site : ‘’ les berbères devraient respecter cette langue pour laquelle sont morts nos martyrs’’. C’est un argument rhétorique, qui peut se réfuter, en admettant que cela fut vrai (parce que s’ils sont morts pour l’arabe, c’est sous entendu en tant que langue du Coran), en objectant que nos martyrs sont morts pour beaucoup d’autres choses dont nous avons été privées par nos gouvernants qui ne nous sont laissés que les… débats sur la langue arabe… pendant qu’ils s’en mettaient plein les poches, et qu’ils favorisaient le français.

Alors au lieu de vous en prendre aux ‘’berbéristes’’, prenons-nous-en d’abord aux gouvernants qui se mettent toujours au-dessus de la mêlée, toujours près à tirer les marrons du feu.

La sacralité de la langue arabe doit se situer dans un autre ordre de la pensée, dans une autre perspective transcendante, celle qui l’a transfigurée pour ne plus dépendre de ses locuteurs primitifs, car son statut nouveau ne relève pas de la même consécration que celle des mu‘allaqât, poèmes suspendus sur les murs de la Kaaba, avant l’islam.

La ‘’politique d’arabisation’’ aurait dû faire l’objet d’un débat national préalable, après l’indépendance. Non pas pour la rejeter, mais pour mieux la définir, et éviter de confondre ce qui relève de l’obligatoire et ce qui relève de l’accessoire. Cela nous aurait donné l’occasion de réfléchir sur les limites de cette politique, au lieu de la concevoir comme une simple riposte formelle à la francisation. On l’a imposée sans débat, comme on a suivi sans débat, la politique de ‘’l’industrie industrialisante’’ ou celle de ‘’l’option irréversible du socialisme’’. Ce ne sont pas les politiques qui décident, en dernière analyse, mais les ressorts profonds qui motivent la société. Au fond on peut dire qu’aussi bien la langue arabe que le berbère ont été les perdants de la politique démagogique des premières années de l’indépendance.

Je fais partie de cette génération qui a été sacrifiée, et qui, au sortir de mon enfance, ne rêvait pas mieux que de rendre sa place à la langue de notre religion. Mais on a préféré nous imposer une arabisation irréfléchie pour flatter les sentiments d’un peuple jaloux de sa foi, et abuser de notre inclination naturelle pour cette langue, faire de la démagogie. L’arabisation a seulement été réglée sur le papier, et elle servait plus à dissimuler les intentions de nos gouvernants qu’exalter le discours divin. C’est vrai qu’après l’indépendance, personne n’aurait osé faire une objection de peur de se faire traiter d’ennemi de la langue arabe.

Du coup on n’a pas plus arabisé que si l’on n’avait pas arabisé du tout, et on n’a rien industrialisé. Démagogie sur démagogie. Les ‘’décideurs’’ étaient des décadents qui avaient pris le pouvoir sur la base d’une asabiya, groupe d’Oujda, groupe de Tlemcen, ou je ne sais quelle autre faction. L’indépendance avait libéré le pays, mais elle ne nous rendait pas plus compétents et efficaces. On retournait au point où la France nous avait trouvés en 1830.

Je ne veux pas parler du fait que c’est faire une injure à un algérien musulman parlant kabyle de lui rappeler que ‘’la langue arabe est une langue sacrée !’’, dans un sujet qui est loin, bien loin de celui de la sacralité. Les algériens savent tous que la langue arabe est celle du Coran. Elle fut aussi celle de nos errements durant la décadence, et celle du salafisme massacreur d’innocents, et c’est encore la langue de nos dictateurs et de nos corrompus.

Les kabyles et les autres berbérophones sont des algériens avant tout. Ils n’ont pas besoin qu’on leur donne des cours spéciaux d’islam. Ils n’ont pas de leçon à recevoir à ce sujet. Va-t-on interdire toutes les langues du monde au prétexte que ‘’la langue arabe est une langue sacrée’’ ?

La Kabylie est la région d’Algérie où il y a le plus grand nombre de mosquées au kilomètre carré. La plupart des ministres des affaires religieuses depuis l’indépendance ont été des kabyles, que Ali Chentir et Ahmad Hamâni (Rahimahum Allah) étaient des kabyles, que Ben Badis était fier de se dire Sanhâgi. Je le dis à l’adresse des berbéristes et des baathistes.

La ‘urûba n’est pas une notion coranique, et si je me trompe, que l’on m’apporte un argument soutenu, pas un slogan. Le poète qui avait sans doute besoin d’une rime en ba, a fait dire à Ben Badis, avec tout le respect que je dois à la mémoire de ce dernier : ‘’Nous sommes les enfants de l’arabisme !’’. Cela sonne bien, mais cela est faux ! Chacun sait que la poésie fait dire n’importe quoi et on pardonne beaucoup aux poètes ! Ce n’est pas gravissime ! Cela fait partie de min djibâlinâ

Mais un maghrébin qui dit qu’il n’est pas arabe, ne fait pas une injure aux Arabes ! Pourquoi aurait-il honte à dire qu’il est berbère ou amazigh ? Et pourquoi l’Arabe n’en aurait-il pas à se dire Arabe, alors que tant de défauts l’accablent aussi ?

Si nous bloquons sur ces sujets, c’est parce que nous avons été trop longtemps complaisants et apeurés, nous avons galvaudé les sens des mots, au point que notre cerveau s’épouvante à l’idée de devoir exprimer la moindre vérité par peur de s’attirer les ennuis. Alors qu’il ne s’agit que d’une clarification nécessaire, et pas d’un appel à une quelconque haine envers qui que ce soit. Une chose peut être sacrée en elle-même, et être ignorée, violentée impitoyablement par la haine politique. Comme c’est le cas de la personne humaine qui est sacrée, ou de la Kaaba qui est un lieu sacré, haram, et qui a été ‘’bombardée’’ par les Omeyyades.

Il est temps de tout dire pour nous guérir de nos complexes respectifs et avancer le cœur léger.

L’arabité ou l’arabisme (en tant que concept politique), n’est pas coranique. Elle est même anti-coranique.

Que je sache, cela fait 14 siècles que les arabes ont été dépassés dans la connaissance de l’islam par les nouveaux peuples musulmans ; et de nos jours, ils sont loin d’être la référence absolue, et même relative, de l’islam. Il y a des savants dans toutes les terres musulmanes, al-hamdulillâh. Il y a des consciences nouvelles, parmi toutes les écoles de l’islam.

Bien sûr, la langue arabe est aussi la langue du Coran, tantôt portée par la foi intense des croyants et des croyantes, parfois soumise et abandonnée quand ces croyants sont réprimés. Ce statut ne doit pas être invoqué pour l’opposer à une autre langue. Parce qu’on confondrait les plans où se situe le débat de la sacralité, qui ne peut concerner que le Coran, comme nous allons le voir et celui de la langue arabe qui est une langue comme une autre.

La langue des arabes d’avant l’islam a reçu avec le Coran, un apport d’énergie incroyable qui l’a transfigurée, au point qu’elle a été perçue de façon tout à fait nouvelle.

Pour comprendre, il faut s’autoriser à opposer l’argument de la prétendue sacralité de la langue arabe, à celui de l’efficacité des autres langues du monde. De nos jours, la langue anglaise est celle de la plus grande puissance économique technologique, militaire et scientifique du monde, alors que la langue arabe ne sert pas à grand-chose, sinon à exprimer des fatwas aussi mal formulées que mal inspirées. Sociologiquement, une langue ne vaut que ce que valent ceux qui la parlent. Le japonais, le chinois, le russe, l’espagnol, etc., sont des langues de civilisation. Alors que la langue arabe a cessé de l’être depuis longtemps.

Ces deux perspectives offrent des jugements différents sur une même langue envisagée, en tant qu’efficace ou en tant que porteuse de la foi religieuse.

Parce que, rappelons-le, le vaincu imite le vainqueur ; or le vainqueur est occidental, russe, japonais...

Mais si on considère la langue arabe en tant que langue du Coran, nous voyons que la ‘’coranicité’’ du contenu l’emporte largement sur ‘’l’arabité’’. C’est le contenu du message qui compte plus que le moyen qui l’exprime.

Donc quand on se situe sur le plan polémique, on n’a pas le droit de répondre à un berbère ou à un wolof : « Ta langue n’est pas sacrée, alors que la langue arabe l’est ! ». Parce que c’est une vérité utilisée à des fins de tromperie. On veut faire taire un adversaire, sans que cela profite vraiment à la langue arabe.

On peut invoquer d’autres critères, mais s’abstenir de faire référence à la ‘‘sacralité par soi’’ qui de toute façon n’a pas d’appui dans le Coran. Si nous nous en servons, c’est pour nous conformer aux maitres de la Tradition que furent René Guénon (Abdelwâhid Yahya) et Michel (Mustafa) Valsan qui s’en sont servis. Chez eux, le terme est employé pour toutes les langues qui ont transmis un contenu traditionnel. C’est à dire pour beaucoup de langues, mais citons parmi elles, l’hébreu, le hindi, l’araméen, et toutes les langues dont Dieu s’est servi pour envoyer les 124000 prophètes qu’Il a suscités sur terre.

L’argument précédent ne signifie rien et il peut même être retourné contre celui qui l’invoque : « Le Coran est surement sacré, mais toi es-tu sûr de l’être ! » Parce qu’au fond, c’est en cela que consiste le contenu idéologique de la phrase, en filigrane, dans la bouche de son locuteur est le suivant : être associé à cette sacralité, du seul fait qu’il serait de ‘’race’’ ou de langue arabe.

C’est un argument dont avaient voulu user les premiers arabes musulmans, qui tentaient de se donner un statut particulier fondé sur le fait que la langue du Coran était aussi la leur. Or cela n’a pas tenu !

On savait que cette langue fut aussi celle d’Abû Jahl et des milliers de païens, d’athées et d’hypocrites, avant et après l’islam. On savait aussi que Lâ farqa bayna arabiyyin wa ‘ajamiyyin illâ bil-taqwa, a dit le Prophète (S).

Pour m’expliquer quand même sur la sacralité de la langue coranique, je dirais ceci. Cette langue peut être qualifiée de sacrée en ce que c’est par elle que s’exprime le Coran. On peut même dire que c’est une langue qui a été formatée par et pour le Coran. Le lexique coranique, l’expression coranique, la syntaxe coranique, les figures de style coraniques, sont utilisés pour rendre compte d’un signifiant d’origine divine, dont la polysémie spécifique permet de rendre possible la richesse des signifiés du message divin, richesse par laquelle le texte ‘’descendu’’ (tanzîl) produit et justifie en permanence sa qualité de révélation. Or c’est cette richesse qui permet le hifz (wa innâ lahu la-hâfizûn), la préservation du Coran jusqu’à la fin des temps, ce qui permet de protéger aussi la source sainte intarissable (al-faydh al-aqdas) de significations sans cesse renouvelées de façon à donner un sens à la parole de Dieu, exalté soit-Il : ‘’mâ farratnâ fi-l Kitâb min shay’in ». A chaque instant le monde est conforme au Coran, parce que le Coran dégage un sens pour chaque instant du monde. Le monde est un grand Coran et le Coran est un univers en miniature. Tout est parole en acte, de Dieu, subhânahu.

Quand il s’agit de l’Essence divine, nous savons que ne nous pouvons rien en dire, parce que l’esprit humain, la connaissance humaine n’y a aucun moyen d’accès. Nous ne pouvons connaître que ce que Dieu nous a fait connaitre de Lui, à savoir les plus beaux Noms par lesquels Il se fait connaître à nous, Ses créatures.

Par conséquent, nous ne pouvons pas affirmer que la langue de Dieu est l’Arabe, sinon constater que le Prophète qui a reçu miraculeusement le Coran, l’a exprimé dans la langue du peuple au sein duquel il a été suscité. Le Coran est en arabe, mais il ne pouvait pas être révélé et porté par n’importe quel arabe. Dieu a éduqué, préparé et élevé spécialement un Homme (S) pour le rendre apte à en être le réceptacle. S’il avait été descendu sur une montagne, elle se serait écroulée, pulvérisée, dit le Coran. Le Tanzîl, la descente du Coran avait besoin en contrepartie d’un réceptacle ‘’élevé’’ pour le recevoir. La montagne est ce qu’il ya de plus élevé spatialement sur terre. Mais entre le makân, lieu spatial, géographique, et la makâna, le rang spirituel moral et psychologique, il existe une différence qui est manifestée par le Coran : ‘’ Tu es certes d’un caractère immense !’’ (‘alâ khuluqin ‘adhîm). Sans cette élévation de rang, le Coran n’aurait pas pu trouver preneur sur terre. Ce n’est pas tout de faire ‘’descendre’’ le Coran, encore faut-il qu’il y ait au moins un homme pour le recevoir, le comprendre et le faire connaître. Et cette rencontre entre le message divin et son destinataire se fait à mi-chemin, car le Prophète s’est élevé pour pouvoir le recevoir. C’est pourquoi, il a toujours existé au moins un croyant parfait, un représentant de Dieu sur terre, qui sert de témoin de Dieu contre les hommes.

C’est pourquoi aussi, ‘’seul connaît parfaitement le Coran celui à qui il a été révélé’’. Et c’est pourquoi nous avons tous besoin de passer par le Prophète qui est notre maitre à tous. La shahâda l’associe à jamais à notre profession de foi.

Le Coran[1] a été révélé en langue arabe, comme un argument externe au peuple du Prophète (S).

Mais son argument interne est plus puissant : nazzalahu ‘alâ qalbika, (2 : 97), Il l’a fait pleinement descendre sur ton cœur ! Le cœur du Prophète avait la capacité pour recevoir la parole de Dieu. Le Coran que nous lisons dans les livres imprimés est la copie du Coran qui se trouve dans le cœur du Prophète (S). C’est que la vraie langue est dans le cœur, comme l’a dit le poète dans un vers[2] souvent cité par les soufis :

ان الكلام لفي الفؤاد وانما

جعل اللسان علي الفؤاد دليلا

Ce miracle coranique, le plus important, Dieu peut le faire avec n’importe quelle langue. Le Coran a multiplié par mille la capacité d’expression par la langue arabe que parlait le jâhilien. Mais pas seulement : la langue arabe. Car le Coran a ouvert les portes de l’inspiration céleste, à tous les croyants de quelque langue maternelle qu’ils soient. L’avènement du Prophète de l’islam a correspondu à un début de cycle de l’humanité, comme l’a dit le Prophète. Par conséquent, cet avènement a eu le même effet sur la langue persane, et sur toutes les langues parlées par les musulmans. C’est la foi qui tonifie les langues. Cela est illustré par l’exemple de la poésie persane, qui est toute animée par l’esprit du Coran. Par conséquent, on peut affirmer que c’est le croyant qui est sacré, pas sa langue.

C’est donc le Coran qui a donné vie à la langue arabe. La faveur est de Dieu, yamunnûna ‘alayk an aslamû…

C’est le Coran qui est le miracle de Dieu, pas la langue arabe. (Outre le fait que tout relève de la volonté de Dieu). C’est un miracle permanent pour celui qui y prête l’oreille. Le Coran est haqq pour tout lecteur attentif.

L’Evangile a été révélé en araméen à Seyyiduna ‘Isâ. L’araméen est donc sacré en tant qu’il a été le véhicule de l’Evangile. Et l’hébreu (ou l’égyptien) a été la langue de la Thora, et il est donc sacré. Pourtant l’araméen et l’hébreu ancien ont disparu. Par conséquent cette sacralité d’une langue n’en assure pas la pérennité. Mais la vérité révélée survit même lorsque la langue qui l’a apportée disparait.

Dieu nous invite par là à réfléchir à notre rôle, à travailler pour conserver la sacralité du Coran, à en être digne mais pas en tant que langue du peuple arabe. Ce n’est pas de ce souci que Dieu nous charge. Sinon nous tomberons dans le péché d’abandon du Coran : « Et le Messager dit: ‘’Seigneur, mon peuple a vraiment pris ce Coran pour une chose délaissée!’’ (ittakhadhu hâdha al-Qur’ân mahjûran, (sourate al-Furqân, 25 : verset 30)

Par conséquent, il n’est pas nécessaire de faire de la langue arabe une ‘’langue officielle’’. Comme tout ce qui est officiel, elle risquerait d’être confiée aux gouvernants, et soyons-en assurés, ces derniers feront tout pour la briser son lien avec le Coran. Les gouvernants ne songeant qu’à assurer leur pouvoir. Il y a tant de choses officielles en Algérie, qui sont en désuétude.

Les grands métaphysiciens de la foi muhammadienne ont dégagé et développé une science nouvelle qui s’appelle le ‘ilm al-hurûf, science des lettres, que les arabes seuls n’auraient jamais pu connaître sans la révélation coranique, et ont donc prouvé par cette science que le moindre mot du Coran a été calculé sciemment et choisi en toute connaissance de cause par la science divine. Ces hommes et femmes ont travaillé à l’écart de la politique, souvent même sous la menace des politiques.

Chaque chose de ce monde correspond à un nombre ; toute chose est numérisée auprès de Dieu (wa ahsâ kulla shay’in ‘adadan), sourate 72, verset 28. Le monde a été créé à partir d’une numérisation. C’est pourquoi les lettres de l’alphabet sont classées parfois selon l’ordre de leurs valeurs numérique, le fameux abjad, inventé par un autre peuple sémite, les Phéniciens, alphabet qui a été adopté par les Grecs depuis les origines, alpha, beta, gamma, delta.

C’est ainsi que de nombreux musulmans, non-arabes pour la plupart ont enrichi la connaissance grâce aux commentaires coraniques qu’ils ont produits, sous plusieurs approches : exotérique, grammaticale et linguistique, juridique, ésotérique, etc. Ils ont appris la langue arabe, par amour pour le Coran, même quand cette langue n’était ni officielle ni obligatoire.

Cette sacralité du Prophète (S) a été bâtie aussi par les efforts des musulmans qui ‘’réfléchissent sur le Coran (yatadabbarûn al-Qorân), qui méditent sur la création, sur les phénomènes naturels, etc.

Chaque génération apporte sa pierre à la mise en lumière du miracle coranique. Car la sacralité coranique trouve son reflet dans la sacralité du Prophète (S) qui a dit : « J’ai reçu la totalité des Paroles !! (utiytu jawâmi’ al-kalim). Il s’agit de tout le savoir imparti aux hommes, ou des Noms que Dieu a enseignés à Adam, et que ce dernier a oubliés.

Et cette sacralité du Prophète se confère par son intermédiaire à tous nos grands savants qui ont produit des œuvres métaphysiques ou qui ont prononcé des vers ou des paroles d’une puissance telle qu’ils parviennent par ce moyen à réveiller les consciences. Même quand ces awliyâ se sont exprimés dans leurs propres langues respectives. Ainsi la poésie persane de Jalâl al-Dîn Rûmi exerce une grande influence, de même que celle des grands poètes musulmans de langue persane, ou turcs comme Yunûs Emre. L’œuvre de Rumi trouve un impact si puissant aux USA que dans les librairies vous pourrez trouver un rayon intitulé Rumiology. Et de nos jours, la puissance de l’argumentation en langue française de René Guénon doit son rayonnement à la vérité qu’elle porte. Toutes ces langues héritent ainsi de la sacralité du Coran dès qu’elles se mettent au service de la religion du Prophète (S) qui est la religion universelle (dîn al-fitrah). L’islam remercie ainsi ces langues en les entretenant et en les pourvoyant d’une énergie nouvelle. L’islam n’est pas un exterminateur de langues locales. Bien au contraire !

Ibn Mashish, le maitre berbère de Sidi Boumediène (R), ne parlait que berbère; pourtant il comprenait étonnamment mieux le Coran que les arabisants. De même, le cas typique de Bayazid Bastâmî qui commentait le Coran en se le faisant traduire au persan verset par verset.

Beaucoup de femmes et d’hommes de Kabylie vous réciteront de mémoire des vers du Shaykh Mohand oul-Hocine (mort en 1905) qui revigorent les âmes en peine. Tout cela découle de la sacralité du Coran qui imprègne toutes les ‘’langues’’ (organes de la parole) des grands maitres de l’islam. Ce sont les awliyâs qui sauvent les langues vernaculaires, pas les politiques, ni même les prédicateurs religieux officiels, encore moins les ambitieux ‘’séparatistes’’ qui rêvent de s’asseoir sur un petit siège ‘’démocratique’’. Les langues meurent par manque de foi. Il est évident que de telles ambitions n’ont jamais servi à rien d’autre qu’à casser les âmes des langues, à les condamner à disparaitre, en aliénant les esprits, en leur faisant perdre les repères.

La plupart, pour ne pas dire tous, des awliyas sont aussi des poètes inspirés. A leur niveau, ils expriment dans leurs langues respectives des vérités qui sont celles que leur Coran a portées. Ils ont ainsi pu transférer à ces langues une part du miracle coranique.

Au cours du 20ème siècle, nous avons vu comment les savants occidentaux nous ont fait connaître la ‘’civilisation islamique’’. En effet seule une civilisation peut comprendre une civilisation, l’analyser, en découvrir les ressorts. Ce sont les orientalistes qui nous ont appris à travailler sur nos manuscrits, que d’ailleurs nous n’avons pas su préserver. Par conséquent, la civilisation occidentale ne nous a pas apporté seulement les bienfaits de ses progrès, elle nous a même expliqué le savoir des ‘’nos ancêtres’’, en tant que nous sommes leurs descendants.

C’est Dieu qui a fait la faveur aux arabes de s’exprimer dans leur langue et pas l’inverse. Cela va de soi, puisque, en abandonnant l’islam prophétique pour l’islam politique, les arabes ont fait un grand pas pour retourner leur état primitif. C’est ainsi que Dieu punit l’ingratitude des hommes. Celui qui veut inverser les rôles doit assumer ses choix. On voit ainsi que parler de la langue arabe ‘’officielle’’ n’a rien à voir avec la langue du Coran qui ne peut être comprise que par les croyants éprouvés. C’est pour cette langue que bat mon cœur de croyant, certainement pas pour le parler arabe pratiqué de nos jours dans la péninsule arabique, avec tout mon respect bien entendu pour la minorité de bons musulmans qui vivent là-bas aussi.

Quelle importance accorder à une ‘’arabisation’’ qui ne viserait pas ce sens anagogique ?

Encore une fois, mon intervention n’était pas de confondre les participants au débat, mais d’enrichir ce dernier ; d’en signaler au moins la complexité pour ne pas tomber dans les platitudes qui ont cours normalement dans les sermons de certains politiques qui s’improvisent en défenseurs de la religion.

Le Coran s’adresse aux croyants, où qu’ils se trouvent, et n’appartient pas à un groupe racial ou linguistique particulier.

Omar BENAISSA, le11 juillet 2016

[1] Les théologiens classiques de l’islam ont beaucoup écrit sur le kalâm, la Parole de Dieu. Ils furent d’ailleurs appelés mutakallimûn. Ils étaient divisés entre ceux pour qui la Parole de Dieu est éternelle et ceux qui pensaient que cette Parole était créée. Pour eux la parole consistait dans le Coran. A ma connaissance, ils n’expliquaient pas le fait que d’autres Livres célestes aient été révélés dans d’autres langues. Leurs positions sont toujours discutables, parce qu’elles étaient le plus souvent improvisés et destinées à ‘’défendre’’ l’islam.

[2] Certains anciens réfutaient l’argument non pas pour son contenu, mais parce qu’il aurait été prononcé par al-Akhtal, un chrétien arabe ! Pourtant, les musulmans s’appuient parfois sur des vers de la jâhiliya. Et le Prophète a dit que le vers :

alâ kullu shay’in mâ khalâ Allaha bâtilu

Wa kullu na’imin lâ mahâlata zâ’ilu,

était le vers le plus authentique qui fut jamais prononcé par la jâhiliya.

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28 avril 2016 4 28 /04 /avril /2016 14:57

Par Omar BENAISSA

Il y a longtemps déjà, – des siècles –, que ce que l’on appelé la civilisation musulmane est entrée en décadence. On a proposé des dates marquant le début de ce phénomène qui signe le moment où la formidable énergie cinétique imprimée par l’impulsion de la prédication prophétique a cessé de maintenir active la diffusion du message de l’islam. Désormais ce sera le reflux, la stagnation. Suscitée par le Prophète, la vague miraculeuse de l’avancée de l’islam s’est arrêtée, alourdie par les erreurs et les péchés des croyants…

Si nous comptons depuis la chute de Grenade (1492), cela fera plus de 5 siècles que nous sommes entrés en décadence. Et si nous prenons en compte le point de vue de Bennabi qui fait remonter la décadence à la fin du règne des Almohades, cela ferait plus de 7 siècles. Autant dire que nous avons jusqu’ici traversé plus de temps dans la décadence que dans la civilisation dont le cycle actif dure généralement 6 siècles d’après les philosophes de l’histoire. 7 siècles à nous mentir à nous-mêmes !

Ces dates diffèrent selon le critère de l’observateur. On savait que la fin de la mission du Prophète de l’islam (S) constituait déjà un indicateur de la fin de quelque chose. Puis il y eut d’autres dates, d’autres évènements qui auraient pu servir de repères des phases de la maladie qui rongeait peu à peu le corps de la Oumma.

En tout cas, l’ambiance de leur ‘’civilisation dominante’’ avait distrait les esprits des musulmans qui ne mesuraient pas la gravité de la maladie. Comme ce qui se passe de nos jours en Occident où les puissances agissent comme si de rien n’était, dans l’insouciance du danger qui les guette.

Les musulmans n’ont accepté de reconnaître que leur grandeur était finie que lorsqu’ils ont vu et entendu l’Occident frapper à leurs portes. Certes, ils avaient auparavant traversé des épreuves graves, très graves, mais ils avaient pensé que cela n’était que des accidents de parcours, dont on pouvait se relever, par quelques réformes, quelque effort collectif. Il y a notamment l’épisode des mongoles qui au 13ème siècle, ont déferlé sur l’Orient musulman, et détruit et incendié la capitale du monde d’alors, la Bagdad des mille et une merveilles.

Puis des sauveurs providentiels téméraires sont venus servir de locomotives de remplacements aux ruines abbassides, avant de finir eux-mêmes par manifester des signes de fatigue. Les Ottomans, une grande dynastie turque, se sont retrouvés incapables de contenir la puissance montante de l’Occident. Bientôt les pays occidentaux vont se saisir des rênes des musulmans, et décider de leur destinée, avec un esprit de vengeance. La colonisabilité n’est pas un vain mot.

C’est alors que tous les musulmans ont compris que ça allait vraiment mal pour eux.

Une idée a germé alors dans les têtes de quelques chefs religieux et laïcs : on lui donna le nom de Nahda. On ne sait comment l’idée est née (influence de la Renaissance en Europe) pas plus qu’on ne sait pourquoi elle a connu un si grand succès. Pour parler autrement, on se demande comment le simple fait de nommer une velléité, un rêve de grandeur, avait pu suffire pour convaincre tout le monde, sans qu’il n’y ait personne qui osât penser la faisabilité, la possibilité pratique d’une nahda.

C’est peut-être aussi le succès du Japon dans son effort d’imitation de l’Occident (ère Meiji) qui a convaincu les musulmans de l’inéluctabilité de la renaissance, et à se passer de l’analyse préalable ? Et cela a pris une ampleur encore plus assurée suite à la victoire de la marine japonaise sur la marine russe en 1905.

Depuis, le projet que dis-je, le rêve, d’un réveil a été entretenu par toute une littérature sunnite, chiite et salafiste, chacune promettant monts et merveilles.

La renaissance allait de soi. ‘’Il suffirait que le calife d’Istanbul parte en guerre avec l’étendard de l’Imam Ali pour chasser le colonialisme’’, comme disaient ma grand-mère et beaucoup d’autres grand-mères.

Cet espoir tenait si bon que lorsqu’Atatürk apparut sur la scène, beaucoup de musulmans virent en lui le sauveur et donnèrent son prénom de Kamal à leur progéniture mâle. On ne voulait pas voir que la renaissance n’était pas du tout à son programme. Que son mouvement n’avait pas d’autre but que de consommer la fin de la civilisation musulmane, de tourner la page définitivement pour voir ailleurs… Même avec son déguisement occidental, Atatürk appartenait aussi à la décadence, il avait révélé sa tare de musulman décadent par son simplisme, en pensant qu’il suffirait de latiniser les caractères de la langue turque, pour désislamiser les Turcs. Or cela s’est avéré faux. Pas plus qu’on ne peut islamiser les peuples par ‘’l’arabisation’’, on ne peut les désislamiser par la désarabisation. Les pays arabes qui ont gardé l’arabe ne se sont pas développé davantage que les Turcs.

Atatürk ne voulait pas du ‘’califat’’, et ne pouvait pas concevoir d’autre solution que la solution ‘’nationale’’ d’un espoir d’accrocher son vieux train de wagons rouillés, – avec lequel les califes ottomans avaient tracté le corps moribond de l’Orient – à la locomotive rutilante de l’Occident, ce que continue d’ailleurs de faire inlassablement son héritier Recep Erdogan, quoique mieux disposé envers l’islam.

Alors, y a-t-il un espoir que l’idée de nahda ait encore un sens après tant de siècles d’attente et de déceptions?

Repose-t-elle vraiment sur quelque vérité ou bien ne fut-elle, elle aussi, qu’une invention qui dès l’origine était destinée à garder les musulmans dans leur sommeil ?

Il m’aurait été facile de répondre avec certitude que la nahda n’est qu’un mythe, pas de ces mythes féconds qui ont fait la Grèce, mais de ces mythes au sens ordinaire de chimères.

Mais je me la pose aussi parce que Malek Bennabi, le plus grand penseur algérien du 20ème siècle, y avait cru dur comme fer.

Je relève cependant que c’est sans doute la seule idée sur laquelle il n’a pas élaboré une critique poussée. Cela se comprend : en tant que musulman, il ne pouvait pas ne pas être optimiste quant au destin de l’islam et des musulmans. Le seul mot de Nahda devait avoir un pouvoir enchanteur.

Il a donc même écrit un livre intitulé : Les conditions de la renaissance algérienne. Déjà, il a limité cette renaissance à l’Algérie, parce que homme prudent, les troubles qui continuent de miner la société musulmane ne pouvaient pas laisser espérer une renaissance globale. Il s’est donc limité aux horizons d’une société qu’il connaissait très bien, celle de la colonie française appelée Algérie. Il l’a d’ailleurs écrit en français. Et pour lui, la renaissance possède un sens concret, comme s’emploie à le démontrer et à l’illustrer son ouvrage.

Mais sa pensée est une doctrine de la renaissance musulmane dans son ensemble, et l’Algérie ne devait servir que de modèle, de laboratoire d’essai avant sa généralisation à l’ensemble des musulmans. Bennabi ne parlait jamais de société islamique, mais de société musulmane.

Comment se fait-il donc que Bennabi ait lui aussi cru en la Nahda, sans même vérifier la validité du concept, ni examiner la problématique dans tous ses aspects ?

Il a aussi popularisé le ‘’cycle de la civilisation’’ conçu par Ibn Khaldûn. Mais alors que ce dernier le construisait a posteriori, comme le schéma expliquant ce qui se passe généralement dans l’alternance des asabiya, esprits de corps qui animent les luttes pour le pouvoir, pour indiquer les étapes qui conduisent une ‘asabiya de son moment de solidification jusqu’à son moment de liquéfaction puis à son remplacement par une autre force nouvelle, autrement motivée. Ibn Khaldûn a constaté lui-même que les cycles de ‘asabiya étaient gros consommateurs d’énergie et épuisaient les tribus, et que le moment fatal arrive où la société n’est plus capable de générer une ‘asabiya capable de maintenir la civilisation à un niveau optimum. Cela est arrivé après la fin de l’expérience almohade. Comme une balle qui rebondit en faisant des bonds de moins en moins amples jusqu’à l’inertie.

Bennabi a lu le cycle khaldunien comme un message à décrypter dans le bon sens : il suffirait de retourner au point zéro du cycle, pour pouvoir déclencher un nouveau cycle de civilisation. Facile en théorie. Mais il faudrait alors retourner au Prophète (S) lui-même. Parce que l’énergie première, celle qui imprime un mouvement puissant à la société, nous fait défaut depuis de siècles. On ne peut pas reconstruire la société musulmane sur une idéologie salafiste qui ne s’appuierait que sur les actes des Compagnons dont on sait que ce sont justement leurs divergences qui ont justifié tant de positions aberrantes aujourd’hui.

Nous sommes tout au plus capables de produire des ‘’groupes’’ aptes à s’emparer d’un fantôme de ‘’pouvoir’’, créé sur la base d’un pacte ressemblant à un pacte maffieux. Un pouvoir qui n’a que de souci que de réprimer les musulmans, pas de les unir et de les motiver pour une action civilisatrice, qui les sortirait de l’arriération.

Notons au moins ici que Bennabi a tenté de poser les fondations de la théorie du cycle, en d’autres termes que ceux des ‘’théoriciens’’ de la nahda pour qui, en somme, il suffirait de redonner le pouvoir aux ‘’ulémas’’ et autres enturbannés, et d’appliquer la sharia, celle-ci étant souvent confondue avec un mazhab particulier. Aucune critique des erreurs du passé, de peur de réveiller les vieilles rancœurs, aucune évaluation sincère des compétences requises. Rien, seulement une envie paresseuse que ça aille mieux.

Intellectuel rigoureux et honnête, pourfendeur de charlatans et d’obscurantistes, Bennabi a jusqu’à la fin de sa vie cru en la possibilité qu’un cycle de civilisation nouveau était possible et même nécessaire. Un cycle fondé d’abord sur l’efficacité, sur l’action, car le problème, – et il avait tout à fait raison en cela –, était celui de l’homme musulman, pas celui de la doctrine de l’islam…

Mais rien n’y fait. A l’exception de quelques uns, la plupart des ‘’leaders’’ musulmans sont toujours persuadés que c’est par une ‘’réislamisation’’ qu’il faudrait commencer, et aussi par une arabisation. Cela par tentation de la facilité, trompeuse d’ailleurs, plus que par conviction…

Mais restons dans notre sujet.

Pourtant, il n’existe aucun cas connu de civilisation renaissant de ses cendres. Les musulmans ont manqué aux ordres du Prophète (S) et c’en est fini pour eux. Ils n’ont plus qu’à attendre l’apparition du Mahdî. C’est cela, en termes ramassés, l’enseignement de la religion. ‘’Tout ira bien tant que vous vous attacherez au Coran et à ma Famille’’ (ou ma sunna selon d’autres traditions tardives) Mâ in tamassaktum bihimâ lan tazillû ba‘dî abadan… Nous sommes dans cet état parce que nous n’avons pas suivi la mise en garde du Prophète (S).

Toutes les civilisations successives qui ont animé les époques historiques ont été bâties sur des bases nouvelles, avec des hommes et des idées, voire des religions nouvelles. Elles ne sont jamais la réédition d’une civilisation antérieure.

Mais tous ceux qui sont familiers avec la pensée de Bennabi, se rappellent que le dernier séminaire qu’il avait animé avait pour titre général : Le rôle du musulman dans le dernier tiers du 20ème siècle. Et quand on examine bien l’enseignement qu’il y dispensa, on s’aperçoit que Bennabi devenait sceptique quant à la nahda. D’abord parce qu’une autre idée qu’il développait, bien avant les politiciens actuels, était ce qu’il avait appelé le mondialisme. Or s’il avait su prédire avec justesse l’effondrement prochain du communisme, il avait aussi enseigné que les musulmans n’avaient pas d’autre choix que de s’insérer dans un projet mondial. Ils ont manqué trop d’occasions de se ‘’réveiller’’. Et il était désormais impossible et inutile de réveiller la société musulmane uniquement dans son aire historique quoiqu’elle doive quand même sortir de ses aberrations afin de se rendre apte à tenir un rôle. Dans le nouveau projet que Bennabi proposait aux musulmans, il assignait à ces derniers le rôle de garants de la paix mondiale, à l’image de celui qui fut longtemps celui de la défunte URSS, rôle que Poutine a su refaire vivre en redonnant sa puissance à la Russie que les USA se proposaient de reléguer au statut de république bananière. Sur le sujet du mondialisme, Bennabi a été un pionnier. Et ce fut surement cette perspective d’un monde devenu un, qui lui a suggéré la relativisation d’une ‘’renaissance musulmane’’ éventuelle. Celle-ci ne saurait intervenir sans tenir compte de ce nouvel environnement qui dicte des contraintes insurmontables par la force, mais seulement par le dialogue et la non-violence.

S’il avait fixé aux musulmans le dernier tiers du 20ème siècle, comme dernier délai pour agir dans un sens salutaire, c’était une façon pour lui d’annoncer qu’il ne croyait plus au cycle de civilisation. Ce qui fut à son honneur car en privé il ajoutait que s’il ne se réveillait pas durant le dernier tiers du 20ème siècle, le monde musulman fera faillite (yeflès). Aussi clair que cela.

De toute façon, Bennabi ne voyait pas la nahda comme un mouvement politique, mais plutôt comme une renaissance culturelle dans le sens fort qu’il donne à ce mot (voir Le Problème de la Culture) qui implique une transformation foncière des mentalités et des comportements, et pas seulement l’avènement d’un nouveau ‘’calife’’ de Bagdad. ‘’ Les musulmans n’ont pas besoin d’un état pour dominer ce monde…’’ écrivait-il.

La chance des musulmans est de ne pas appartenir à une puissance militaire. La tentation du pouvoir a été ce qui a causé le plus de dommage à l’histoire des musulmans. Des hommes ont profité de l’immense vague d’adhésion suscitée par l’apparition de l’islam, pour en faire une idée d’empire, au lieu de l’enrichir de la renforcer pour en faire le vecteur d’une civilisation universelle. Dès que l’intérêt des hommes se mêle à la religion comme moyen du pouvoir, Dieu cesse d’alimenter leur moteur et le voue à l’épuisement. Parce que Dieu s’engage à défendre Sa religion mais pas les musulmans…

C’est d’ailleurs la raison pour laquelle l’islam continue de progresser, porté par la foi des âmes simples.

Il reste encore une énigme : peut-on considérer que la révolution islamique en Iran a été la réponse attendue par lui ? Certes il en aurait béni l’avènement. Mais c’est dans les prochaines années que l’on saura si l’Iran a été l’initiateur de quelque chose qui sera salutaire pour tous les musulmans. Car de même que, dans son esprit l’Algérie pouvait servir de modèle aux autres pays musulmans, l’Iran aussi peut finalement avoir gagné l’honneur de cette place enviable. E tout cas, ses disciples dont je fus, étions certains que le rôle de pionnier dans cette entreprise devait revenir à l’Algérie qui avait l’expérience nécessaire à la conception d’un islam capable d’éviter l’écueil intégriste – que Bennabi fut le premier à dénoncer –, et qui garde le souvenir vivant des millions de martyrs de l’époque coloniale.

Une autre question : s’il n’y a plus de ‘’nahda’’ à l’horizon, devrait-on aussi engager une recherche méthodologique pour s’assurer que la notion de ‘’civilisation musulmane’’ n’a pas caché elle-aussi un mythe que l’on aurait peur de révéler ?

Après tout, d’autres civilisations sont apparues après elle, qui ont égalé et surpassé les performances musulmanes. La corruption politique occidentale n’a rien à envier à la corruption qui a régné dans notre histoire et continue de faire des petits.

Au moment où partout, l’heure est à la répression de la pensée, il n’en demeure pas moins que la nécessité d’une critique de toutes nos ‘’convictions’’ politiques les plus affichées, même celles qui se dissimulent sous le voile de la sacralité, s’impose plus que jamais. C’est le travail des intellectuels et des ulémas. Il ne s’agit pas de condamner, de douter de tout, mais de s’assurer au moins que nos convictions résistent à la critique.

Je suis persuadé pour ma part que moins les musulmans traineront de fantasmes sur leur passé, plus ils seront aptes à l’action fructueuse.

Les musulmans ont encore peur de porter un regard critique sur eux-mêmes, sur leur passé et leur présent. Ils ne pourront pas en faire l’économie. Ils y seront bien obligés tôt ou tard. Car c’est la condition de leur insertion dans le monde de demain.

Quoiqu’il en soit, tout cela ne menace en rien l’islam, parce que l’islam est au-dessus des musulmans. Il ne reviendra en force que lorsque les hommes en seront dignes. Il ne contredit en rien non plus le devoir de respecter les obligations religieuses pour tous ceux qui y croient et qui sont nombreux, grâce à Dieu.

Il ne s’agit de rien d’autre que d’une épreuve pour les hommes…

Nous nous sommes tellement attachés à ce passé idéalisé à outrance, que nous avons oublié de faire notre devoir, comme écrasés par lui. En réalité, l’apparition de l’islam comme ‘’civilisation’’ a été comme une répétition de ce qui se passera lors de son retour miraculeux et glorieux avec d’autres hommes plus décidés et plus sérieux. Wa sa-ya’ûdu ghariban…

27 juin 2015 6 27 /06 /juin /2015 14:32

LA CIVILISATION ET LA SCIENCE[1]

Par Omar BENAÏSSA*

« La plus grave [parmi les paralysies], celle qui détermine dans une certaine mesure les deux autres (sociale et intellectuelle), c’est la paralysie morale. Son origine est connue : ‘’L’islam est une religion parfaite’’. Voilà une vérité dont personne ne discute. Malheureusement, il en découle dans la conscience post-almohadienne une autre proposition : ‘’Nous sommes musulmans, donc nous sommes parfaits’’. Syllogisme funeste qui sape toute perfectibilité dans l’individu, en neutralisant en lui tout souci de perfectionnement. », Malek Bennabi, Vocation de l’Islam, Le Seuil, Paris, 1954, pp 76-77.

Introduction : Qu’est-ce que la crise des sciences de l’homme ?

Ancien disciple direct du penseur algérien Malek Bennabi, l’auteur prévient qu’il se situe dans la perspective de ce grand homme pour élaborer sa contribution à ce colloque[2].

La crise des sciences de l’homme ne se pose pas de la même façon dans la société musulmane que dans la société encore dominante actuelle qu’est la société occidentale.

Nous commettrions une faute de jugement si nous prenions pour notre ‘’vérité’’ ce qui se dit ou s’écrit de nos jours en Occident de la part des sociologues ou des philosophes de l’histoire.

Comme pour certaines maladies corporelles, la société nécessite des remèdes spécifiques adaptés selon son âge, l’aspect traumatique (accidents historiques) ou clinique (crise conjoncturelle) de sa maladie, sa conception propre de l’homme.

Une société se fonde sur une vérité qu’elle tient pour telle[3], qui résume son évaluation de l’homme au départ et sur la base de laquelle elle définit ses critères pour s’organiser en tant que société. Bennabi la désigne parfois par le simple mot d’Idée. Je l’appelle ici vérité-mère ou vérité sociologique. Ces idées, ou vérités premières, ne sont pas nécessairement authentiques, mais elles laissent leurs empreintes historiques grâce au succès social qu’elles ont engendrées, même quand plus tard leur fausseté, leurs faiblesses finissent par se manifester. La mythologie grecque a enfanté les grands philosophes (Platon et Aristote), et les savants (Pythagore, Thalès, Archimède).

Mais comme le démontre Bennabi dans Le Problème des Idées[4], ces dernières sont acceptées a priori mais sont abandonnées lorsqu’elles sont mises à l’épreuve des faits, et rejetées, dénoncées, lorsque leur fausseté est définitivement démontrée. Elles disparaissent alors. Ainsi le communisme a été chassé de la scène historique, parce qu’il a échoué à prouver son authenticité dont le seul critère était l’efficacité: il a échoué en acte. Il a perdu dans le domaine même qu’il avait élevé au rang de critère et de principe même de sa doctrine : l’économie. Il n’avait pas besoin d’être combattu et vaincu de l’extérieur.

La fonction même de la science au sens large, est de décoder les énigmes, de répondre aux questions qui traversent l’esprit humain. Cela revient à mettre de l’ordre dans le chaos naturel, qui ne cesse de se recréer sous des formes diverses comme Protée. L’Idée sert de repère, de balise dans cet océan en mouvement qu’est la société.

La découverte de la vérité est vécue comme un dévoilement (kashf), que ce soit pour les savants des sciences exactes que pour ceux de la spiritualité. Découvrir les lois qui régissent l’univers n’ajoute rien à l’univers mais beaucoup aux hommes. Cependant, les hommes sont plus bouleversés, plus intimement concernés par la découverte ou la redécouverte de vérités religieuses ou métaphysiques, car ce sont elles qui régissent le sens de la sa vie.

Le monde perçu par les sens n’est pas la vérité, mais un mélange de vérité et d’illusion que la science a pour mission de débrouiller, de décanter. Parfois cette vérité est confondue avec la volonté, le savoir, ou la puissance[5]. La vérité elle-même serait ‘’une illusion construite[6]’’.

La doctrine métaphysique en islam enseigne que le monde est vrai (haqq) en tant qu’il est le lieu de manifestation de Dieu, et illusoire (khayâl) quand on l’envisage sans Son Principe. On donne à ce sujet l’image des miroirs reflétant proportionnellement la Lumière, ou bien celle de la goutte considérée en tant que telle d’une part, et en tant qu’elle rejoint l’Océan. En langage strictement métaphysique, on parle de l’Être (al-wujûd) et de Ses manifestations dans les êtres contingents, dans les particuliers[7].

Vérité sociologique :

Le parcours historique de la société l’amène à s’éloigner imperceptiblement de cette ‘’vérité’’, au fur et à mesure qu’elle en explore et épuise les sens. Elle devient alors relative, méconnaissable, ensuite ‘’ignorée’’, car elle ne répond plus aux besoins de la société qui s’est transfigurée au point de ne plus la reconnaitre comme l’idée à laquelle elle doit son existence même. On vient de voir le cas du communisme; on peut aussi citer le cas de la géographie de Ptolémée qui a perdu tout crédit depuis Copernic.

Si la ‘’vérité’’ perd de sa prégnance, ce n’est pas forcément à cause de la faiblesse de son contenu. En effet la ‘’vérité ‘’ se transmet de génération en génération. Elle est inculquée aux enfants par des parents et des institutions qui ne sont plus les mêmes que ceux qui avaient reçu et exprimé cette ‘’vérité’’ pour la première fois. En fait, la vérité se métamorphose imperceptiblement avec le temps. L’islam du temps du Prophète n’est pas celui que nous croyons être l’islam d’aujourd’hui. A cause des insuffisances qui nous frappent, des déviations et des conditionnements que nous ne pouvons pas éviter. La preuve en est que les musulmans ne parviennent pas encore à s’entendre sur tous les points, à cause de la couche épaisse de poussière, une triple gangue disait Bennabi, qui recouvre notre héritage historique. Il s’agit donc ici non pas de la vérité métaphysique en soi, mais des vérités particulières, qui ne peuvent être que relatives pas seulement au sens de la relativité générale, mais parce que les êtres humains étant mortels et uniques, elles ne peuvent être perçues par chacun que partiellement, que d’un seul point de vue. On peut exprimer cela autrement en disant que la vérité finit par être enfouie sous l’épaisse gangue des interprétations et des manipulations auxquelles elle a été soumise.

Par exemple, quand Descartes fait ‘’table rase’’ de tout le savoir, par une décision épistémologique, — préparé en cela par une évolution à l’intérieur de la société—, il parvient à créer une ambiance nouvelle en Occident, imposant de tourner le dos aux questions théologiques qui avaient atteint une phase critique insoutenable sociologiquement. Trop de tension était induite dans la société par le discours relatif à une vérité céleste donc absolue. Descartes libère et soulage l’Occident de l’impasse dans laquelle le Moyen-âge l’avait installé. Il ramène le regard des européens vers la terre, si proche, après avoir été tourné vers le ciel, redevenu lointain.

L’avènement de la Raison est lui-même un signe de ‘’fatigue’’ de la civilisation. Dans le cycle de la civilisation, il constitue la deuxième étape, celle qui suit la phase de l’âme, de l’héroïsme, du don de soi et du sacrifice. Après avoir fait l’effort surhumain, conquis de haute lutte sa place, élargi son territoire et conquis les cœurs, la civilisation éprouve le besoin de se regarder, de mettre de l’ordre en elle-même. C’est ce regard qui la fait régresser d’un cran, à son insu. De ce point de vue, on peut affirmer que Descartes se situe dans la droite ligne de la civilisation chrétienne…, même s’il ne la poursuit qu’à un cran inférieur, comme pour la retenir de chuter d’un seul coup.

Mais l’ambiance créée par la Raison, nouvelle déesse qui remplace l’Eglise, va elle-même finir par lasser, par faire ressentir le besoin d’une hauteur (d’un supplément d’âme, a-t-on dit), de quelque chose qui sollicite d’autres dimensions de la psychologie humaine. La société ressent la nostalgie des temps premiers, mais la Raison ne peut pas lui rééditer le moment furtif, le bigbang héroïque auquel elle doit sa naissance. Les penseurs, les idéologues tentent alors de lui forger des ersatz de pensée, toujours dépendant de la raison. Ces ersatz ne suscitent que des illusions, et leur effet ne dure même pas le temps de la vie de leurs concepteurs. La société s’engage alors dans une production successive de prêt-à-penser, de doctrines jetables, qui ont pour caractéristique principale de la rapprocher de plus en plus de sa troisième phase, celle de l’instinct.

L’homme n’est pas un robot ayant un système de pensée fixe bien déterminé, agissant selon une seule dimension, pour une fonction déterminée et invariable. Il est une potentialité immense, et est en permanence exposé à une révolution dans sa psychologie. Il peut changer volontairement ses orientations, et peut aussi le faire sous la contrainte, sujet aux coups de foudre qui lui font voir pour vrai ce qui est faux et vice-versa. Il peut le faire lorsque le chemin qu’il suivait jusqu’ici s’avère une impasse, un nulle-part. A la différence du robot, l’homme est capable d’inventer des voies nouvelles, comme il est capable de malaise, d’angoisse qui le laisse pantois, dans la torpeur.

Les visionnaires et les narcissiques :

A chacune de ses étapes, la société produit des penseurs qui expriment leurs jugements sur elle, pour l’encourager ou pour la réprimander et la mettre en garde. Dans le cas de l’Occident, on peut considérer que les grands penseurs qui ont mis en garde l’Occident sont René Guénon, avec La Crise du monde moderne, Oswald Spengler, avec Le déclin de l’Occident, Ortega y Gasset, avec La révolte des masses, pour nous en tenir à ceux qui ont vécu et écrit entre les deux guerres. Ce sont des visionnaires parce qu’ils ont témoigné d’un évènement bien avant qu’il devienne perceptible même par les esprits ordinaires.

Après la deuxième guerre ‘’mondiale’’, l’Occident refuse de croire en la fatalité, et préfère entretenir l’illusion de la grandeur, avec ce que l’on a appelé la postmodernité. Business as usual…

L’occasion sera donnée aux destructeurs de rentrer en scène : la puissance de l’instinct et de l’argent.

La science postmoderne, conditionnée par la situation nouvelle, a renoncé à l’épistémologie classique productrice d’un savoir assumé, pour promouvoir une épistémologie narcissique, dont le but est le savoir pour la beauté de savoir. Les penseurs n’ont plus le souci de leur société, mais seulement de mettre au point un style d’exposé qui refuse la théorisation. Normal, l’Occident, héritier de Rome, se prépare à mourir en artiste comme Néron, en allumant un grand incendie.

Quand Michel Foucault nie toute vérité, il ne fait que constater la fin de la prégnance d’une idée, comme tous les postmodernes qui ont annoncé la fin de plusieurs disciplines, celles des sciences humaines en général y compris la philosophie et l’histoire. C’est un signe de l’ingratitude du savoir envers son origine, la ‘’vérité’’ sociologique dont il est le fruit. Sans la civilisation chrétienne qu’il n’a jamais cessé de critiquer, le savoir occidental n’aurait jamais vu le jour. En rompant avec la religion, (mettant Dieu entre parenthèses), la science s’est condamnée à d’autres ruptures successives, jusqu’à rompre avec soi-même.

Dans son roman[8] Alamut, Vladimir Bartol fait dire au maître des Assassins: ‘’Rien n’est vrai… tout est permis’’. Le Vieux de la montagne était arrivé à cette conclusion, pas pour y adhérer mais pour constater qu’il ne sert à rien de l’enseigner, de la prêcher, parce que la masse préfère prêter l’oreille aux mensonges et aux promesses chimériques. Ce qui est permis, c’est l’ensemble des voies possibles. On sait que le shaykh al-Jabal ne fut pas le seul à user de ce stratagème pour manipuler les masses. Le 20ème siècle en a abusé… Tous les moyens sont bons pour parvenir à contrôler le peuple.

C’est la vérité sociologique de l’Occident qui a cessé d’être. Foucault a raison de la nier parce qu’il ne la reconnaît plus, il ne retrouve plus sa trace dans l’héritage culturel postmoderne. Et c’est vrai que, à force de se modifier et d’évoluer, le savoir finit par devenir une énigme à laquelle on doit rechercher l’origine, un objet d’étude archéologique. C’est en tant que sociologue qu’il aboutit à cette conclusion, pas en tant que manipulateur rêvant de tirer profit de la faiblesse des hommes. C’est ce qui est plus grave, paradoxalement. Car il signe ce faisant la rupture définitive du dernier lambeau d’ombilic qui reliait l’Occident actuel à son origine.

Malheureusement pour lui, car il aurait pu donner un répit à sa civilisation, en prenant exemple sur le Shaykh al-jabal. Mais il n’avait pas l’étoffe d’un homme d’action[9].

De même, le savoir transmis par la société musulmane est aujourd’hui devenu comme un fossile, des ossements remués dans leur cendre par les savants modernes dans l’espoir de les faire parler. Certains nourrissent l’espoir de leur redonner vie, en retrouvant quelque trace ADN qui rendrait possible de cloner un jour le savoir ancien[10]. Mais c’est oublier que le savoir est lié à l’ambiance sociale, à la culture. C’est la culture grecque qui a produit Aristote et Pythagore, et c’est la culture musulmane qui a produit Avicenne et Averroès.

On peut comparer la vérité sociale à une lumière qui se refléterait dans une infinité de miroirs brisés, de plus ou moins grande surface et d’un polissage plus ou moins net. Concrètement, l’idée maitresse fondatrice de la civilisation est la grande lumière produite par le collage de tous les miroirs individuels les uns aux autres pour former un grand miroir. Quand tous les miroirs sont collés entre eux, chacun d’eux peut se considérer comme le miroir, et lorsque la société s’effondre, les jonctions entre les miroirs se rompent. Chaque miroir ne reflète plus que sa propre vérité, en fait, pas grand chose. La lumière pure disparait ; les hommes entrent dans l’âge sombre.

C’est ce qui s’est produit dans la société musulmane après l’avènement de l’homme post-almohadien, selon Bennabi. Il s’en est suivi ce qu’un orientaliste anglais, H. A. R Gibb, avait appelé atomisme (à ne pas confondre avec l’atomisme en philosophie) de la conscience musulmane[11]. ‘’Ce pli de l’esprit incapable de généralisations’’, la désintégration de la grande molécule — qui résulta de la première catalyse qui souda les musulmans pour en faire une société — s’est déjà produite aussi dans la société occidentale, et c’est sans doute d’elle que parle à mon avis M. Foucault, quand il affirme qu’il n’y a pas de ‘’vérité’’. La grande illusion de la vérité sociologique a fondu, comme neige au soleil. Il ne restait plus que la petite vérité de Foucault. Sans liaison sociale, la vérité individuelle perd consistance et efficacité. Or cette vérité fruit de la cassure, de la déconstruction, est incapable de synthèse par elle-même. Elle est donc bien atomisée, réduite à un électron libre. ‘’Ce pli de l’esprit’’ n’est donc pas propre au musulman. Il correspond à une étape précise de l’évolution historique au sein de toute civilisation.

Cette grande vérité était le socle premier sur lequel s’est fondé originellement l’Occident. Mis à l’épreuve des faits, ce socle s’est progressivement aminci perdant de son authenticité au fil du temps, jusqu’à perdre de sa substance, jusqu’à ne plus être reconnaissable.

Un monde nouveau s’impose, une évaluation nouvelle de l’homme est le seul remède. Mais ce sera le fait d’une société plus jeune et plus apte à accepter le changement. Ce n’est que cela qui peut expliquer la crise des sciences de l’homme : une perte des repères longtemps jugés sûrs, un désenchantement à l’égard du legs séculaire.

L’épistémè actuellement dominante en Occident est surtout caractérisée par une remise en cause ou une critique radicale de tout ce qui a fait le socle initial sur lequel s’est fondée la civilisation occidentale. Elle se fait l’interprète de la crise sociale, mais elle ne peut par elle-même susciter le changement social.

Quand nous lisons les penseurs de l’Occident, il faut le faire avec un regard qui voit se rééditer sous ses yeux une phase (de sa civilisation) que notre société (musulmane) a déjà traversée. Sinon, notre lecture sera stérile voire dangereuse, en nous faisant penser que nous nous situons sur le même cycle de civilisation que les occidentaux. Parce que notre crise est à rebours de celle qui frappe l’Occident : nous sommes en train de mettre en place une vérité neuve, de renouveler notre vérité, d’imaginer un réel pour notre futur, alors que l’Occident est en train de renoncer à ses vérités, et à perdre toute capacité d’imagination d’idées neuves. Notre ‘’vérité’’ n’est pas la ‘’vérité’’ occidentale. Vérité en deçà des Pyrénées…

Mais cette lecture bien menée, pourrait nous apprendre beaucoup aussi sur nous-mêmes, car les étapes traversées par les civilisations au cours de l’histoire se ressemblent, au point de se calquer carrément parfois l’une sur l’autre.

Les occidentaux auraient aussi intérêt à bien étudier la civilisation musulmane classique pour mesurer d’ores et déjà ce qui les attend au tournant : une sortie de la civilisation et sans doute une chute dans la colonisabilité, une mise sous la tutelle de ceux qui vont les remplacer.

On peut comparer des civilisations, non pas dans l’abstrait, mais en les situant aux moments comparables dans le cycle de la civilisation.

Crise des sciences ou crise de l’homme ?

Dans la pensée musulmane, la crise des sciences se pose donc à rebours de celle des sciences de l’homme en Occident. Ce dernier est potentiellement usé, alors que la société musulmane est pleine d’ambition, même si pour le moment, son énergie n’est pas correctement canalisée. Les soucis de la vieillesse sont différents de ceux de la jeunesse.

La crise des sciences traduit surtout une crise, – conjoncturelle ou structurelle –, au sein de la société, c’est-à-dire une crise de civilisation. Elle correspond à un moment où le savoir ne répond plus efficacement à sa fonction première : fournir les instruments qui permettent à une société donnée de se définir, de prendre conscience d’elle-même et éventuellement d’éclairer son chemin. L’aliénation du savoir traduit une aliénation de la société.

C’est la société civilisée qui crée le savoir, qui l’entretient et non l’inverse. Le savoir n’est pas la ‘’vérité’’ d’une société, il en est le reflet, la mesure, le critère. La ‘’vérité’’ d’une société est celle à laquelle elle doit sa naissance, celle qui l’a cimentée pour la première fois et l’a lancée comme une flèche dans la trajectoire de l’histoire. Lorsque cette ‘’vérité’’ cesse d’être reçue comme vraie par les individus, la société perd son repère et cesse de produire la science[12]. La vérité sociologique ne cimente plus.

Simple miroir de la société, les sciences de l’homme ou de la nature, ne peuvent plus défendre la société ou la protéger. Elles servent seulement d’archive-témoin pour l’historien des idées.

Dans le cas de la société musulmane, cette vérité s’est bien vérifiée aussi. Elle fut bâtie rappelons-le, sur le modèle médinois construit par le Prophète (S) et poursuivi avec plus ou moins de fidélité par les musulmans. Elle s’est fondée sur une évaluation de l’homme qui est en contraste avec l’évaluation de l’homme dans la société occidentale.

Jusqu’à ce que, épuisée et sans force, elle déchoit et se retrouve dans la condition qu’on lui connait encore actuellement.

Le cas de la société musulmane :

La société musulmane a aussi connu des phases critiques, – des crises intermédiaires –, dans l’évolution de son savoir, de la conscience qu’elle avait d’elle-même.

Nous pouvons mentionner par exemple, l’œuvre de Ghazzâli, La revivification des sciences de la religion, ihyâ ‘ulûm al-dîn.

Il s’agit en apparence d’un ouvrage de théologie, mais il ne faut pas se laisser leurrer par le mot religion (al-Dîn), ni s’y attarder. Car la ‘’vérité’’ de la société musulmane est d’essence religieuse. La crise que veut traiter Ghazzâli est bien dans le savoir des hommes. Il s’agit donc d’appeler l’attention des hommes musulmans sur la nécessité de revoir les fondements, les méthodes d’approche de leur savoir en matière religieuse et philosophique et mystique.

Ghazzâli fait son constat et propose ses critiques, comme le font les anthropologues modernes en Occident.

Seulement, nous savons que si l’ouvrage de Gazzâli a fait date, c’est surtout en tant qu’il n’eut pas de répercussion dans la société musulmane.

Ce n’est pas faute d’intelligence de sa part. Pas plus qu’on ne peut incriminer tous les sociologues modernes de faire de mauvaises analyses. Une analyse est aussi traitée comme une ‘’vérité particulière’’ qui peut être ‘’ignorée’’ pour son manque d’opportunité, et pas nécessairement pour sa qualité intrinsèque. Chaque chose a un temps.

Mais al-Ghazzâli avait tellement raison que son constat était si on peut dire un constat de maladie grave. La médecine proposée n’y pouvait rien. La société musulmane allait si mal qu’elle ne produisit plus d’hommes capables de la retenir dans sa chute. A vrai dire, nous nous devons de tenir compte de certaines données historiques faisant état d’un intérêt puissant de la part d’Ibn Tûmart[13], l’inspirateur des Almohades, dont on dit même qu’il rencontra al-Ghazzâli et envers qui il avait de l’admiration, voire de la vénération.

Durant les deux derniers siècles, on a assisté dans la société musulmane à une sorte d’agitation silencieuse qui a donné des signes de ‘’renouveau’’ et que l’on a appelé la nahda, renaissance. Il ne s’est agi en réalité que d’une gesticulation, un mouvement magmatique mal orienté qui n’a abouti à rien qui vaille, sinon à faire connaître quelques figures qui ont eu le mérite de tenter de poser le problème de la connaissance en islam sur des bases sérieuses. L’une d’entre ces figures fut Muhammad Iqbâl dont le titre même du principal ouvrage est Reconstruire la pensée religieuse de l’islam. Iqbâl a eu la même intuition que Ghazzâli. Mais son entreprise quoique méritoire n’aboutit pas à grand chose, car elle confirmait seulement que la société musulmane était dans un état que le traitement suggéré par Ghazzâli ne pouvait améliorer. Les autres ulémas ‘’islahistes’’, comme Muhammad Abdou, n’avaient rien compris à quoi que ce soit. Ils ne savaient même pas qu’il y avait et qu’il y a encore un problème de fond. Ils pensaient qu’il suffisait de rassembler les croyants dans les mosquées pour que, par enchantement, tout se dégrippe et voir redémarrer la machine de la civilisation, sans rien changer au moteur rouillé par six siècles de fonctionnement à des régimes qui l’ont durement éprouvé.

Muhammad Iqbal, comme al-Ghazzâli, voulaient reconstruire la pensée religieuse[14].

Leurs héritiers pensent toujours que ‘’l’islam est la solution’’, et que la société musulmane repartira quand on l’aura ré-islamisée[15]. Ce qui assure de bons emplois aux imams autoproclamés.

Bennabi est le seul à avoir su identifier ‘’le lieu’’ du problème : notre mal n’est pas dans la faiblesse de notre foi, mais bien dans notre incapacité à retrouver une efficacité dans notre action. Poser autrement le problème, comme l’explique Bennabi dans le paragraphe que nous avons mis en tête de cet article, n’ajoutera que de la confusion. Oui, on peut être de parfaits musulmans et rester sous-développés[16]. Parce que la foi s’est atomisée, certes, mais elle n’a pas été mise en cause dans son fond. Il suffit de lui redonner ses connexions sociales.

Certains doctrinaires médiocres qui militent pour ‘’l’application de l’islam’’, ont tort de penser que l’État musulman (ou islamique comme on dit aujourd’hui) doit être radicalement différent dans ses fonctions, des autres états. L’Etat musulman n’a pas d’autre fonction que celle de tout État normal : améliorer l’output social. C’est-à-dire combattre le chômage, assurer les libertés des gens, combattre l’inflation, créer et améliorer les conditions du développement social et économique, renforcer la sécurité du pays, sa puissance, etc.

La fonction première de l’État n’est pas de pratiquer la casuistique, la chasse aux sorcières. Les débats intellectuels se règlent entre intellectuels, religieux ou autres, dans une ambiance saine et sur une arène garantissant le fairplay à tous.

La situation dans laquelle nous nous débattons en ce moment résulte d’un destin fatal découlant de notre indifférence aux premières crises qu’a connue notre société depuis sa naissance, comme la crise de la succession du Prophète (S) ou la comme la bataille de Siffin[17].

C’est à un destin pareil que se prépare la société occidentale, et par là même le savoir qu’elle produit actuellement. Ce savoir n’est pas faux, il est même très pertinent, mais il ne peut pas servir de remède à la mort d’une société, condamnée par la courbe de sa trajectoire de vie. Diagnostic d’un mal sans remède. Il n’y a pas de pharmacie pour les remèdes prescrits par les sciences de l’homme.

Quand sonne le glas d’une société, la science peut tout au plus en donner les signes, proposer des analyses, en établir le diagnostic.

C’est en cela que consiste la différence entre la vérité scientifique, et la ‘’vérité’’ qui sert à cimenter à l’origine une société, à la rendre apte à se lancer dans la civilisation. Cette vérité est plus complexe. Elle est d’ordre sphérique, non linéaire, concerne tous les domaines, toutes les dimensions de l’homme, et meut tous ses instincts. Elle relève de la foi et pas de la logique rationnelle.

La vérité scientifique procède par analyse, en découpant le réel, alors que la ‘’vérité’’ sociologique cimente, et synthétise.

Sociologie comparée :

Si on veut procéder à une comparaison entre la situation actuelle des sciences de l’homme en Occident et dans notre société, on devrait d’abord définir les moments correspondants sur les itinéraires respectifs de chacune d’elle dans son cycle propre. Le savoir actuel des musulmans ne soutient pas la comparaison avec le savoir occidental. On ferait peut être mieux, en dernière instance, de se demander si la question n’est pas plutôt celle de savoir où se situe exactement la crise : dans les sciences ou dans l’homme.

Pour Bennabi, la civilisation en tant que moment particulier de l’histoire, est le lieu où une société parvient à réunir ‘’l’ensemble des conditions morales et matérielles nécessaires au développement de chaque individu’’, depuis sa naissance jusqu’à sa mort. La civilisation dure le temps d’un cycle estimé à environ 6 siècles, au cours duquel la société passe trois principales phases successives: celle de l’âme, puis celle de la raison, enfin celle de l’instinct qui est un retour à l’état de pré-civilisation.

Une civilisation n’a pour seul bagage au départ, que ‘’l’homme, le sol et le temps[18]’’. Ces éléments qui existent partout à l’état naturel, sont soudainement synthétisés par une sorte de catalyse causée par l’apparition d’une idée puissante, qui transfigure les hommes et les tire de leur torpeur, de leur endormissement, pour les projeter sur la scène de l’Histoire.

En fait, seules les deux premières phases constituent la période active et productive de la civilisation. La civilisation produit alors les moyens de son fonctionnement, aussi bien les instruments juridiques et politiques, que les techniques, les philosophies, les sciences et les arts. La comparaison (convergences et différences) peut donc s’envisager entre les deux sociétés à leurs deux premières phases respectives dans leur cycle.

Le savoir est donc un produit de la civilisation. Il ne connaît de progrès linéaire que parce qu’il se poursuit quand une civilisation nouvelle hérite du savoir de celle qui l’a précédée. Sinon, le savoir décline et recule avec le déclin de la civilisation. Aucune société humaine n’a tenu continuellement le monopole du savoir humain depuis l’Antiquité. Les Grecs ont cessé d’alimenter la pensée mondiale depuis deux mille ans. Il en va de même des Romains. Mais leur pensée, leur culture, continue de stimuler les penseurs de tous les temps et de tous les pays. D’une façon générale, les musulmans ne participent plus au progrès des sciences, sinon en tant qu’individus formés dans les universités occidentales ou selon les méthodes apportées de ces dernières.

La société produit la science, la pensée, comme elle produit l’art, avec l’inspiration mystérieuse qui préside au destin des civilisations. Une fois l’énergie épuisée, la société se retire dans l’ombre, se met en marge de l’histoire, laissant la place à une autre plus jeune et plus vigoureuse.

Les musulmans n’ont plus produit de grands savants après la décadence[19] de leur société. Ils n’ont pas seulement reculé dans le domaine du savoir au sens académique du terme, ils ont reculé dans tous les arts, dans les savoir-faire (architecture, art militaire). Nous ne produisons plus de grands philosophes ni de grands médecins, etc.

La société produit la science, et la société est liée, cimentée par une idée catalyse. L’idée qui catalyse la civilisation n’est pas nécessairement vraie dans l’absolu. Elle est comparable aux théories qui sont valides tant qu’une autre théorie ne vient pas les infirmer. Et c’est d’ailleurs souvent cette faiblesse qui finit par la disqualifier définitivement.

La vérité sociologique[20], celle qui meut les hommes n’est pas du même ordre que la vérité des sciences exactes ou celles des techniques. La vérité sociologique est l’étincelle qui préside secrètement au fonctionnement de la machine sociale. Elle n’est pas sujette à modification une fois le choix opéré. Elle obtient le statut de chose sacrée, comme dans les religions, ou pour certaines idéologies modernes, comme le communisme.

La vérité scientifique n’est pas capable d’un tel miracle. Savoir que deux et deux font quatre ou que la gravité régit l’univers, ne suffit pas pour soulever le peuple et le pousser sur la scène de l’histoire.

Quand une civilisation s’effondre, elle perd tout, et devient incapable de produire même des bergers compétents. Ses produits deviennent des vestiges quand ils résistent au passage des siècles. Les hommes deviennent inefficaces, le sol n’est pas travaillé, et le temps s’écoule sans un critère tangible pour le percevoir.

Aujourd’hui, tout semble indiquer que la civilisation occidentale (qualifiée aussi de chrétienne ou de civilisation blanche) qui a dominé la direction des affaires mondiales depuis 4 ou 5 siècles soit en décrépitude, et s’oriente dans le sens d’une arriération, en dépit des apparences qui semblent encore la donner pour vivante et alerte. Les statistiques et la réalité indiquent bien que d’autres puissances sont en train de lui enlever les rênes de la direction du monde. L’Occident a encore des armes, mais il n’a plus d’idées pour poursuivre sa domination du monde. Il est un tigre en papier…comme le qualifiait Mao Tsé Toung.

En phase de post-civilisation, comme celle où se trouve la société musulmane, la crise est générale et touche l’ensemble des domaines de la science. Même quand un savant conçoit une technique nouvelle, la société n’a plus les moyens de l’aider à la réaliser.

En phase de fin de cycle qui est celle de la société occidentale, la crise des sciences de l’homme peut constituer un symptôme de la crise de la société tout entière. Dans ce cas, les mesures prises par les savants pour remédier à la situation, comme proposer d’autres approches, et révolutionner l’épistémologie peuvent s’avérer insuffisantes pour contenir le mal qui ronge la société. La société n’a plus les hommes compétents pour prendre les décisions qu’il faut et les appliquer. Nous ne connaissons pas dans l’histoire, de civilisation ayant su éviter à temps de sombrer dans le gouffre de la décadence. Il y a une sorte de fatalité.

Mais à l’intérieur d’un cycle, il arrive que des sociétés menacées sachent tirer profit des défis qui se dressent contre elle en récupérant l’énergie de la puissance ennemie en la canalisant de façon à la relancer elle-même. Ainsi la menace des normands, des vikings, a suscité chez les européens christianisés une sorte de défi à relever. Ils se sont mobilisés à temps pour réunir les forces nécessaires pour freiner la fougue des hommes du Nord. Ces derniers ont trouvé eux aussi une solution à leur impasse historique, en s’insérant dans un cycle de civilisation, apportant une énergie nouvelle à la chrétienté qui ne pouvait plus vivre de la seule ressource romaine.

Les Turcs ont joué ce même rôle dans la société musulmane. On peut même en dire autant des Mongols après qu’ils ont volontairement embrassé l’islam.

Dans un article[21] publié en 2010, j’ai eu l’occasion de rappeler que dans la société musulmane les sciences en général ont connu un intérêt de la part des savants qui les ont classifiées d’abord quand elles avaient dépassé la phase de la période formative. On parlait alors d’Ihsâ al-ulûm, énumération et définition précise du champ des sciences respectives. Au fur et à mesure que les penseurs musulmans se rendaient compte de la pluralité des disciplines du savoir, ils vont se rendre compte aussi que cette pluralité s’accompagnait d’un manque de cohérence, d’unité.

C’est pourquoi, j’ai estimé qu’à son époque, al-Ghazzâli (mort en 505/1111) avait perçu cette crise ‘’des sciences de la religion’’ (en tant que la religion fonde l’évaluation de l’homme dans cette société) dans la nécessité de revivifier les sciences religieuses, puisque dans cette société tout se ramène à la religion et à la foi, qui l’imprègnent profondément, à l’inverse de la société chrétienne où la Renaissance s’est construite sur l’idée implicite qu’il faut se débarrasser de la religion ou au moins la marginaliser.

Un tel phénomène n’a jamais été relevé dans la société musulmane.

Le problème est que le constat établi par Ghazzâli et la solution qu’il propose pour sortir de la crise, n’ont pas été opérants. Même si intellectuellement parlant, Ghazzâli avait bien perçu certains aspects du problème.

Son exposé n’a cependant pas pu freiner l’aggravation de la crise. Même juste, son analyse était venue trop tard.

C’est que la crise était parvenue à un stade si avancé qu’une simple révision des ‘’sciences’’, par l’introduction de méthodes d’approche plus performantes par exemple, ne pouvait plus suffire. Le changement est le fait d’une ‘asabiya, pas d’une académie de savants.

Comme on le constate de nos jours en Occident. Les méthodologies ne sont plus productives et efficaces, car elles ont perdu le point de repère initial. Elles se perdent en supputations. Foucault a formulé le diagnostic en concluant qu’il n’y a pas de vérité. Ce témoignage phénoménologique, n’a rien de scientifique. Il révèle seulement ce que l’on savait déjà, à savoir que l’Occident a perdu sa vérité à force de ‘’jouer’’ sur les principes, à force de tout remettre en cause. Il a fini par scier la branche même sur laquelle il repose. On peut aussi affirmer que par la pratique, les occidentaux ont fini par se convaincre eux-mêmes de l’inanité de la religion chrétienne telle qu’ils l’avaient conçue et développée. La sécularisation de la pensée a commencé avec Descartes.

Comment y aurait-il possibilité de revivifier quoi que ce soit quand il n’y a pas un principe, un tronc, autour duquel va se porter le travail de colmatage ? Comment recoller les morceaux s’il ne reste plus de colonne vertébrale ? Comment administrer des soins quand on ne possède même plus le fantôme du malade ?

Ce n’était plus un problème de ‘’revivification des sciences’’, mais bien plutôt un problème de ‘’revivification de l’homme’’. L’homme musulman ne portait déjà plus avec la même synergie et le même enthousiasme, la foi des premiers musulmans. Certes, il est resté croyant, mais il ne savait plus donner à sa foi une dimension agissante.

La crise ne se limitait pas aux sciences, mais s’étendait à toutes les couches de l’activité sociale, à tous les domaines humains.

Pire que l’impuissance du savant à subjuguer le déclin, il y a l’aberration de ceux qui rêvent de ‘’sauver’’ la société en lui fixant comme remède un retour en arrière, qui n’est pas un retour aux origines, mais à une ambiance imaginaire d’une séquence précise de l’histoire, celle qui a leur faveur, entretenant la nostalgie stérile des temps passés. Ce sont les réactionnaires.

La vérité musulmane avait cessé d’être travaillante en tant que liant social, mais aussi en tant que principe d’efficacité, parce que l’homme musulman avait été rongé, usé par 6 siècles de lente et inexorable chute de potentiel suite aux déviations et d’erreurs de jugement.

Si pour faire court on définissait l’islam comme la ‘’vérité sociologique’’ de la société musulmane, on dirait que cette ‘’vérité a été travaillante’’ en l’homme musulman de façon inégale. Au début, elle avait atteint son degré maximum.

C’est la raison pour laquelle le Prophète (S) a dit : ‘’Tout enfant nait dans la fitra. Ce sont ses parents qui en font un juif ou un chrétien.’’ Il n’a pas ajouté ‘’ou un musulman’’, parce que les premiers musulmans ont reçu l’islam directement du Prophète (S), pas de leurs parents. Ils ont du faire un effort pour comprendre la vérité prêchée par le Prophète (S) et y adhérer.

Par la suite, les musulmans recevront cette vérité par l’intermédiaire de leurs parents, comme les adeptes des autres religions. Ils seront désormais concernés par la tradition prophétique citée précédemment. Chaque génération transmettait ensuite la ‘’vérité’’ en proportion de ce qu’elle en avait compris, jusqu’à ce que la présence de cette vérité soit réduite à une part minime, rendant le musulman incapable d’en tirer tout le bénéfice qu’elle promet.

C’est le musulman qui s’est éloigné de ‘’la vérité’’, pour se contenter de sa ‘’part de vérité’’. On peut aussi dire que la liaison qui unissait sa part de vérité à la vérité sociale a été détruite. Ce sont les interconnexions qui font une société et lui assurent l’efficacité.

Je ne parle pas des hommes qui ont transcendé ‘’la vérité sociologique’’ pour réaliser la vérité vraie et éternelle de l’islam qui transcende toute vérité. Ce sont les saints, les awliyâs qui sont justement les gardiens du dépôt sacré, et qui reçoivent confirmation de l’authenticité de leur savoir par la voie de la spiritualité. Ceux-là échappent à la décadence. Ils incarnent le principe éternel, immuable.

Cet éloignement, cette prise de distance à l’égard du principe premier fondateur de la civilisation, peut aussi s’expliquer par le phénomène de systole-diastole signalé par Bennabi, système qui régule la ‘’respiration de la société’’.

Dans ce domaine, ‘Abd al-Razzâq Kâshânî (mort en 1329), le commentateur du Fusûs al-Hikam d’Ibn ‘Arabî[22] (mort en 1240), fait une remarque intéressante à ce sujet dans le commentaire du chapitre de Nûh (Noé). Il observe que ce dernier prophète avait pour mission de corriger les excès engendrés par la mésinterprétation des enseignements du prophète antérieur, Idrîs. Idris avait enseigné le tashbîh, l’immanence divine, et en devenant la règle, cet enseignement avait fini par instaurer une ambiance de panthéisme. Dans le tashbih, on voit Dieu en toute chose.

Noé est donc missionné pour prêcher le tanzîh, qui met l’accent sur la transcendance divine. L’excès de transcendance présente, à son tour, le risque d’évacuer Dieu du monde, à force de retirer aux hommes toute possibilité de Le connaitre, de communiquer avec Lui. Ce qui va aussi nécessiter à son tour un rééquilibrage du côté du tahsbîh (immanence) afin d’atténuer l’excès de tanzîh, où l’on finit par adorer un dieu si abstrait et si étranger au monde qu’il ne sera plus possible de lui rendre un culte. Dans le tanzîh, on ne voit Dieu nulle part.

Un point d’équilibre doit être trouvé. Ce sera d’affirmer la transcendance et l’immanence simultanément.

Ainsi, la vérité sociologique qui est une vérité phénoménologique, c'est-à-dire une croyance, glisse en permanence vers l’erreur, et court le risque de passer inaperçue, d’une génération à l’autre quand le relai est irrégulièrement transmis. C’est une vérité instable, car sa puissance varie d’un individu à un autre. Trop de civilisation tue la civilisation. Le confort incite au moindre effort.

Quand l’occidental a cru avoir découvert le progrès infini, il s’est senti une âme de missionnaire pour civiliser l’humanité. Il a éprouvé la volonté d’aller porter ailleurs sa ‘’vérité’’ et la partager avec les autres peuples pour sortir de la solitude. Cet ersatz de vérité a consisté dans la ‘’Raison’’ élevée au rang de religion nouvelle.

Mais cette déesse ne pouvait pas servir de liant social. Elle pouvait tout au plus servir d’idéologie politique pour justifier l’entreprise coloniale.

La Raison a remplacé l’Eglise, l’anthropomorphisme a remplacé les flèches des cathédrales symbolisant le sublime et l’élévation spirituelle. Cela aurait pu être une phase, si on admet que l’âme humaine a besoin de se divertir de temps en temps, quand elle est lassée par la verticalité de la religion. Seulement voilà, le retour à la verticalité n’était pas au programme ; la récréation a trop duré au point d’oublier le chemin de la classe. En tout cas, le retour à la verticalité sera aussi difficile que de se relever après un trop long sommeil dans l’horizontalité. A moins qu’un prince charmant vienne réveiller la Belle.

Les contes de Robinson Crusoé (Daniel Defoe) et des Voyages de Gulliver (Jonathan Swift) traduisent ce phantasme de l’Européen qui se voit guidant les peuples arriérés et sauvages. Ce n’est pas un hasard si la scène où sévissent nos deux ‘’héros’’ se situe dans une île, loin des regards critiques des humains civilisés.

Robinson fait du ‘’sauvage’’ Vendredi son esclave, et Gulliver se fait cirer les bottes par les lilliputiens. Les deux ‘’héros’ trahissent la nature orgueilleuse et colonialiste de l’Occidental. La raison ne peut pas enseigner à l’homme, européen ou autre, ce qu’est l’amour.

L’humanisme, en brisant le lien de l’homme avec le Ciel, en a fait un égoïste, un animal déraisonnable.

La Raison ne pouvait pas suppléer la norme morale qui a été abandonnée, en même temps que le christianisme, comme le bébé avec l’eau du bain.

Ces contes qui se voulaient pédagogiques sont à mettre en contraste avec les contes philosophiques imaginés par les penseurs de l’Islam. L’île symbolise ici la solitude de l’homme qui doit retrouver lui-même sans révélation externe, la connaissance innée qui se trouve en lui. Le séjour dans l’île ne vise pas à dominer l’autre, comme dans les contes occidentaux, mais à se connaître, à connaître une vérité religieuse, à démontrer l’existence de l’âme, son immortalité et son Créateur[23].

On voit ici la différence essentielle entre les inspirations respectives des deux civilisations.

Les occidentaux pourraient avoir une chance d’échapper à la fatalité de la décadence s’ils se translataient soudainement d’un excès de rationalisme à un nouvel équilibre rendant sa part essentielle à la foi, aux valeurs transcendantes au lieu d’aggraver son état avec la mise en promotion de non-valeurs et de fausses causes minoritaires qui les condamnent à la chute irrémédiable.

C’est pourquoi les efforts des logiciens du Cercle de Vienne, qui a fonctionné entre les deux Guerres, aussi bien intentionnés qu’ils furent, ne servirent pas à grand-chose, pas plus que le ‘Ihyâ d’al-Ghazzâli dans la société musulmane. On ne soigne pas une société en modifiant l’approche épistémologique. Les révolutions épistémiques tardives peuvent servir à inspirer d’autres sociétés, mais n’empêcheront pas les sociétés épuisées d’aller au bout de leur chute.

Pourtant aussi bien les logiciens que d’autres penseurs européens ont été nombreux à mettre en garde avec différentes expressions que ‘’le vingt-et-unième siècle sera religieux ou ne sera pas’’, surtout avec les deux guerres mondiales qui ont prouvé aux occidentaux la fragilité de leurs édifices, fruits de tant de siècles d’efforts.

Une fois que la civilisation atteint la phase de l’instinct, qui annonce sa décadence, ce qu’elle produit en bien, ne peut plus la retenir dans sa chute. En mal, il ne fait qu’accélérer le processus de pourrissement. Il n’y eut ni khaldounisme, ni averroïsme dans la société musulmane. Ce sont les occidentaux qui ont attiré l’attention des musulmans sur certains grands hommes de leur passé.

Il en va de même de toutes les pensées occidentales du 20ème siècle qui n’ont pas duré suffisamment longtemps pour survivre à leurs fondateurs. Bennabi nous disait que les systèmes du personnalisme, de l’absurde, de l’existentialisme, du hippisme comme du néo-évolutionnisme (le hasard et la nécessité), ne sont que des ersatz de pensée, juste pour occuper les esprits en attendant qu’on leur concocte une autre pensée jetable.

La Raison a succédé à la révélation, à l’âme assoiffée d’élévation, mais c’est l’instinct qui lui succède parce que la raison mène par son autre extrémité, à l’absurde, au désenchantement, au malaise, au désarroi, en un mot à la perte de la notion de vérité, de valeur.

C’est l’inéluctable logique du pire qui se poursuit dans le sens descendant. On présente alors les chutes graduelles aux degrés inférieurs comme des progrès dans la conquête de la liberté…

Les savants et les grands hommes ne sont plus écoutés : la civilisation meurt dans l’indifférence générale, éclatée en individus réduits à leur expression de simples entités inertes, sans force et sans tension aucune, prêtes à connaître la pire des conditions de ce monde, celle où les mots cessent d’avoir des sens.…

C’est pourquoi après Ghazzâli, il n’y eut plus qu’Ibn Arabî, qui consola les musulmans vaincus, en préservant la ‘’vérité absolue’’ de l’islam, et Ibn Khaldûn, l’historien et le liquidateur comptable de l’héritage de la civilisation musulmane.

Depuis, la société musulmane est restée à l’ombre de l’histoire. Incapable de réactiver sa ‘’vérité’’ parce qu’incapable de se changer de façon à être à sa hauteur, à en être digne.

Aux heures fécondes d’où naissent les civilisations, la ‘’vérité’’ se revêt de tous ses atours, et met en branle toutes les qualités et les énergies, toutes les richesses qui font l’homme : le savoir certes, mais aussi l’amour, l’esprit de sacrifice, l’héroïsme, l’ambition saine, le devoir de se surpasser, etc. Cette vérité est perçue différemment d’un individu à un autre, mais elle apparait belle aux yeux de tous, de sorte que personne ne se rend compte de l’erreur de l’autre. La vérité unifie au-delà des différences d’intensité de ceux qui la perçoivent, car elle permet à chacun de vivre sa ‘’vérité’’. Chacun, aussi bas se situe-t-il dans l’échelle sociale, trouve sa place dans le cœur de la Belle.

Quand la société s’écroule, chacun ne voit plus que sa petite et infime ‘’vérité’’ déconnectée de la Vérité, et considère tout autre bout de vérité détenue par l’autre, comme un mensonge. La vérité partielle devient un instrument de division et de conflit. La rancune, la haine remplacent l’amour. L’ignorance remplace le savoir. Le ciment premier s’effrite et la société s’atomise. Le réseau des relations sociales se décompose. Le pouvoir central disparait, le retour au gouvernement tribal s’installe, avec pour seul souci de surveiller la tribu voisine.

‘Asabiya et efficacité :

Bennabi a préféré parler d’efficacité, plutôt que d’esprit de clan (‘asabiya[24]). Toute ‘asabiya n’est pas nécessairement efficace, comme le penserait un lecteur inattentif d’Ibn Khaldûn. Pas plus que le besoin[25] dont on dit qu’il est créateur, la ‘asabiya n’est créatrice que si elle conserve en elle un minimum de ce thymos primitif dont a parlé Platon et qui est l’inspirateur du désir de grandeur[26]. Le besoin peut exister et perdurer dans une société, sans jamais l’inciter à ‘’changer son état’’. Pas plus que l’économie. Nous avons vu comment une société fondée sur la primauté de l’économie a fini par éclater lorsqu’elle a manqué son principal objectif. L’URSS a fait faillite. Les communistes ont alors perdu la foi, ‘’kafarû bimâ âmanû bihi’’. Les uns ont retrouvé leurs basiliques, d’autres leurs vieilles mosquées. L’URSS est tombée toute seule, sans qu’il y ait besoin de personne pour la pousser.

Pour changer les Arabes, le Prophète (S) n’a apporté ni machine nouvelle, ni arme nouvelle, pas plus qu’il n’a importé des tonnes de nourritures, ni construit des îlots sur le golfe persique, etc. Il a indiqué une voie à suivre aux Arabes et aux musulmans qui allaient se joindre à eux. Il les a convaincus de la vérité de son message. Il a changé les hommes. Ensuite chacun a su quoi faire de lui-même. C’est l’orientation que le Prophète (S) a conféré à la mentalité arabe qui va donner du poids, de l’efficacité à leur ‘asabiya. Sans cette orientation, cette tension[27], elle se serait disloquée dès les premières heures. La communauté n’avait pas d’autre choix que de poursuivre l’œuvre du Prophète (S). Elle ne pouvait plus retourner tout entière à l’idolâtrie ancienne. Même si le Coran envisage la possibilité que certains convertis allaient retourner sur leurs pas (sourate Âl ‘Imrân, verset 144).

Si Ibn Khaldûn a pu se convaincre que la ‘asabiya pouvait apporter quelque chose, c’est parce que toutes les ‘asabiyas qu’il a connues faisaient alors partie du cycle de civilisation initié à Médine. Elles bénéficiaient toutes, – même à dose homéopathique, à la fin –, de l’effet de l’impulsion qui fut donnée par le Prophète (S) à son Etat. Lorsque le produit miraculeux qui inspira la civilisation s’est raréfié au point de disparaitre complètement du corps de la société musulmane, comme disparaissent les globules blancs dans le sang, cette société est devenue incapable de trouver en elle-même le moindre ressort pour rebondir.

Lorsque l’énergie cinétique devient nulle, le corps retombe au sol et reste inerte.

L’islam venu après le judaïsme et le christianisme, a quand même pu édifier une civilisation avant ces deux religions. Ces dernières ont appris auprès de l’islam comment tirer parti d’une révélation divine en lui donnant une base sociale plus large. En 632, à la mort du Prophète (S), le christianisme se mourrait dans les couvents, fatigué par la longue lutte qu’il a du mener pour assurer sa survie face aux résistances païennes.

On peut ainsi affirmer que le monde moderne a commencé en 622, au commencement de la mission prophétique. Sans l’islam, il n’y aurait pas eu de civilisation occidentale[28]. Car selon la conception de l’histoire développée par Arnold Toynbee, une civilisation nait pour riposter à un défi. Sans le défi de l’islam, le christianisme n’aurait pas eu la force de tenter une expérience nouvelle en s’expatriant en Occident après avoir échoué dans les terres où il vit le jour, et en s’affranchissant du joug romain[29].

Le système de la ‘asabiya est tombé en panne. Aucun Ibn Khaldûn n’a pu décrire sa fin, car sa mort n’a même pas eu de témoin.

Comme Ibn Khaldûn, Malek Bennabi est mort sans avoir vu se réaliser son rêve le plus cher. Si les deux penseurs revenaient en ce monde, ils verraient combien le mal qu’ils avaient diagnostiqué n’en était en fait qu’a son stade symptomatique.

Le recul des musulmans aurait pu être senti par Ibn Khaldûn lui-même s’il avait su que le papier sur lequel il couchait son œuvre pouvait avoir été importé d’Italie[30]. Car dès la moitié du 14ème siècle, le papier européen était exporté en Afrique du Nord, inversant le sens du commerce à la défaveur des musulmans qui l’avaient pourtant introduit de Chine.

Après le 16ème siècle, les livres sont moins lus, à cause de la léthargie qui frappe la société musulmane dans son ensemble[31]. On ne sait plus écrire, ni fabriquer le papier: il devient rare et cher, il y a beaucoup moins de lecteurs potentiels… Par économie, on recycle l’ancien papier en effaçant des manuscrits parfois précieux, pour y rédiger des contrats. Bientôt le Coran n’aura plus de support que le papier européen.

Pour entériner la situation, on décide de ‘‘fermer la porte de l’Ijtihâd’’, comme pour consacrer un état de fait puisque les compétences étaient introuvables, de toute façon. Pour la culture, on devra se contenter désormais de ce que l’on trouvera dans les vieux papiers jaunis.

La civilisation musulmane a connu sa fin en 1258, à la chute de Bagdad aux mains des troupes mongoles. Depuis, les musulmans ont cessé d’exister comme corps historique uni. La relève des juristes, a été faite par les awliyas, qui ont joué le rôle de consolateurs de la Oumma vouée désormais aux échecs successifs.

Cette décadence a touché la société musulmane dans son ensemble, les sunnites et les chiites, et les autres sectes. C’était la fin d’un cycle. Le corps était mort, mais on a continué à garder la foi, une foi juste pour espérer individuellement. Ce sont les saints qui ont nourri ce corps engourdi pour l’empêcher de dépérir à jamais.

Désormais, il nous faut réaliser que le retour aux origines ne doit pas être entamé par un retour au sunnisme ou au chiisme ou aux compagnons[32]. Tout ça a déjà été tenté, avec les résultats que l’on sait.

Il nous est devenu impossible aujourd’hui de définir le sunnisme tant ses composantes sont en contradiction[33].

Le seul salut est de trouver l’énergie pour franchir ce voile épais que notre passé présente devant nos yeux, et parvenir à la source même de notre foi, dans sa pureté totale, non contaminée par les tentations qui l’ont troublée. Il faudra pour cela se débarrasser sérieusement des préjugés de secte (sunnisme, chiisme, ou autre) pour ne prendre en compte que le seul critère du ‘ilm, du savoir. La quête du ‘ilm est une obligation pour les croyants[34]. Seul le critère de l’examen scientifique devra prévaloir pour trancher dans les divergences entre musulmans.

Si la walâya a atteint sa perfection (avec Ibn ‘Arabî, Shamseddîn Tabrizi, Qunawi et Rumi) au siècle même de notre décadence, c’est parce qu’elle venait nous fournir la clé qui nous permettrait de retrouver notre chemin dans la nuit, et ne pas désespérer de retrouver la lumière ; c’était là une consolation divine pour les croyants.

Ce serait finalement une chance pour les musulmans de sortir d’une logique de désaccords qui ne les concernent pas du tout, mais auxquels ils consacrent tant de leur énergie. Face aux défis des puissances mondiales, l’espoir est réel qu’une émulation féconde les conduise enfin à réaliser qu’une unité sérieuse est indispensable, et pas seulement une unité de parole[35].

Cette unité, c’est certainement celle que visait le mahdi Ibn Tûmart, quand il nomma son mouvement al-muwahhidûn, les unificateurs (et pas les unitaristes, comme le traduisirent hâtivement les orientalistes). Il ne s’agissait pas dans son esprit de rappeler un principe théologique évident du dogme islamique, jamais mis en doute par les croyants, mais de redonner aux musulmans une unité sociologique qui leur fait toujours défaut.

C’est cette unité, ce paradigme perdu, qui est, par son absence, la cause de toutes les crises de notre société.

Notes :

* Ancien disciple direct du grand penseur algérien Malek Bennabi (1905-1973). Editeur de Bennabi et auteur de postfaces et d’autres articles sur sa pensée. Docteur en Histoire des idées de l’Université de la Sorbonne Nouvelle. Thèse consacrée aux transmetteurs de l’enseignement d’Ibn Arabî en terre de langue persane (Iran et périphérie) au cours des deux premiers siècles qui ont suivi sa disparition, en 1240.

[1] Ceci est le texte de l’exposé résumé oralement lors de mon intervention au colloque sur ‘’la crise des sciences de l’homme’’ qui s’est tenu à l’Université de Vgayet (Béjaïa). Je remercie mon ami Abderrahman Benamara pour sa relecture et la vérification des citations de Bennabi.

[2] Je tiens à exprimer mes remerciements à l’Université de Vgayet, et en particulier au Docteur Hicham Cherrad, pour m’avoir invité à participer à ce colloque.

[3] La vérité se trouve dans celui ou celle qui la croit comme telle. C’est une question de foi. Cette vérité peut être passive ou active.

[4] Malek Bennabi, Le problème des idées dans le monde musulman, Éditions SEC, Alger, 1991

[5] Pour une analyse de la notion de ‘’l’histoire de la vérité’’, voir Gérard Leclerc, « Histoire de la vérité et généalogie de l’autorité », Cahiers internationaux de sociologie 2001/2 (n° 111), p. 205-231, qui se base sur une analyse de la vérité chez Michel Foucault.

[6] Idem.

[7] Voir l’œuvre d’Ibn Arabî et de ses commentateurs.

[8] Bartol, Vladimir, Alamut, roman traduit du slovène par Claude Vincenot. Texte français revu par Jean-Pierre Sicre. Editions Phébus, Paris, 1988 ; 582 pages. Le long passage en question se trouve pages 202 à 207.

[9] Foucault aurait pu découvrir la ‘’nouvelle vérité’’, s’il avait emprunté aux astrophysiciens leur méthode de démonstration de l’existence d’un corps cosmique (planète ou astre), par l’ombre qu’il projette sur un autre. Il aurait vu alors l’islam en ascendant… Mais il est vrai qu’il avait salué l’avènement de la Révolution iranienne.

[10] Notons que la littérature moderne, celle-là même qui a nourri les esprits musulmans, est en général le résultat de l’effort des savants occidentaux. Les musulmans ont appris à éditer scientifiquement les œuvres de ceux dont ils se réclament. Mais les grands spécialistes de notre passé continuent à être des occidentaux.

[11] Bennabi répond à cette remarque de l’orientaliste anglais dans son avant-propos à Vocation de l’islam.

[12] « Une idée authentique n’est pas toujours efficace. Une idée authentique n’est pas toujours vraie (…) En général, en venant au monde, les idées qui ont fait son histoire, sont toujours efficaces, puisqu’elles ont soulevé des tempêtes, édifié ou anéanti quelque chose, ou simplement tourné une page d’histoire humaine. Elles ne sont pas nécessairement toutes vraies. Une idée est vraie ou fausse sur le plan théologique, logique, scientifique, social. » Le Problème des Idées, p. 67, édition SEC, 1991, Alger

[13] Voir le Kitâb al-Hulal al-mawshiya fî dhikr al-akhbâr al-Marrâkushiyya, anonyme du 8ème siècle de l’hégire. Page 103 et suivantes. Edition de Suhayl Zakkâr, et Abd al-Qâdir Zemâmah, Dâr al-rashâd al-hadîthah, Casablanca, 1979.

[14] « [Le Cheikh Abdou] pense – comme le pensera plus tard l’Hindou, Sir Mohamed Iqbal – qu’une reformulation de la théologie musulmane est indispensable. Mais ce mot de « théologie » deviendra la fatalité du mouvement réformateur : celle qui le fera dévier partiellement en dévalorisant certains de ses principes tels que le « salafisme » ou retour à la pensée originelle (salaf) de l’Islam. La théologie ne touche en effet au problème de l’âme que dans le domaine du credo, du dogme. Or le Musulman, même le Musulman post-almohadien, n’avait jamais abandonné son credo. », Vocation de l’islam, pp 48-49.

[15] Islamization (en anglais) est le leitmotiv des ulémas et militants pakistanais.

[16] La preuve en est que le peuple répond toujours présent quand il s’agit de ‘’défendre’’ l’islam. L’islam est de loin la religion la plus pratiquée au monde : nos mosquées sont pleines… Certains prétendus religieux qui parviennent au pouvoir n’hésitent pas à se retourner contre le peuple pour ‘’l’islamiser’’, oubliant que si le peuple n’était pas déjà musulman, il ne se serait pas sacrifié pour les amener au pouvoir.

[17] « … le bataille de Siffin en l’an 37 de l’hégire (…) marque le tournant temporel de l’Islam et, à peu près, la fin de son épopée spirituelle, c’est-à-dire, à certain égard, le commencement de la décadence ou tout au moins, son signe précurseur. » Malek Bennabi, Les Conditions de la Renaissance, En-Nahdha, Alger, 1949, p. 35

[18] « Toutes [les] civilisations (…) ont formé leur synthèse originale de l’homme, du sol et du temps, dans le berceau d’une idée religieuse. Et si l’on doit juger la société qui s’édifie actuellement en URSS, comme une forme de civilisation – je crois qu’elle en est une effectivement – sa genèse et son développement s’expliquent de la même manière. » Les Grands Thèmes, recueil de textes de Malek Bennabi, édité par Omar Benaïssa, Alger, 1976, pp. 36-37

[19] « L’ère de la décadence commençait avec l’homme post-almohadien. A l’époque d’Ibn Khaldûn, Kairouan, qui avait connu les splendeurs du royaume aghlabide et qui avait été une métropole au million d’habitants, n’était déjà plus qu’une bourgade insignifiante ; à l’autre extrémité du monde musulman, Bagdad et Samarkand avaient subi le même sort. Partout les mêmes symptômes d’affaissement général désignaient le point d’inflexion de la courbe [de la civilisation]. » Vocation de l’islam, p. 31.

[20] « Les idées mortelles [sont celles] qui ont laissé leurs racines dans leur univers culturel d’origine. (…) si [ces] idées (…) étaient aussi mortelles dans leur milieu d’origine, elles y joueraient le même rôle et leur résultat sur le plan social serait le même, c’est-à-dire une simple pourriture. Or, il faut convenir qu’il y a tout de même autre chose dans la civilisation : des parties saines et fortes qui font malgré tout sa puissance. » Le Problème des Idées, p. 99

[21] Cf. mon article, La Postmodernité, temps fort de la spiritualité, hommage à Malek Bennabi, in Horizons Maghrébins, numéro 65/2011, 27ème année, pp. 47 à 56, Université Toulouse - Le Mirail. On peut le lire sur mon blog : http://majlis-al-uns.over-blog.com/ ou bien sur :

http://hoggar.org/index.php?option=com_content&view=article&id=3090:postmodernite-et-spiritualite&catid=192:benaissa-omar&Itemid=36

[22] Le plus grand métaphysicien de l’islam, surnommé le plus grand maître, al-Shaykh al-Akbar. Auteur d’une œuvre monumentale, dont les titres les plus connus sont les Futûhât al-Makkiya et le Fusûs al-Hikam, ce dernier étant le plus souvent commenté.

[23] Voir dans ces Actes, l’article du Dr Hichem Cherrad intitulé : (mettre le titre et ou la page)

[24] « Bien qu’étroite, cette conception qui s’inspire probablement de données psychologiques islamiques, nous invite à mettre l’accent sur l’aspect transitoire de la civilisation, c'est-à-dire à ne voir en celle-ci qu’une succession de phénomènes organiques dont chacun a nécessairement, dans un espace déterminé un commencement et une fin. L’importance de cette conception vient de ce qu’elle permet de raisonner non pas sur les seules conditions de développement progressif, mais aussi sur les facteurs de régression, de décadence : sur le force d’inertie d’une civilisation. » Vocation de l’islam, p. 23

[25] « Le besoin, dit-on, est le premier acte historique de l’homme engagé dans les rapports sociaux. (…) un besoin n’est efficace et créateur que dans la mesure où il est en quelque sorte spiritualisé par la conscience, qui le transforme en impératif d’action. C’est en particulier cet impératif d’action qui permit à la société musulmane de transformer ses idées et ses besoins en produits de civilisation. » ibid., pp. 127-128

[26] La République, Livre 4. Thème exploité entre autres par l’américain Yoshihiro Francis Fukuyama, auteur de The end of History and the Last Man, (la fin de l’histoire et le Dernier homme). F. Nietzsche parlait de la volonté de puissance.

[27] « C’est [la] tension qui caractérise essentiellement les attitudes intellectuelles, morales et physiques efficaces. C’est l’homme dans sa plénitude qui se « tend », va au-delà de sa nature parce qu’il la modifie constamment. Sa parole est alors une volonté, un acte qui exprime un juste rapport entre des mots et des réalités. » ibid, p. 63

[28] Coates, Peter, Ibn ‘Arabî and Modern thought, the history of taking metaphysics seriously, Anqa Publishing, Oxford, 2002.

[29] C’est cette situation qui explique la convergence de destin entre l’Occident et l’islam et explique tant de ressemblance et laisse espérer une réconciliation finale.

[30] Loveday, Helen, Islamic Paper: A Study of the Ancient Craft, Archetype Publications, London,

2001, publié par le Don Baker Memorial Fund. Voir pages 25-26. L’introduction du papier de Chine dans le monde musulman se situe vers 751 au témoignage d’al-Bîrûni dans son livre Tahqîq mâ li-l-Hind. Voir page 160 de la traduction française partielle réalisée par Vincent-Mansour Monteil, sous le titre de Le Livre de l’Inde, Unesco, 1996, puis chez Sindbad.

[31] Récemment les journaux internétiques ont signalé que l’Arabe lit en moyenne un quart de page par personne et par an !

[32] Fort heureusement, il y a de plus en plus de savants ‘’sunnites’’ qui sont en train de se livrer à une critique sans concessions des manipulations dont ont été victimes les musulmans de la part des régimes politiques et des ulémas qui les ont servis. Le plus méritant d’entre eux, et sans doute le plus courageux, est le shaykh Hassan Farhân al-Mâliki.

[33] Quand je vois certains chercheurs, parfois réellement compétents, soutenir que ‘’Ibn Arabî est un sunnite’’, je me demande si en disant cela, ils ajoutent de la grandeur au Shaykh al-akbar, ou s’ils ne dénaturent pas son œuvre. A moins de donner à ce qualificatif, l’acception stricto sensu qui le relie directement à la sunna du Prophète (S).

[34] Ibn Arabî avait dénoncé les fuqahâ qui passaient plus de temps à justifier leur mazhab qu’à acquérir la science.

[35] « Tout travail de reconstruction de la culture musulmane doit d’abord rétablir la prééminence de la pure doctrine sur « le fait du prince » qui a découlé de Siffin. Cette reconstruction implique le retour à l’Islam c'est-à-dire en particulier, le dépouillement du texte coranique de sa triple gangue, théologique, juridique et philosophique. » Vocation de l’islam, p. 56

Bibliographie :

Anonyme, Kitâb al-Hulal al-mawshiya fî dhikr al-akhbâr al-Marrâkushiyya, anonyme du 8ème siècle de l’hégire. Edition de Suhayl Zakkâr, et Abd al-Qâdir Zemâmah, Dâr al-rashâd al-hadîthah, Casablanca

Bartol, Vladimir, Alamut, roman traduit du slovène par Claude Vincenot. Texte français revu par Jean-Pierre Sicre. Editions Phébus, Paris, 1988 ; 582 pages

Benaïssa, Omar, « La Postmodernité, temps fort de la spiritualité, hommage à Malek Bennabi », in Horizons Maghrébins, numéro 65/2011, 27ème année, pp. 47 à 56, Université Toulouse - Le Mirail.

Bennabi, Malek, Les Conditions de la Renaissance, Editions Ennahda, Alger, 1949

Bennabi, Malek, Vocation de l’islam, le Seuil, Paris, 1954.

Bennabi, Malek, Le Problème des idées dans le monde musulman, SEC, Alger, 1991.

Bennabi, Malek, Les grands thèmes, recueil de textes de Malek Bennabi, édité par Omar Benaïssa, Alger, 1976.

Coates, Peter, Ibn ‘Arabî and Modern thought, the history of taking metaphysics seriously, Anqa Publishing, Oxford, 2002.

Ibn Khaldûn, ‘Abd al-Rahmân, Discours sur l’Histoire universelle, Al-Muaqaddima, traduit de l’arabe, présenté et annoté par Vincent Monteil, Sindbad, 2011, Paris

Kâshânî, ‘Abd al-Razzâq, Sharḥ Fuṣûṣ al-Ḥikam, editions Bidâr, Qum, 1370 Hégire solaire.

Leclerc, Gérard, Histoire de la vérité et généalogie de l’autorité, in Cahiers internationaux de sociologie, 2001/2 (n° 111), p. 205-231

Loveday, Helen, Islamic Paper: A Study of the Ancient Craft, Archetype Publications, London, 2001

8 novembre 2014 6 08 /11 /novembre /2014 10:47

“Il est parmi les croyants de vrais hommes qui avérèrent les termes de leurs actes avec Dieu, d’autres qui accomplissent leur vœu, d’autres qui attendent, mais sans le moindre gauchissement.” Coran, sourate 33, verset 23.

Considérée dans l’absolu, la futuwwa, en tant qu’état de perfection humaine, est un phénomène universel. En Occident, La généalogie de la morale de Nietzsche, en offre la meilleure illustration philosophique possible, en tant que comportement d’excellence ne puisant sa justification que dans la nature même de l’homme, et sans référence à quelque doctrine que ce soit. L’homme en tant qu’homme, en tant que dignité essentielle.

C’est cette universalité qui explique aussi pourquoi dans son traité de Futuwwa, Sulami ne s’est pas attardé sur les devoirs spécifiques de la religion musulmane, pour n’aborder que les actes qui font de l’homme qu’il mérite justement le nom d’homme. Abū ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī (325/937-412/1021) veut nous dire que si les qualités qu’il va définir n’existent pas en nous, la qualité de notre foi musulmane s’en ressentirait.

C’est d’ailleurs dans ce contexte aussi qu’il faudrait comprendre la parole du Prophète : « Les meilleurs d’entre vous avant l’islam sont les meilleurs d’entre vous dans l’islam ».

Il veut dire que ceux d’entre vous qui avaient déjà les bonnes qualités d’avant l’islam n’en seront que plus agrandis en les complétant avec l’adhésion de tout cœur à la nouvelle foi que fut l’islam. Ils étaient musulmans sans le savoir.

Le fatâ est l’homme qui agit par delà le bien et le mal, qui n’est motivé que par la nécessité du cœur et de l’intellect, qui agit tout simplement parce que ce n’est qu’ainsi que les choses doivent être faites.

Et là aussi, on peut penser que c’est l’intention qu’exprime le hadith selon lequel « Dieu fera triompher cette religion par des peuples dépourvus de morale ». On peut mal imaginer en effet que le Bien soit défendu par le mal. Il ne peut donc s’agir que des gens dont les motivations se situent hors du champ de la morale et des conventions sociales connues, et qui agissent par un commandement supérieur auxquels ils obéissent en toute exclusivité. Ce sont des hommes au-dessus de la morale, dans le sens positif et bien évidemment pas des immoraux. Ils sont nés bons, dans la fitra, et n’ont pas besoin qu’on leur enseigne la morale.

Je ne veux pas apprendre la grammaire de Sibuyeh

Mais la grammaire de Dieu

Ni le droit d’abû Hanifa,

Mais le droit de Dieu… (Rûmi)

C’est ce qui explique aussi pourquoi les maitres soufis, qui sont généralement des poètes hautement inspirés, ont fait généralement des personnages anticonformistes et antisociaux les images de l’homme libre, du fatâ qui n’obéit qu’à la Loi de l’Amour.

Aime et fais ce que tu veux. Parce que l’amour fixe les limites de la volonté. Un amoureux ne peut vouloir que le bien.

Les je-m’enfoutistes, les maffieux, les robin-des-bois, les fauteurs de troubles, tratguiya, la3baz, al-‘ayyarin, al-runûd, al-shuttâr, al-awbâsh, fityân, antisociaux, anticonformistes, et autres marginaux, etc. Tous ceux qui en apparence, sont en infraction à l’égard de la norme sociale, font du mal en agissant en fauteurs de troubles ou en prenant en dérision les « vérités » officielles. Ils agissent par-delà le bien et le mal, par nécessité. Comme Khezr avec Mûsâ (S).

Ils offrent de belles images pour le soufisme qui cherche à exprimer des réalités positives, par des métaphoriques qui peuvent choquer au premier abord, autrement que par le langage de la morale.

Ainsi l’alcoolique, l’homme qui tombe dans l’ivresse au détriment de sa santé, devient un excellent exemple pour exprimer l’ivresse prééternelle que provoque l’attaque de l’Amour.

J’ai été ivre avant que ne fut créée la vigne

(min qabl an yukhlaqa al-karamu ) a dit Ibn al-Fâridh

Etre croyant, c’est déjà beaucoup, mais parmi eux, il en est qui sont spéciaux, ce sont les Hommes qui tiennent ferme dans leur engagement et ne varient jamais….

Ce sont les héros qui ont vaincu leur doute, une bonne fois pour toutes, qui n’ont cure de ce que peuvent penser les autres à leur endroit. Plaire seulement à leur Bien-aimé, et n’obéir qu’à Lui.

Ils représentent la catégorie la plus élevée des spirituels, des croyants. On les appelle les hommes du blâme. Ils se cachent justement derrière le voile de la normalité. Ils se comportent en hommes ordinaires. Ils se nourrissent et ils fréquentent les marchés, comme dit le Coran à propos du Prophète. On les prendrait pour n’importe parmi les gens ordinaires.

Au début de l’islam, on connaissait le fatâ. Ce mot désignait une réalité, une personne physique au comportement bien identifié, ayant les qualités morales supérieures, exceptionnelles, au-dessus de la morale sociale moyenne. Le mot désigne donc une réalité psychologique incarnée en acte en chair et en os. Ce pourrait être le héro, ou le champion, même si les deux mots évoquent d’abord des qualités physiques de force, d’endurance, alors que le fatâ met aussi l‘accent plus sur les qualités humaines et morales.

Si ce mot s’applique donc à des personnes déterminées, on en savait le sens, la définition, et on ne pouvait l’attribuer qu’à ceux chez qui les qualités existent bel et bien, vérifiées par les actes et les faits d’armes, par exemple.

Le fatâ est donc un héros, pas un héros au combat seulement, mais un homme ayant un sens aigu de l’honneur, un esprit chevaleresque, une générosité, et un sens de l’humanité toujours éveillé. Ce qui fait le fatâ, c’est d’abord cette qualité intrinsèque. Peu importe qu’il sorte vainqueur du combat, l’essentiel est qu’il ne craigne pas de défendre son honneur ou l’honneur de celui dont il se porte comme protecteur, ou de se porter au secours de l’orphelin, du faible ou du voyageur. « Le modèle semi-légendaire en était, dans la vieille société arabe, le prince Hâtim al-Tâ’î, mais dans l’Islam, le grandissement progressif de la figure de ‘Ali a fait voir en lui le fatâ par excellence, ce qu’exprime le dicton ancien lâ fatâ illâ ‘Alî. » (EI2, Futuwwa)

L’antériorité historique et ontologique du fatà sur le héros religieux, s’incarne dans une même personne, en l’occurrence celle du Prophète Ibrahim (Abraham), qui est appelé ainsi par ses propres compatriotes, qui avaient donc perçu en lui des qualités humaines exceptionnelles.

Dans la vie du Prophète de l’islam (S) également, nous savons qu’il appartenait à un pacte mecquois notoire appelé le hilf al-fuzûl, pacte des vertueux, dont les membres s’engageaient à défendre les faibles, les femmes et les étrangers de passage. Plus tard le Prophète dira que ce fut l’une des rares choses datant d’avant sa mission prophétique dont il sera toujours fier.

On voit ainsi que le fatà est un titre prestigieux qui se mérite par la bravoure et le renoncement à soi.

Ce type de héros finit par rentrer dans la légende. Il fait partie des héros de la société, des parangons sociaux que l’on donne en exemple à la jeune, et dont on raconte les hauts faits de génération en génération dans l’espoir de les voir revivifiés, réincarnés par d’autres personnes issus de la même société. Toute société a besoin de héros, réels ou fabriqués.

Très tôt dans l’islam apparaissent les premiers héros, à la bataille de Badr où toutes les qualités individuelles de chacun des combattants seront mises à l’épreuve dans ce combat décisif. Les héros sont alors Hamza et Ali pour ne citer que les plus connus.

Mais le mot fatâ n'est pas le seul, il est employé, comme le fait le Coran, à côté d'autres mots ayant la même signification comme rijâl qui figure dans le verset cité en début d'article, ou encore dans la sourate al-Nur, verset 37, rijalun lâ tulhihim tijaratun wa lâ bay'un 'an dhikri Allah...

Pour Ibn Arabî, le pluriel rijâl désigne ici la virilité spirituelle, et pas seulement les individus de sexe masculin, et ce vocable inclut donc les femmes.

Les fityân feront leur apparition tout au long de l’histoire de l’islam, marginaux, asociaux, connus ou ignorés, vivant dans des cités ou dans les campagnes.

Mais pendant l’époque de splendeur, ils seront tenus pour quantité négligeable, déconsidérés, incompris en tout cas non écoutés. Une sorte d’ingratitude sociologique. Lorsque la richesse matérielle devient manifeste la richesse spirituelle se cache, se retire du monde.

Quand se feront sentir clairement les signes de faiblesse, la société musulmane cherchera dans tous les recoins les derniers carrés de résistance de façon à se réarmer face aux nouveaux défis.

C’est la raison pour laquelle, ce sera un grand maitre spirituel au 13ème siècle (7ème siècle de l’hégire), Abû Hafs Sohrawardi, le célèbre auteur de ‘Awârif al-ma’ârif, qui sera à l’origine de l’initiative de redonner à la société le modèle de la grandeur individuelle pour réarmer psychologiquement la société musulmane fatiguée, épuisée par des siècles de conflits internes qui ont fini par lui faire perdre ses repères.

Une société sans héros est impossible.

Quand le calife abbasside al-Nâsir li-Dîn Allah (570 – 620/1181 -1223) recourt à la revivification de la futuwwa, il a enfin compris que la situation était devenue bien plus grave que pouvait l’imaginait un siècle plutôt un homme comme Abû Hamid al-Ghazzâlî en son temps. Ce n’est plus un problème de revivification des bases du savoir ; le virus s’est muté en un autre, c’est désormais un problème d’âme. Il fallait formater la conscience musulmane pour lui réinsuffler l’âme authentiquement musulmane, celle du fichier racine de l’islam….

Le Ihyâ ‘ulûm al-Dîn n’a pas été suivi d’effet. On le jeta même au feu dans le lointain Maghreb.

En homme politique, Nasir li-Dîn Allah, lui-même initié et convaincu de la force du soufisme, va proposer une riposte politique, c'est-à-dire ordonner un réarmement spirituel de la société musulmane. Il déclenche un combat dans lequel vont s’engager des hommes de toute condition, de toutes origines, qui ne sont pas nécessairement des hommes de science, mais plutôt des hommes de bonne volonté, des hommes allant à l’essentiel, comme aux premiers temps de l’islam où les musulmans n’avaient ni armes, ni organisations sociales, ni philosophes, ni juristes, mais seulement la vision claire de la foi. Les règles n’étaient pas aussi compliquées et l’on passait facilement à l’action, la bonne action que le Coran appelle justement al-ma’rûf, tant elle est évidente.

Au Maghreb aussi, on a conscience du problème de la crise de la foi. Cela était facile à comprendre aux maghrébins : l’Orient avait cessé de leur envoyer des idées neuves : c’est que quelque chose allait vraiment mal au sein de la société. Sous les Almoravides, la dernière production orientale, Ihyâ ulûm al-Dîn, avait été accueillie de façon mitigée. Il y en eut pour l’exalter, - Comme Ibn Qasî - mais il en eut pour le jeter aux flammes, comme les Almoravides.

On dit qu’Ibn Tûmart s’était rendu en Orient, et même qu’à Baghdad, il aurait rencontré al-Ghazzâlî et se serait entretenu avec lui. Ibn Tûmart aurait informé Ghazzâlî du sort qui a été réservé à son livre au Maghreb. Ghazzali aurait été attristé par cette information, et aurait imploré Dieu de mettre en pièces les Almoravides, comme ils ont mis en pièces son ouvrage. Ibn Tumart se serait porté candidat pour être l’homme par lequel cette prière sera exaucée. (Voir en appendice al-mannu bil-imâmat, d’Ibn Sahib al-Salât)

La chronique nous fournit une indication concernant la position d’Ibn Tûmart à l’égard de Ghazali, mais la rencontre pourrait très bien avoir été inventée. Si Ibn Tûmart s’est rendu en Orient, il aurait pu rencontrer un disciple de Ghazzali, car ce dernier était mort en 505 / 1111.

Ibn Tûmart réalise la gravité de la situation, et se convainc que désormais, les Maghrébins allaient devoir trouver eux-mêmes la solution.

Peut-être qu’enfin pour une fois le Maghreb viendra-t-il au secours de l’Orient. Plus tard, Ibn Arabî revendiquera cela en usant d’une métaphore nuptiale : la sagesse est occidentale par son premier mariage, et elle n’échoit aux orientaux qu’en secondes noces.

Les orientaux avaient dit tant de choses et leurs contraires, qu’ils avaient perdu le fil de l’écheveau. Ibn Tûmart tente donc une première réforme. Mais si Ibn Tûmart entrevoit le problème, son action aura seulement le mérite de déverrouiller les esprits, de déclencher les mécanismes, en un mot de lever les tabous. Oui, on a le droit de réfléchir, on a le devoir de réfléchir.

Il introduit la rationalité au fond du débat, mais il introduit surtout ce qui sera selon moi, le maître mot du débat qui résume la problématique : l’Unité. Al-Muwahiddûn. Cette expression ne doit pas être comprise seulement comme l’affirmation réitérée de l’unité divine qui est admise et comprise par tous les musulmans. Ibn Tûmart a en vue d’en tirer toutes les conséquences sociales et sans doute philosophiques. Dans son traité A’azzu mâ Yutlab, on rencontre un vocabulaire étonnamment nouveau : il emploie l’expression de wujûd motlaq…

Le rôle de revivificateur de la religion (Dîn), Muhyi al-Dîn, et pas seulement muh’y ‘ulûm al-dîn, sera dévolu à Ibn Arabî, né aux débuts de la dynastie almohade, qui tel Zarathoustra, rapportera de son Andalousie natale la solution à son peuple, à tous les peuples. Ibn Arabî a conscience que cette solution qu’il a trouvée, - ce remède miraculeux qui avait le pouvoir de soigner les maux les plus incurables-, était destiné d’abord à l’Orient au chevet duquel il s’empresse de se rendre. Il fait ses adieux à sa chère terre maghrébine… .

Ibn ‘Arabî arrive en Orient et s’y installe au début du 13ème siècle. Le Calife abbasside lance sa « campagne » pour l’honneur des musulmans autour des années 1220. Entre temps, Ibn Arabî, homme de plume, mais aussi homme d’action, aura rencontré les plus grands esprits de son temps, et pris en charge la formation de centaines d’élèves.

Il rencontre Abu Hafs Sohrawaradi, l’auteur du ‘Awârif al-ma’ârif, que l’on continue de publier en marge du ihya ulûm al-Dîn, en reconnaissance de la dette que le soufisme garde envers al-Ghazzâlî.

Au Maghreb, en 1212, sonne déjà le glas des Almohades qui sont vaincus par la coalition chrétienne à la Navas de Tolosa… Après leur victoire à Tunis, contre les derniers Almoravides, en 1202, Les Almohades n’auront réunifié le Maghreb que pour dix ans.

Pendant ce temps, au lointain, en Mongolie, Gengis Khân rassemble ses troupes….

Une ère nouvelle commence dans l’histoire de l’islam : celle où les hommes du cœur, les maitres soufis vont enfin être écoutés. Nous étions entrés dans la troisième phase de l’épistémè musulmane : il y eut un temps où le verbe et le substantif savoir correspondait essentiellement au savoir juridique, puis une autre étape nous fit pénétrer dans les arcanes du questionnement philosophique. La troisième phase était celle du retour au cœur du problème : en quoi consiste la foi ? Il y eut d’abord les fuqahâ, suivis des falâsifa, l’heure était aux mystiques.

Est-ce à dire que les fuqaha étaient devenus inutiles ou que l’on n’avait plus besoin de philosophes ? Certes non. Mais le mal qui frappait la société était trop grave pour relever des décisions législatives ou parlementaires, comme on le voit aujourd’hui en Occident qui fait face à une crise spirituelle semblable. Seuls les mystiques ont qualité pour soigner cette sorte de mal.

Le calife abbasside a eu le mérite d’entrevoir cela, de réaliser que quelque chose devait être fait qui ne soit ni de nature philosophique, ni de nature juridique, quelque chose qui réchauffe les cœurs des croyants, qui leur insuffle la joie de vivre en se mettant au service de la cause divine, avec amour.

Il ordonne la restauration de la Futuwwa, mais à une échelle généralisée. Mais cela est aussi une décision juridique. Bonne décision qui témoigne de la sagesse du calife, mais quand le calife la prend, le mal était fait. Et c’était déjà trop tard, dirait celui qui ne voit qu’un seul aspect de la question : les mongols finiront par prendre Baghdad… Humiliation plus grande pour les musulmans que celle du 11 septembre pour les Américains. Un géant qui vient se faire battre sur son propre sol !!!

Va-t-on penser que tout est fini, que c’était vraiment trop tard ? C’est l’aspect apparent des choses. Chaque chose vient en son temps.

Le travail des groupes de qalandar, de akhis, de fityan, de soufis qui sillonnaient dans les deux sens Est-Ouest les territoires de l’Asie mineure, allait s’avérer efficace.

Les forces bénéfiques de l’islam étaient, elles-aussi, inlassablement à l’œuvre. Résultat : ces mêmes vainqueurs finiront par se convertir en particulier grâce au travail d’un maitre qui fut le fils d’un disciple de Nadjm al-Dîn al-Kubrâ et qui s’appelle Ibrahim, fils de Seyf al-Dîn Bâkharzî. La parole a vaincu l’épée.

Le vainqueur est vaincu ? Non. Le vainqueur a triomphé de son triomphalisme. Lâ ghâliba illâ Allah !!

L’étude moderne de la futuwwa par les orientalistes voyait à ses débuts dans la futuwwa, une sorte de chevalerie (Hammer-Purgstall). C’est normal : on définit ce que l’on ne connaît pas par rapport à ce que l’on connaît ; mais cela prête à sourire, car aujourd’hui, on dirait plutôt que c’est la chevalerie qui est une sorte de futuwwa, comme nous allons essayer de le montrer par la suite.

La société moderne le sait bien : tous les esprits grands ou petits le reconnaissent : la science occidentale est la plus avancée qui soit, y compris la science religieuse. Mais cette science-là ne peut rien faire pour l’Occident. La technologie règle beaucoup de problèmes, les antibiotiques modernes viennent à bout de tant de maladies qui terrassaient les générations précédentes, mais la maladie de la foi n’a jamais eu qu’un seul remède et ce remède parfait ne demande aucune sophistication nouvelle. Ce qui fait défaut, c’est le médecin de l’âme qui le prescrirait.

Nous n’avons pas la recette des prophètes, ou plutôt on ne veut même pas essayer de retrouver la recette des prophètes, et d’inverser la tendance. Comment cette recette « prend », au bout de plusieurs siècles, et comment on l’« oublie » au bout de quelques autre siècles.

En ce moment, vous le savez sans doute, même les occidentaux sont à la recherche de la simplicité, de ce qui permettrait de sortir du malaise actuel, et de retrouver l’équilibre et la joie naturelle dans la société. Ils sentent aussi que quelque chose de grave est en train de faire perdre les repères aux gens, sans avoir de remède à proposer.

C’est dire que tout le monde, toutes religions confondues, ont besoin de la futuwwa. Et je pense que c’est là que la futuwwa constitue un retour à la muruwwa, à l’hommerie, comme disait Montaigne en français, et qui sûrement traduisait le mot de rajla (rujûla), comme nous disons au Maghreb..

Avant de se réclamer de telle ou telle enseigne religieuse, apprenons d’abord les bases de ce que c’est qu’être un homme.

Je vous donne ici un exemple de la façon dont un maitre spirituel de la Kabylie a enseigné cette modeste vie, cette vie normale qui doit être celle du fatâ.

Vous connaissez sans doute cette habitude parmi les murids qui croient en l’Invisible, al-ghayb, (c’est cela le soufisme, et c’est cela qui définit d’abord le mu’min), on trouve une certaine naïveté dans l’exaltation de leur maître. Il est le qotb de notre temps, il est le plus grand maître, etc…

Cette tendance tanzihiyya, est équilibrée par la tendance tashbihiyya de ceux qui pour parler de leur maitre affirment simplement : c’est lui qui m’a appris à prêter attention à l’éducation de mes enfants, à les écouter, c’est lui qui m’a appris à rétablir la paix dans ma famille, etc.

Un homme qui se disait poète se rendit auprès du Shaykh Mohand oul’Hossin (mort en 1905) pour lui réciter quelques-unes de ses compositions.

Il lui dit :

Où sont les awliya ?

Ils sont établis dans les montagnes

C’est du regard qu’ils inspectent la terre

Sans jamais la fouler du pied…

Le Shaykh Mohand lui dit :

Non, ne dis pas ça, dis plutôt :

Où sont les awliya ?

Ils sont dans les cités, dans l’effort!

Ils combattent pour les familles

Et dépensent pour les pauvres

Les amis et les proches

Ils sont mieux que les pèlerins…

La Voie ne consiste pas dans l’affirmation de principes métaphysique, mais elle est une voie d’apprentissage de la vie sociale, de l’utilité pour la société. Le maitre ne vous enseigne pas la doctrine de la wahdat al-wujûd, il vous apprend à devenir apte à « voir » la wahdat al-wujûd. On ne débat pas chez les maitres.

Lorsqu’on regarde la face ‘’kamâl’’ du saint, on a tendance à la première, tanzih.

Quand on regarde la face humaine, la face fatâ du Shaykh, on parle de la seconde, tashbih.

Dans les traités de futuwwa, l’accent est mis sur les qualités sociales de l’acte du fatâ : il ne tue pas, il ne chasse pas, il n’exerce pas la profession de boucher.

A la guerre, il est brave et valeureux, mais ne tue que pour la bonne cause. Il ne poursuit pas le combattant qui s’enfuit. Et lui-même ne s’enfuit jamais, cela compromettrait son exemplarité. L’imam Ali ne portait pas de cotte de maille sur son dos. On lui en demanda la raison : il répondit : « M’a-t-on jamais vu tourner le dos à l’ennemi ? »

C’est surement à cause de cette dimension d’exemplarité que la futuwwa a été perçue par les musulmans comme ce qui méritait d’être institué pour assurer la défense de l’islam, de l’honneur de l’islam. Car ce sont les actes des croyants qui illustrent l’enseignement d’une religion donnée.

Nos imams savent très bien ce qu’il en coûterait à l’islam si leur comportement était entaché de lâcheté de corruption ; idhâ fasada al-‘âlimu fasada al-‘âlamu. Quand se corrompt l’homme de science, le monde entier se corrompt.

Nous avons vu combien les actes de certains prêtres faibles ont récemment mis dans l’embarras une grande religion sœur de la nôtre.

Etymologie du mot chevalerie

Le cheval est la plus belle conquête de l’homme, dit-on ; dompter un cheval serait le parfait exercice pour apprendre à se maitriser soi-même.

Parmi les pratiques sportives recommandées par la tradition prophétique : la natation, le tir à l’arc, et la pratique de l’équitation.

Je me demande quand même comment en Occident on a appelé chevalerie cet ordre de noblesse correspondant à la futuwwa. D’autant plus que le terme caballus en latin qui aurait donné le mot cheval, désignait un mauvais cheval, et que le cheval de bonne race était appelé equus par les romains. On dit une statue équestre, un sport équestre. L’adjectif équestre est employé dès lors qu’il s’agit du cheval de bonne race. A contrario, on parle de viande chevaline.

On s’attendrait donc à ce que ce qui désigne la grandeur morale, aurait du s’appeler équiterie ou quelque chose de semblable.

Voyons donc pourquoi, à notre avis, chevalerie a prévalu ?

Le texte par lequel le calife abbasside al-Nasir li-Dîn Allah a institué la futuwwa, au début du 13ème siècle, parlait de la remise au lauréat des « pantalons de la futuwwa » (si nous donnons au mot sarâwîl le sens qu’il a aujourd’hui dans l’arabe parlé). Nous ne savons pas s’il s’agit réellement d’un vêtement, ou de quelque chose qui le symbolisait, comme l’ordre de la jarretière.

Sarâwîl est le mot arabe pour désigner les pantalons (sarwâl au singulier). Le mot lui-même dérive du persan shalvâr, la lettre sin se substituant en arabe à la lettre shin du persan dans les mots arabes d’origine persane.

On a un autre exemple ou c’est le sin persan qui est remplacé par le shin arabe, comme le mot arabe que nous utilisons au Maghreb, shawârî, sorte de grande besace que l’on pose sur le dos des ânes, les mulets ou les chevaux et que l’on charge de façon équilibrée pour le transport des objets ou des marchandises. Or le mot persan pour monter à cheval est savâr shodan, être monté sur un cheval. Le verbe savâr kardan tout seul signifie monter, au sens général.

Savârî désigne donc la pratique de l’équitation.

Savâr, pluriel savârân, désigne le cavalier ou ceux qui sont sur une monture.

Tiz davam, Tiz davam, tâ be Savârân beresam (Rumî)

Je cours vite, je cours vite, afin de rattraper ceux qui sont sur des montures

Je me demande si le mot ‘’subir’’ en espagnol, ne dériverait pas de ce savâr persan.

En général, ce peut-être un cheval (ou une jument), mais il peut aussi s’agir d’un âne, d’un mulet, et je crois savoir que c’est le chameau, et plutôt la chamelle, qui est la monture par excellence aux yeux d’Ibn Arabî, toujours guidé par l’Imitation du Prophète (S).

Je me demande alors si le mot chevalerie qui désigne bien une pratique faite de vertu, de courage et de service, ne s’est pas progressivement construit sur ces valeurs, sans aucun lien avec le cheval, comme on a tenté plus tard de le rattacher en Occident.

Le mot chevalerie aurait donc bien pu venir aux occidentaux par une transformation du mot shalvar, en persan ou sarwâl en arabe, qui désigne le pantalon. On est passé de shalvâr à cheval, par ressemblance de sonorité.

La source la plus intéressante à ce sujet est celle du Futuvvatnâme (Livre de la futuwwa) écrit en persan en 689 hégire/ 1290, par un auteur vivant en Anatolie et nommé Nâsiri, mort vers 1300 et auteur d’un mathnawi exposant la chevalerie spirituelle.

Nasiri écrit à une grande époque du soufisme que fut le 13ème siècle. C’est l’époque d’Ibn Arabî, de Shams Tabrizi et de Rûmî, pour ne citer que les noms les plus grands. Mais les disciples de ces derniers sont aussi des géants de la pensée spirituelle de l’islam.

L’Anatolie en particulier était connue pour être la terre des Abdalân-e Rum (abdâl, terme soufis désignant une catégorie de saints appelés les substituts ; abdâlân est le pluriel persan de abdâl qui lui-même est un pluriel en arabe de badal) ; Le mouvement des akhis était devenu très animé. Ibn Battouta qui visite l’Anatolie en 734 de l’hégire, les appelle les « akhiyat ul fityân ». Un auteur Ottoman comme Ashiq Pasha-Zadé les appelle aussi « akhiyan-e Rûm ».

Nâsiri définit la Futuwwa d’abord par les textes coraniques puis par les traditions prophétiques et par les paroles des grands saints de l’islam, comme Junayd, abu Bakr al-Warrâq, etc…

Ce qui définit le Fatâ est qu’il ne rend jamais le mal pour le mal. Il ne fait que le bien même à ceux qui lui font du mal. Il persiste dans cette attitude, même quand la provocation est récurrente, durable. Il n’a pas d’ennemis. Les lecteurs d’Ibn Arabî reconnaitront ici l’étape où la ‘ayn thâbita (essence immuable, la personne telle qu’elle est connue par Dieu) renonce à l’être propre pour s’en remettre entièrement à l’Etre divin, dans la station de servitude (‘ubudiyya) parfaite.

Parmi les personnes qui ne ‘’goûteront’’ jamais le sens de la futuwwa, Nâsiri mentionne les infidèles, les hypocrites, ce qui va de soi, mais aussi les hommes qui s’adonnent à la chasse ou au métier de boucher.

Il décrit de façon précise beaucoup de rites d’initiation à la Futuwwa, en en décrivant les « mythes « qui en sont à l’origine de chacun.

Ce qui est intéressant pour nous ici, c’est qu’il donne une explication à l’origine de l’usage du « pantalon » comme insigne de la Futuwwa que nous ne trouvons pas dans les ouvrages relatant l’institution de l’ordre par le calife abbasside.

Lorsque Nemrod voulut jeter Abraham au milieu du brasier, il ordonna qu’on le dépouillât d’abord de sa robe. Dieu ordonna à Gabriel de le revêtir d’un pantalon apporté du Paradis, afin que le nom d’Abraham ne soit pas entaché par une mauvaise réputation.

Lorsqu’Adam a gouté au fruit de l’arbre défendu, il a eu la surprise de découvrir sa nudité. Pris de honte, il alla chercher le moyen de la dissimuler, mais toutes les plantes refusèrent de lui offrir leurs feuilles, y compris l’immense arbre du Paradis nommé Toba.

Ses plaintes finissent par attendrir le figuier qui l’autorisa à arracher quatre feuilles qui laissèrent s’échapper à leur base des gouttes d’une sève laiteuse.

Les Houris recueillirent cette sève et en tissèrent un turban (dastarche) et des pantalons qui serviront plus tard à Abraham qui sera le premier à porter les pantalons de la Futuwwa , après avoir abattu les idoles de son peuple.

Dieu blâma le figuier d’avoir désobéi et enfreint la règle qui fut observée par tous les autres arbres. Le figuier reconnut sa faute. Il donna cependant la raison pour laquelle il a consenti à la demande d’Adam : il a rendu le bien pour un mal ; il est venu au secours du pécheur. Il a imité Dieu Lui-même dont la bonté n’a pas de limite.

Dieu fut très satisfait de cette excuse et ordonna que le bois de figuier ne servît jamais au feu.

Plus tard, le pantalon qui devait servir à Adam fut attribué à Abraham qui se comporta en Fatâ en abattant les idoles de son peuple. Et c’est depuis ce temps-là que les pantalons servirent d’insigne de la futuwwa. Le pantalon d’Abraham revint en héritage à l’Envoyé de Dieu qui le transmit à l’Imam Ali. Ce dernier l’a transmis à Selman. Après ce dernier, le Pantalon est retourné au Paradis.

Le mot employé par Nâsiri est celui de sarwâl, ou sarvâl prononcé à la persane ou à la turque.

Mais il emploie aussi le mot persan shalvar, dans le titre du chapitre où il en traite. On sait que le mot sarwal vient du persan shalvâr et si Nâsiri emploie aussi la graphie arabe, sarwâl, cela doit s’expliquer par son souci d’observer le vocabulaire employé par ses prédécesseurs et notamment le calife abbasside.

Nâsiri distingue aussi deux types de futuwwa, qawlî et seyfî, c'est-à-dire celle de la (bonne) parole et celle de l’épée.

Celui qui possède les deux est supérieur. Le Prophète (AS) a dit : « Je suis le prophète de l’épée et de l’épopée ».

Et puis je rappellerai à ce propos la parole prophétique : « al-dâll ‘alà al-khayr ka-fâ’ilih », Celui qui indique le bien est semblable à celui qui le fait. La noblesse de robe vaut la noblesse d’épée.

Je me demande si par le fatâ qawli, on ne devrait pas comprendre les hommes qui ont combattu par la parole, en galvanisant le courage des combattants par de beaux vers par exemple. Par exemple, Hassân ibn Thâbit le poète de l’Envoyé de Dieu (saw) ou à notre époque Nizzâr Qabbânî, dernier représentant de la poésie arabe. La plume vaut bien l’épée.

Je me demande aussi, si Zuhayr ibn abi Salma n’avait pas cela en vue quand il distinguait dans sa mu’allaqa deux dimensions du fatâ : celle de la bonne parole et celle du cœur, moteur des actions.

Lisân’ul fatâ nisfun wa nisfun fu’âduhu

Mais en son temps, le fatâ n’avait pas la même charge sémantique que celle qu’il recevra quelques dizaines d’années plus tard, avec la révélation coranique.

Omar Benaïssa

Bibliographie :

EI2, (Encyclopédie de l’Islam, 2ème édition) Article Futuwwa

Ibn Sâhib al-Salât, al-mannu bil-imâmah,

Ibn Bibi, El-evamirulaliyye fil umûr al-‘alâ’iyye, édition de Necati Lugal et Adnan Sadik Erzi, Ankara, 1957

Taeschner, Franz, Der Anatolische Dichter Nâsirî (um 1300) und Sein Futuvvetnâme, Leipzig, 1944 comprenant le texte complet du Futuvvetnâme-ye Nâsirî, ainsi que des extraits d’un traité en rime mathnawi sur la voie de l’illumination, intitulé kitâb al-Ishrâq.

Sulami, Kitâb al-Futuwwah

30 août 2014 6 30 /08 /août /2014 07:59

Bennabi, un intellectuel musulman

On éprouve quelque hésitation à parler de Malek Bennabi (1905 – 1973), comme d’un intellectuel, surtout avec la connotation négative ou pour le moins péjorative[1], que ce mot eut à son apparition ; un homme qui s’intéresse aux choses de l’esprit… au lieu de s’occuper à autre chose de plus utile. L’intellectuel est souvent compris comme un homme ou une femme qui passe son temps à lire des livres, à manipuler des abstractions.

Or Bennabi n’a pas pensé par luxe, mais par nécessité, par engagement comme le dit la brochure qui justifie cette rencontre[2].

Nous allons tout de même suivre le mot en le prenant pour ce que la vie d’un penseur produit et propose à ses contemporains et laisse à la postérité : son œuvre et son exemple.

Nous n’allons par conséquent pas évoquer la vie de Bennabi qui fut pourtant ‘‘la plus tourmentée et la plus émouvante que je connaisse en Algérie…’’ comme l’écrivit son ami de toujours le Dr Abdelaziz Khaldi, un militant nationaliste[3].

Quant à son œuvre, elle consiste dans les livres, articles et conférences qu’il a donnés, — en particulier dans le séminaire qu’il organisait chez lui les samedis après midi, à Alger après l’indépendance —, d’une part, et de l’autre dans les disciples directs ou indirects qui, ça et là, continuent de propager avec plus ou moins de compétences et de succès, son enseignement, en publiant, en commentant, et en témoignant, bref en entretenant sa mémoire et en poursuivant son combat.

Parler de Bennabi près de 40 ans après sa mort, nous met immédiatement devant ce dilemme : faut-il exposer didactiquement son enseignement, le résumer, pour le faire connaître sommairement, ou bien essayer de le faire toucher du doigt dans le réel d’aujourd’hui par des illustrations empruntées au réel actuel.

Le premier point de vue demanderait de longs développements que le temps imparti par cette rencontre n’autorise pas.

En tant qu’ancien disciple de cet homme qui était la conscience éveillée de la société musulmane, c'est-à-dire qui portait avec passion toute la douleur de l’islam et des musulmans colonisés et après la décolonisation, je suis plutôt enclin à parler devant vous de son enseignement sous le second point de vue.

C’est qu’en effet toutes les remarques de Bennabi au sujet du destin du monde et de la société musulmane continuent de se vérifier aujourd’hui.

Quant à un point spécifique du thème du colloque, Bennabi s’est « engagé » irréversiblement, l’épée dans les reins, entrainé par la nécessité de comprendre, pour la cause de sa société colonisée d’abord, pour l’islam et le musulman méprisés par le colonisateur, pour la société musulmane qui aspire depuis des siècles à reprendre une place sur la scène de l’histoire, à opérer sa renaissance (Nahdha).

Ce fut une passion qui l’anima jusqu’à son dernier souffle. Et quoi de plus légitime que l’aspiration à la grandeur !

Sa première conférence, donnée en 1931, dont le texte ne nous a pas été conservé, s’intitulait « Pourquoi nous sommes musulmans?»

Pour un lecteur confirmé de son œuvre, cette interrogation ne peut pas signifier autre chose sinon que le musulman a encore son mot à dire, a une fonction, une mission à remplir sur terre. C’est déjà la justification de son engagement et celui de tous les musulmans.

Des hommes convaincus de la fausseté de leur foi, tourneraient leurs visages vers d’autres horizons, et ne persisteraient pas dans leur effort.

Mais il ne suffit pas, vous vous en doutez, d’être musulman pour savoir du même coup, par cela même, ce qu’il convient de faire pour assurer à l’islam et aux musulmans la grandeur et la renaissance auxquelles ils aspirent.

Or cette passion est encore là, animant de plus en plus de cœurs.

Nous sommes loin des timides, confuses et gauches ambitions de la Nahdha, du « réformisme musulman».

Aujourd’hui le destin de l’islam se pose en termes d’avenir du monde. Il se confond avec lui, et cela même l’« ennemi » d’hier le reconnaît explicitement.

C’est dire que l’islam, refoulé par la lutte idéologique a fini par remporter une manche dans le jeu des nations.

Mais il existe encore en filigrane, en pointillé.

Car il ne jouit pas encore d’un soutien « temporel » considérable. Il demeure une puissance spirituelle, quelque chose qui doit encore apporter les preuves de la « possibilité » de l’idéal qu’il prêche.

Ça et là, des musulmans, animés d’une foi souvent sincère, commettent des actes injustifiables aux yeux de l’enseignement coranique, — ni d’ailleurs même face à la barbarie et à la rigueur de la lutte idéologique— ignorant que l’action non éclairée par la pensée, est vouée à l’échec.

Le Bien ne peut triompher que par le bien.

Ce que j’appelle ici « soutien temporel » n’a rien à voir avec une puissance militaire considérable. Je suis convaincu que les musulmans n’ont nullement besoin de fabriquer des bombes, encore moins de s’en servir. Il suffit qu’ils règlent leurs problèmes économiques et sociaux, qu’ils instaurent la démocratie, et assurent ainsi les conditions nécessaires et indispensables à la vie ordinaire des hommes.

Bennabi parlait seulement de ce qu’il appelait la « promesse mineure », c’est à dire le devoir qui incombe aux musulmans d’acquérir non pas le pouvoir d’anéantir le monde avec le feu nucléaire, mais de sortir du sous-développement qui restreint leur existence et la menace. En d’autres termes, il faut quand même donner la preuve matérielle de l’efficacité de l’islam pour continuer à soutenir la foi des faibles.

Nous avons traversé ce tunnel de la décadence d’une durée de 5 siècles, et nous avons grâce à Dieu survécu. Cela prouve notre attachement ferme à notre religion (al-urwat al-wuthqâ) et aussi notre ‘’résistivité’’ à toutes les tentatives de dévoiement lancées à notre encontre.

Le parcours intellectuel, — finalement, la carrière de sociologue—, de Bennabi l’a amené à traverser trois importantes phases qui correspondent à des phases de sa vie, mais traduisent aussi trois points de vue différents, trois regards sur le monde, au fur à mesure que sa perception des choses a évolué, que son regard s’est approfondi, et que sa réflexion et les évènements l’aidaient à préciser ses intuitions concernant le sens et l’avenir du monde.

La première phase est celle où son regard s’est porté sur lui-même, celle où il a réalisé son statut d’être colonisé en constatant la présence d’un colonialiste qui ne manifeste aucune volonté de respecter son intégrité, mais au contraire affiche sans équivoque son intention de la détruire impitoyablement.

Beaucoup d’intellectuels musulmans sont demeurés dans l’incapacité de surmonter, de dépasser cette phase, se contentant d’entretenir par conséquent le ressentiment à l’égard de l’autre, sûrement responsable aussi, mais sans tenter de voir que le colonisé est lui aussi responsable de son propre sort. Il importe plus de montrer au colonisé sa faute que de s’en prendre au colonisateur dont le rôle est d’être « un facteur aggravant ».

S’en prendre exclusivement au colonisateur, ramener tout le mal à lui, est une attitude qui a aussi les faveurs des « politiques » boulitiques, soucieux de flatter les masses populaires plutôt que de les mettre devant la réalité, de leur apprendre à voir les déficiences, leurs lacunes qui sont souvent criantes et qui d’ailleurs subsistent et s’aggravent même parfois, après les indépendances politiques.

Cette étape lui a permis de poser les questions de l’authenticité de l’islam, de la définition de la civilisation, des conditions véritables de la renaissance.

C’est l’étape de la quête de l’origine du mal qui consiste à rechercher le moment crucial où les musulmans se sont brusquement retrouvés incapables de refaire ‘‘la synthèse de l’homme, du sol et du temps’’, le catalyseur de la foi première de leurs ancêtres leur faisant cruellement défaut. Ibn Khaldoun (mort en 1406) avait conscience de cela, non seulement en tant que savant, mais aussi en tant que diplomate et homme politique. Il guettait, le désespoir dans l’âme, le moment où un nouvel esprit de corps (‘asabiyya, ciment idéologique) prendrait le relais, pour ranimer cette oumma qu’il voyait s’éteindre inexorablement.

L’homme ‘‘colonisable’’ a été baptisé par Bennabi homme post-almohadien, pour lui trouver une racine profonde qui remonte à quatre ou cinq siècles avant l’avènement du colonialisme, à la phase qui marque l’effondrement de la dynastie Almohade (al-muwahidûn) en Afrique du nord et en Andalousie, à partir de laquelle les musulmans vont peu à peu décrocher de la scène de l’histoire.

Le post-almohadien est l’homme qui est le produit d’une société éclatée, dont le réseau de relations s’est effrité, dissout. La foi, la culture ne jouent plus leur rôle de tension ni d’orientation. Il y a atomisation des efforts et des intentions. L’action collective devient impossible dans ces conditions. La société musulmane ressemble à un puzzle défait, brouillé. Le conquérant qui guette a beau jeu : il n’a qu’à lancer son filet pour faire des prises.

La deuxième étape est celle où il a élargi la compréhension de son problème en tant que son statut est le résultat de la colonisabilité. Le colonialisme, phénomène nouveau dans l’histoire, se trouve ainsi expliqué et en quelque sorte exorcisé. Bennabi prend en pitié le colonialiste, comme il l’exprime en plusieurs occasions.

Bennabi a eu de ce point de vue le courage et l’intelligence rare de voir et d’affirmer que la responsabilité du mal est partagée, bien que, en apparence, nous fussions les seuls à en payer le prix. Normal : la dignité du musulman, (la hauteur de l’ambition spirituelle) en conformité avec l’éthique pragmatique du Coran, lui commande de ne pas se poser comme ‘’victime’’ d’autre que de ses propres actes, et d’assumer pleinement la responsabilité de son sort.

La colonisabilité est un phénomène intrinsèque. Tout pays colonisable n’est pas nécessairement colonisé.

La colonisabilité est un phénomène réversible. On peut en sortir dans des délais plus ou moins longs. Comme une maladie qui affaiblirait momentanément un homme, elle peut survenir sans que personne n’ait eu le temps de profiter de la faiblesse de cet homme pour l’attaquer, et se résorber à temps de façon à permettre au malade de recouvrer ses forces et faire face à l’attaque externe.

Dans cette deuxième étape, Bennabi a posé les problèmes des rapports entre sociétés civilisées et sociétés non-civilisées ou post-civilisées ou pré-civilisées, et celui, concomitant, de la lutte idéologique que se livre au grand jour ou secrètement les sociétés. Les problèmes de la culture sont approfondis. Il tente aussi de résoudre le problème des idées, dans un livre remarquable du même titre[4].

Et la troisième, conséquence logique des deux premières étapes, est celle où il a vu que le problème est en réalité le problème de l’humanité entière, que le destin de l’islam se confond avec le destin de l’homme. Comme dans un mariage à l’échelle de la terre, les peuples sont unis pour le pire et pour le meilleur.

C’est que petit à petit, sa pensée s’est déplacée de la perspective sociologique appliquée à l’aire culturelle algérienne (les Conditions de la renaissance) et islamique, pour s’ouvrir sur une sociologie universelle, une sociologie ‘‘mystique’’, qui révèle et envisage l’histoire comme une manifestation mystérieuse de l’esprit, comme on peut le constater dans un article intitulé Spiritualité et socio-économie.[5]

Ici, on comprendra que la pensée de Bennabi est d’abord une pensée universelle, « islamique » au sens coranique, où tout l’être, toute l’existence est soumise bon gré mal gré à la volonté divine éternelle et immuable. Wa lillâhi yasjudu man fin al-samâwâti wa man fil-arzi taw’an wa karhan. « Inna al-Dîn ‘inda Allah al-islâm »

C’est par conséquent la recherche, l’expression de lois divines que Bennabi va formuler.

Comme il aimait à le répéter, « Ici, on fait de la science ! ».

L’enseignement de Bennabi peut être étudié sous l’aspect contemporain, dans son contenu et sa relation avec les événements survenus dans la vie de l’auteur, aussi bien que du point de vue de l’histoire des idées dans la société musulmane. C’est cette perspective qui nous intéresse.

L’apparition même de la pensée bennabienne entre dans le cadre précis du ‘‘système’’ de pensée conçu par Malek Bennabi et s’explique par lui. En pensant la société musulmane, Bennabi pense aussi et justifie son rôle et sa fonction au sein de cette société.

Pour comprendre Bennabi, il est en effet nécessaire d’assimiler l’œuvre écrite, qui constitue un édifice cohérent, où les thèmes se construisent comme une des briques d’un même édifice.

Cette œuvre s’est construite depuis la fin des années 1940 jusqu’à sa mort en Octobre 1973. Les sommets ou repères de cette pensée sont Le phénomène coranique (Alger, 1947), Vocation de l’islam (Paris, 1954), L’Afro-Asiatisme (Le Caire, 1956), Le problème de la culture (le Caire, 1957), Le problème des idées (le Caire, 1960), pour ne citer que quelques uns de la trentaine de livres ou d’études qu’il a publiés au cours de sa vie. On doit y ajouter trois volumes d’articles et un volume de conférences rassemblés par nos soins, articles étalés sur une trentaine d’années[6].

Une lecture partielle donnerait bien sûr un aperçu de la puissance de cette pensée et introduirait pour le moins aux remarques géniales de notre regretté maître, celles qui éclairent puissamment les esprits, entretiennent l’espoir et renforcent la foi.

Lorsque nous sortions de son séminaire du samedi après midi, nous avions coutume de nous dire entre disciples : nous sommes venus recharger notre batterie...

La réalité régnante était en effet décourageante, déprimante même.

Les puissances matérialistes tenaient le haut du pavé. On ne promettait rien de bien aux hommes, mais dans les deux camps proaméricain et prosoviétique, on accumulait les armes conventionnelles et nucléaires. Et dans nos pays, la médiocrité et la démagogie étaient la règle.

On avait inversé les symboles. La justice était devenue le symbole de l’épée, et non l’inverse. Celui qui possède l’épée possède le droit.

Et quand, au début des années 1970, Bennabi nous annonçait la mort prochaine du communisme, nous ne pouvions croire que cette chute pouvait être aussi imminente. Les milliers de bombes atomiques de l’URSS n’ont pas empêché l’implosion de l’empire marxiste-léniniste et sa débâcle.

C’est que sans le soutien d’une idée, la force la plus brute et la plus immense, ne saurait s’assurer une stabilité. C’était pour moi une confirmation magistrale de la justesse de la pensée de notre maître.

C’est la raison pour laquelle, à la fin de sa vie, Bennabi assignait à l’islam, comme il le fit pour l’afro-asiatisme (axe Tanger-Jakarta), le rôle de l’axe de la paix, qu’a tenté de représenter en vain, le communisme, face à l’axe des USA qui ne proposent rien d’autre aux hommes que leur hégémonie, et leurs armes.

A l’heure de la mondialisation[7], de la naissance d’un monde uni, c’est le rôle idéal pour l’islam que d’apporter son message de paix comme sa contribution à un avenir humain fait de bonheur, de justice et de stabilité. Et j’ajoute, il ne sera pas le seul. Il y a des hommes de bonne volonté dans le monde qui ne se réclament pas que de notre religion, et qui pourtant ont l’énergie et le charisme pour faire triompher la Paix et la Vérité.

Omar BENAÏSSA

[1] On comprendra mieux en rappelant que c’est un militaire qui a créé le mot.

[2] Cet article a été publié dans « Intellectuel engagé, Patrimoine islamique d’Europe », recueil de textes, sous la direction de Mohamed Mestiri, édition de l’IIIT, Paris, 2009

[3] Préface à « Les Conditions de la Renaissance », Editions Ennahdha, Alger, 1949.

[4] Il existe plusieurs éditions plus ou moins autorisées du Problème des Idées.

[5] Voir le recueil d’articles intitulé Mondialisme, édition Alger, 2004, page 237 à 241.

[6] Trois recueils d’articles publiés à Alger, par Omar Benaïssa et Abderrahmane Benamara : Pour changer l’Algérie (1989), Colonisabilité (2003), et Mondialisme (2005), et un recueil de conférences intitulé Les Grands Thèmes (1976). Les titres de ces recueils ont été donnés par nos soins.

[7] Bennabi fut le premier à parler de mondialisme, notamment dans l’article intitulé A la veille d’une civilisation humaine, paru le 13 avril 1951, dans La République Algérienne, numéro 256, et publié dans le recueil Mondialisme édité par nos soins, à la page 54. Il parle du « mondialisme, dont l’ONU n’est qu’une modeste préfiguration ». D’autres références existent dans les articles ultérieurs.

10 août 2014 7 10 /08 /août /2014 15:14

Unité de l’être et évolutionnisme ?

(Création et évolution)

Par Omar BENAÏSSA

L’adaptation des espèces à leur milieu de vie a été signalée dans la littérature musulmane classique. Al-Jâhiz aurait en effet noté une observation sur le fait que les animaux réagissent avec le temps aux conditions climatiques par un changement dans leurs apparences ou la forme et la consistance de certains de leurs organes qui les rendent mieux à même de supporter les conditions nouvelles variables de leur milieu de vie.

Mais elle n’a pas été évoquée en tant que ‘’question de l’évolution’’ particulière de la pensée musulmane. En Occident, cette question a vu le jour, après la publication des travaux des naturalistes qui ont été amenés à constater les mêmes faits, de façon plus élaborée et à en tirer les mêmes conclusions, sans se douter encore de la portée idéologique qu’elle allait susciter. La publication de ces observations a été reçue avec enthousiasme par certains milieux non scientifiques, comme si elle répondait à une attente lancinante. L’ambiance d’athéisme et d’anticléricalisme régnant alors va encourager certains matérialistes à se servir de ces découvertes empiriques pour proclamer qu’elles établissent la négation de la création et donc la fin de la religion. Elle y est devenue une question idéologique, un facteur de division sociale. Aujourd’hui, les occidentaux se séparent en créationnistes et évolutionnistes.

Si les remarques de Jâhiz et celles des autres auteurs musulmans comme Ibn Khaldûn, et celle notable d’Ibn Arabî qui a inspiré cet article, n’ont pas suscité de réaction dans les milieux musulmans, c’est qu’elles ne furent pas perçues comme des affirmations pouvant être interprétées comme des arguments opposables à la création et, encore moins, mettant en cause l’existence de Dieu.

Dans la société musulmane, l’athéisme n’a pas connu la même verve qu’en Occident. Il ne pouvait pas avoir la même agressivité, parce que l’islam est un phénomène global et un système de pensée cohérent, et ne repose pas sur une Église qui dicte les dogmes même en matière d’opinion scientifique. Même la caste des fuqaha (juristes) savait que ses pouvoirs étaient limités et ne s’autorisait pas à émettre des jugements ne relevant pas de sa compétence. Ce qui a préservé les affirmations de nos penseurs inattaquables par des hommes malveillants.

Tout cela s’explique à notre avis par le fait que les notions de Dieu, de création, et de l’homme sont bien plus précises et plus complexes en islam que dans les systèmes de pensée occidentaux dominants[1] qui ont repris de vieux clichés grecs, comme celui d’un dieu situé quelque part dans le ciel, au-dessus des hommes.

La métaphysique musulmane, telle qu’elle est exposée par Ibn Arabî, pose bien autrement ces questions, en instituant une hiérarchie définitive et solidement établie, entre les degrés de l’être.

Grandeur et décadence de l’homme :

Les textes religieux, et la littérature générale du monde, abondent en récits mythiques faisant état de métamorphoses d’hommes et de femmes, en animaux, ou en d’autres éléments terrestres (fleurs, lions gazelle, oiseaux, rochers, sel, etc.). Ils expriment les extraordinaires (parfois dangereuses) possibilités qui s’offrent aux hommes de se réincarner en forme naturelle plus ou moins bienfaisante, selon que cette forme est prise volontairement, de par un pouvoir personnel reçu des dieux, ou subie comme une punition. (Protée, etc.…)

Les hommes ont hérité ces dons des ‘’dieux’’ qui ont la possibilité de revêtir toutes les formes animales (y compris les oiseaux) et la forme humaine.

Les hommes et les animaux de leur monde forment une seule famille dans la nature. L’homme a domestiqué certains animaux, il a su parquer d’autres, et il garde la supériorité sur eux de par son intelligence, même si certains animaux sont capables de le vaincre par la force physique ou par des morsures venimeuses.

Les textes religieux font état du fait que les premiers hommes vivaient beaucoup plus longtemps que ceux d’aujourd’hui. Ils étaient dotés d’une taille bien plus considérable, voire gigantesque.

L’histoire sainte nous apprend que les prophètes et les héros ont été initiés toujours par des messagers célestes que certains évhéméristes qualifient aujourd’hui d’extraterrestres (aliens). Cette lecture de l’histoire trouve son illustration même dans les grandes religions qui dominent l’époque actuelle.

Ce sont des anges (donc des ‘’extraterrestres’’ au sens étymologique du mot, venant d’un monde lointain ou parallèle) qui sont venus détruire la cité de Sodome. Auparavant, ces anges avaient rendu visite à Abraham et s’étaient entretenus avec lui pour l’informer de leur mission destructrice auprès des concitoyens de Loth, et lui annoncer à lui Abraham la bonne nouvelle qu’il aura une descendance malgré son âge avancé et celui de son épouse. Ces anges avaient pris une forme humaine. C’est pourquoi Abraham les a de prime abord pris pour de simples visiteurs congénères. Si la forme humaine peut cacher une forme angélique, elle se laisse percevoir aux seuls esprits éveillés. Seul le semblable connait le semblable.

« Abraham prit peur quand il s’aperçut que la main des messagers ne touchaient pas à la nourriture… »

« Si Nous envoyions des anges (comme le demandent les mécréants), nous les aurions recouverts de la forme humaine. »

Jésus est né miraculeusement d’une sainte Vierge. Il peut être considéré comme une créature à moitié extraterrestre, au sens propre du mot. Marie (S), la mère de Jésus (S) s’est élevée spirituellement au point d’être choisie par Dieu pour enfanter de Jésus (S). Un être est ‘’descendu’’ et un autre s’est ‘’élevé’’, et ils se sont rencontrés à mi-chemin. C’est ainsi que les hommes communiquent avec le Ciel.

Moïse encore nouveau-né, fut confié au Nil, et pourtant il fut sauvé miraculeusement des eaux et des bêtes aquatiques. Le courant du fleuve le conduisit dans la maison même de celui qui avait juré de tuer tous les nouveaux nés israélites, et donc Moïse s’il l’avait reconnu. Il fut adopté et élevé par son pire ennemi. Il reçut de Dieu un pouvoir qui lui permit de confondre Pharaon, de déjouer les stratagèmes de ses magiciens.

Salomon avait une armée d’‘‘extraterrestres’’ (jinn) à son service. D’autres aliens sont venus enseigner à David l’art de fabriquer les cottes de maille.

Dans le Coran, il est précisé que les anges ne se présentent pas physiquement aux hommes, sous leur forme véritable mais sous une apparence humaine, de façon à atténuer la terreur mortelle que leur puissance inspirerait.

On sait aussi par la tradition que dans son enfance, le Prophète de l’islam (S) a été délivré de ses défauts humains par des êtres à forme humaine qui ont retiré son cœur, l’on purifié avant de le remettre en place. Tout cela sous le regard étonné de ses camarades de jeu.

L’ange Gabriel s’est à plusieurs reprises présenté publiquement au Prophète (S) sous la forme humaine de Dihya al-Kalbi, un jeune homme réputé pour sa beauté. Le Prophète (S) disait ensuite à ses compagnons que cette personne était l’ange Gabriel.

Dans ce monde, le seul être intelligent visible est l’homme. Les anges ou les jinns (le mot jinn signifie caché, invisible) se manifestent dans une forme humaine qui leur permet de les rendre plus fréquentables par les hommes véritables. Ou dans une forme faisant partie du règne naturel de l’homme, depuis le papillon jusqu’aux animaux féroces quand ils ont pour mission d’inspirer la terreur aux méchants hommes.

La mythologie sumérienne exprime aussi l’idée que les hommes ont progressé grâce aux enseignements reçus d’êtres venus d’un autre monde appelés annunaki.

Dans cette logique, les hommes ont été aidés et soutenus par une multitude de ‘’dieux’’ (ainsi appelait-on les anges), par un Dieu unique qui a révélé aux hommes qu’Il était celui qui se manifestait sous toutes les formes bien que Son Essence soit unique.

Dès l’origine, les hommes ont reçu ou forgé des cosmogonies dans lesquelles un être unique fut à l’origine du monde. Il a créé les hommes, ainsi que leur environnement actuel, avec les espèces naturelles inertes, végétales ou animales.

Cette conception des choses a traversé les siècles, sans cesse remaniée ou complétée mais toujours confirmée dans ses grandes lignes. Les hommes ont la mémoire courte et doivent tout le temps être rappelés.

L’homme lui-même est un ‘’extraterrestre’’, puisque ce fut par suite de la faute d’Adam et Eve que Dieu l’a fait ‘’descendre’’ sur terre. Mais « l’homme a oublié ».

On voit ainsi que l’humanité avait l’habitude de concevoir des formes variées de l’existence terrestre.

Dans cette perspective, l’intrusion de l’idée que les hommes descendraient du singe représente plutôt une tentative de casser l’image des hommes alliés des dieux et des forces célestes, pour la ramener à un être réduit au seul statut de l’animal. Il aurait été plus juste de penser à l’homme comme le résultat d’une chute d’un être qui a perdu son statut supérieur. Renvoyé à ce monde, il devra passer par des épreuves pour recouvrer son statut originel, s’il s’en montre digne. C’est en cela que devrait consister la quête du chainon manquant. L’homme qui aspire à la grandeur ne cherche pas à regarder derrière lui.

Les hommes ont évolué grâce à la guidance divine qui n’a jamais cessé d’envoyer des messagers fortement soutenus par les armées des anges. Les esprits humains ont été transformés, tirés vers le haut, par l’influx spirituel des prophètes et des saints. La révélation divine a atteint son paroxysme avec la mission du Prophète (S). La prophétie a été scellée avec ce dernier. Cela veut dire que désormais les hommes n’auront plus besoin de prophète, ‘’s’ils ont un cœur et s’ils prêtent l’oreille’’. Dieu a installé sur terre une intelligence active, comme une balise dont les hommes qui en ont la capacité, peuvent capter et décoder les messages.

Poser l’homme comme le résultat d’une évolution du singe est une dévalorisation qui n’est pas innocente. Elle correspond bien à l’ambiance instaurée par l’Occident au 19ème siècle, ambiance qui préparait l’avènement d’un monde sans Dieu : matérialisme, athéisme, psychanalyse, etc.

Les évolutionnistes ont forgé un concept qu’ils n’ont jamais défini : celui de ‘’chaînon manquant’’. Personne n’a jamais expliqué ce qu’est un chainon manquant. Les êtres existants sont des réalités, alors que le chainon est par définition une étape abstraite, quelque chose de transitoire qui a par définition le défaut de ‘’manquer’’. Autant dire une simple hypothèse reposant sur une aberration. Le chainon manquant est précisément la preuve qui manquait aux évolutionnistes pour avoir raison. Faute de la produire, ils lui ont donné un nom comme une preuve fantôme.

La conception créationniste :

En créant l’univers, l’être, Dieu a agi de façon… divine, c’est à dire de façon absolue, cohérente, en produisant le tout et ses parties en même temps, de façon que la scène ne manque de rien, y compris de son fond spatiotemporel, de ses paysages naturels qui sont le cadre de vie des hommes. Ainsi, la nature et tous ces règnes minéraux, végétaux et animaux, ses éléments : l’air, la terre, la feu et l’eau, etc., font partie du décor essentiel du cadre de vie de l’homme. Sans eux, l’homme et sa conscience qui rendent l’histoire possible n’existeraient pas.

Créer l’homme signifie créer toutes les conditions naturelles qui rendent la vie possible, pas seulement un homme de chair, mais aussi les moyens et les conditions de sa survie, l’intelligence qui lui permettrait de former la civilisation, et l’oxygène qui va respirer et d’autres potentialités réelles.

Un bébé créé ex-nihilo, sans milieu biologique pour lui assurer une espérance de vie n’aurait pas de sens et serait une absurdité. Ses chances de se développer en adulte et de se perpétuer en peuple puis en histoire sont nulles.

Wa bada’a khalq al-insân min tîn, Il (Dieu) commença la création matérielle de l’homme à partir de l’argile (sourate 32, verset 7). Il n’a pas dit qu’Il entama la création de l’homme à partir du singe. Cela ne veut pas dire que l’argile a évolué en l’homme. L’homme contient l’argile, mais l’argile ne contient pas l’homme. Il en ira ainsi à chacune des étapes de la création humaine. C’est l’esprit qui détermine la matière et pas l’inverse. Car la terre a été créée pour l’homme.

Dieu a créé l’homme en même temps que les singes et les autres animaux, végétaux, et minéraux.

Il y a toujours des singes et il y a toujours des hommes. Les deux espèces ayant évolué sans doute pour s’adapter aux climats et aux modes de vies qui inspirent la mise au point de techniques spécifiques. L’homme s’adaptant par ses efforts et les animaux par l’instinct.

L’homme a été doté d’un ADN qui le place au sommet des espèces animales.

C’est l’ignorance qui voit un désaccord entre la science et la religion. Les savants reconnaissent que chacune des deux a un objet et une méthode propres.

Par conséquent, les thèses darwiniennes entrent dans le cadre du sujet d’une existence déjà mise en place et ayant un passé historique, temporel. Elles ne relèvent pas de la métaphysique, ni de la religion, et ne présentent pas de pertinence pour être réfutées ou infirmées en tant que telles. Elles proposent une explication à des phénomènes observés par la science et ce dans le cadre d’une ambiance culturelle dominée par l’athéisme du 19ème siècle occidental.

L’ordre chronologique que nous relevons dans les faits humains relève justement de ce déploiement temporel, historique, imposé par le fait que les évènements sont présentés dans une suite chronologique, par la chaine de ce que l’on appelle les causes secondes. En tant que support et référence de l’activité et de la connaissance humaine, le temps seul permet à l’esprit humain de saisir le sens du tout, du système de la création et de sa cohérence. Portés par la vague de l’éternité, nous n’avons cependant pas le pouvoir de nous retourner pour contempler entièrement les millénaires que nous avons traversés. Nous sommes réduits à exploiter des ‘’fossiles’’ de nos traces dans le temps.

Ce temps-durée est sous le contrôle du temps absolu qui est celui de Dieu, et c’est pourquoi il se conforme toujours à la Parole éternelle de Dieu qui est Sa révélation. Dans l’Essence divine, ‘’il n’y a pas de matin et de soir’’, c'est-à-dire qu’elle n’a pas de commencement ni de fin.

Du côté des savants athées, il n’y avait pas lieu de crier sur les toits la fin de la religion. Ce fut une lecture idéologique de la découverte de Darwin qui suscita le grand bruit, annonçant que cette découverte est le début de la fin de l’homme créé par Dieu, un enseignement religieux. Cette entreprise était engagée sur une toile de fond animée par l’athéisme et le matérialisme.

La résistance religieuse chrétienne était trop faible, parce que le christianisme n’avait jamais pu atteindre à une maturité philosophique, ayant du dès le départ adopter beaucoup de thèses grecques qui n’avaient aucun lien avec l’enseignement de Jésus. Effrayée par les attaques bruyantes de l’athéisme, l’Église ne sut pas organiser la défense, et continue encore à confondre les niveaux du débat.

Il y a des observations menées par des hommes de sciences ayant donné lieu à des conclusions scientifiques ; et de l’autre part, une lecture idéologique faite par les athées. Cette offensive athéiste était menée de front sur d’autres plans, en économie, marxisme, en psychologie la psychanalyse, en philosophie le positivisme.

En ce qui concerne le premier point, l’Église ne devait nullement se mêler de la science, comme elle le faisait au moyen âge avec les résultats que l’on sait ?. Il n’y avait donc pas lieu de prononcer une condamnation ou un anathème contre l’évolutionnisme même. Car un effort pour donner une explication cohérente à des observations empiriques est louable quelque soit l’appréciation ultérieure qui sera portée sur les fruits de cet effort. La science est une suite d’erreurs corrigées. La foi révélée ne doit rien redouter de la science.

Quant à l’athéisme, il était si fort alors, nourri par l’idée de progrès continuel que rien n’arrêterait, que l’Église ne pouvait faire qu’une seule chose : attendre que les fausses ardeurs se calment, que le désespoir et le scepticisme réoccupent les consciences.

Et de fait, après la première guerre mondiale, les Occidentaux ont éprouvé la fragilité de leurs convictions progressistes. Avec la postmodernité, les penseurs n’arrêtent pas d’arracher successivement des pans entiers de l’assise de la pensée occidentale. L’occident est retourné à ses origines modestes et se voit contraint d’annoncer régulièrement la mort de l’un ou l’autre de ses avoirs. Il est entré dans un scepticisme au sujet de tout ce que l’on considérait comme la science.

Cela a naturellement ramené les hommes à revisiter la religion.

La religion n’a pas produit l’obscurantisme. De grands métaphysiciens ont élaboré des systèmes de pensées qui expliquent avec cohérence les enseignements de la révélation céleste et les ont fondés en science, sur des bases qui en font des équivalents des théories scientifiques qui sont élaborées dans les sciences exactes.

La modernité, les progrès ont été conduits en dernière analyse grâce aux grands prophètes envoyés par le Ciel qui ont suscité des civilisations.

Le problème de la métaphysique n’est pas celui du ‘’comment’’ qui relève de la science au sens restreint, mais celui du ‘’pourquoi il y a quelque chose et non pas rien ?’’ La réponse à cette question relève de la métaphysique, pas de la paléoanthropologie.

Les âges de la paléoanthropologie sont la façon dont les hommes conçoivent scientifiquement le monde dans lequel ils se trouvent ; et ils ont besoin de ces repères, pour établir leur puissance sur leur environnement. Le domaine de l’homme s’étendra jusque là où le porteront sa science et sa technologie. Les images de l’univers qu’envoient les sondes et les télescopes sidéraux marquent les bornes, sans cesse repoussées, de la colonisation de l’univers par les hommes. Nous sommes déjà les extraterrestres, les martiens du futur. Notre domaine s’étend là où portent nos télescopes.

« Et Il vous a assujetti tout ce qui est dans les cieux et sur la terre, le tout venant de Lui. Il y a là des signes pour des gens qui réfléchissent. » (Coran, sourate 45, verset 13)

Le verbe que traduit assujettir est sakhkhara, que l’on retrouve plus d’une dizaine de fois dans le Coran, pour détailler cet assujettissement.

Tout ce qui est dans l’univers est mis à la disposition des hommes. La relation entre l’homme et la terre est celle d’une synergie et d’un système écologique dont l’homme a la responsabilité et la direction. La terre a besoin de l’homme pour la défendre, l’aménager, la maitriser pour la rendre apte à nourrir ses habitants, aussi bien humains qu’animaux ; l’homme protège les espèces dont il est issu lui-même, en tant qu’il partage avec elles bien des séquences d’ADN.

Il se trouve des hommes pseudo-religieux pour réfuter, condamner même l’œuvre de Darwin, y voyant une doctrine menaçant la vérité révélée. Or il s’agit là manifestement d’une intrusion de théologiens imprudents dans un domaine qu’ils ne connaissent pas et sur lequel ils ne peuvent porter de jugement, puisqu’il dépasse leur compétence. Pas plus que Darwin et les darwiniens n’ont le droit ni la qualité pour tirer une conclusion sur la vérité ou la fausseté de la révélation. En fait, si le matérialisme a prospéré en Occident au 19ème siècle, c’est principalement à cause de la faiblesse des positions de l’Eglise sur certaines questions scientifiques. Le matérialisme n’avait aucun argument sérieux, et il se confond le plus souvent avec l’anticléricalisme, plus qu’avec le rejet argumenté de l’existence de Dieu.

Dans nos textes religieux, nous trouvons des indices permettant d’admettre parfaitement les thèses énoncées par les savants. D’ailleurs l’interprétation d’un texte religieux par un homme reste quoiqu’on dise un point de vue humain, et rien ne nous autorise à donner a priori une supériorité à un point de vue se situant au plan religieux plutôt qu’à un point de vue de savant qui n’est pas moins humain que le théologien. Certains ulémas soutiennent que les conclusions d’un savant peuvent être considérées parfois comme des fatwas. Ainsi, s’il est établi scientifiquement que fumer est bien une cause de mortalité directe, fumer pourrait être déclaré comme faisant partie des interdits religieux.

Un des principes du droit musulman affirme que « tout ce qui contredit la raison, l’intellect, contredit la Loi religieuse. »

En fait, les textes religieux musulmans eux-mêmes confirment une telle position favorable à la recherche, à la méditation, à l’usage de l’intelligence. En islam, l’intellect passe avant tout. Il est le critère de validité de toute parole.

‘’La première chose que Dieu créa fut l’intellect…’’ (Awwal mâ khalaqa Allah, al-‘aql) affirme une tradition prophétique célèbre.

Mais si les religieux n’ont pas résisté à la tentation de se mêler des débats, c’est parce que de l’autre coté de la barrière, il y avait des athées qui jubilaient en croyant que la théorie darwinienne mettait fin au ‘’mythe’’ de la religion.

En tout cas, le sujet paraissait accessible à tout le monde. Comme au temps où l’Eglise croyait pouvoir dicter la vérité au sujet de la position centrale de la terre dans l’univers (géocentrisme), en s’appuyant sur l’autorité du philosophe grec Aristote,— le philosophe français Auguste Comte (mort en 1857), le père du positivisme, crut que le moment était venu d’énoncer sa théorie des trois états, le troisième état étant celui où l’humanité pouvait se passer de la révélation, pour ne s’appuyer que sur la raison. Il confondait la religion avec l’Eglise de France. Il fut l’un des premiers à tenter de tirer des premiers progrès de la science rationnelle naissante, des conclusions qu’il s’est permis d’opposer à la métaphysique, et à la foi.

De nos jours, les connaissances en astrophysique, par exemple, se sont développées à un point tel que ni les croyants ni les athées en tant que tels, n’osent tirer des conclusions dogmatiques en leur faveur, car le savoir s’est tellement spécialisé que la compétence requise pour s’exprimer à leur sujet exige des années d’études spécialisées. Les docteurs de toutes les religions ne peuvent que rester bouche cousue.

On imagine mal aujourd’hui, un théologien prendre la plume pour réfuter la ‘’théorie des cordes’’ sur la base de la foi. Seul un savant relevant de la même discipline qui a produit cette théorie pourra la remettre en cause et aura qualité pour en parler. Il ne peut pas y avoir de débat entre un théologien et un astrophysicien. Ce serait un dialogue de sourds.

La création ne relève donc pas de l’un de ces domaines morcelés que la spécialisation scientifique a forcément distingués pour atteindre ses objectifs. Elle est un enseignement des prophètes et ne peut pas être réfutée par une connaissance dont les arguments sont forgés à partir de données déduites d’une observation sur une période donnée, même si ce domaine s’étendait sur des millions d’années.

Lorsqu’on est seul dans le laboratoire, on peut se permettre de tirer les conclusions que l’on veut. Si en son temps, Darwin méditait sur des ossements remontant à des centaines de milliers d’années, aujourd’hui on parle de centaines de millions d’années. S’il existait des êtres vivants il y a quatre cents millions d’années, d’autres centaines de millions d’années devaient forcément s’être écoulées avant de parvenir à leur état. Et si l’on remonte encore plus loin, on s’apercevrait que les êtres vivants sont là depuis des milliards d’années. Ce qui prouve que plutôt que de chercher à crier victoire en découvrant que les êtres évoluent, on ferait mieux de conclure surtout que le savoir humain doit être respecté et non pas utilisé idéologiquement : la science au sens restreint ne peut rien prouver contre la religion, en l’occurrence la version rénovée de cette dernière, à savoir l’islam. Si le monde existe depuis une éternité, cela aussi serait conforme à l’enseignement de l’islam. Car le monde est la manifestation de la science de Dieu, et Sa science est éternelle.

La religion n’enseigne pas les détails de la création, mais seulement l’idée que le monde a un début en Dieu, ce sur quoi l’intelligence humaine est appelée à méditer. Et cela, aucune science ne pourra le nier.

Si à l’origine, il y eut une cellule ayant fait son apparition dans le milieu marin, comme le soutiennent les savants et comme le confirme le Coran, il restera à expliquer pourquoi cette cellule a fait son apparition. Pourquoi y a-t-il eu cet évènement et pourquoi pas un autre ?

On voit ainsi que dès l’origine, un plan était en train de se réaliser, mené par un Être savant et en toute conscience, et dans un but précis.

C’est d’abord cela qui importe, aux yeux de la religion. Les évènements qui suivent et leur interprétation par les hommes, sont comme ceux de l’actualité mondiale, en constante évolution. Parfois nous les ramenons à leur sens trivial, parfois nous les interprétons comme des signes plus cruciaux, plus déterminants.

Or ce miracle premier ne cesse pas de se répéter dans nos consciences. Il nous rappelle constamment que nous sommes des êtres chargés d’assumer une mission supérieure sur cette terre. Notre destin ne dépend pas de nous seuls. Une force externe invisible mais perceptible nous assiste.

En admettant que l’homme ‘’descendrait’’ d’un singe, il ne s’agirait que d’un évènement indatable dans le temps, qui n’est pas gravé dans les consciences des hommes. Les hommes n’ont pas la mémoire d’avoir été des singes des millions d’années auparavant. Même dans les mythologies les plus anciennes, on ne trouve aucune référence à cela. Pourquoi d’ailleurs les hommes en garderaient-ils un souvenir, puisqu’ils auraient rompu une bonne fois pour toutes avec leur prétendu ancêtre. Il resterait impossible de déterminer ce que cela signifierait concrètement. Parce que le terme d’homme contient une information qui est différente de celle que donne le terme singe. Les deux ayant été créés différemment, et ne possédant pas le même ADN, ni le même génome. Ils partagent certains gènes, car ils font partie d’un même monde, d’un même système de vie, écologie. Le seul souvenir que les hommes ont gardé de leur monde primitif est celui de l’Eden.

Mais qu’importe, les athées du 19ème siècle ont même trouvé salutaire et enthousiasmant d’apprendre qu’ils descendent du singe. Ils ont trouvé leur ancêtre. Grand bien leur fasse.

L’homme et le singe, comme les fourmis et les vaches, font partie d’un ensemble écologique dans lequel les éléments qui le constituent jouent chacun un rôle indispensable pour l’équilibre, sans lequel il n’y aurait pas de cycle du carbone, ni de vie possible ; que l’on songe que sans les insectes, il n’y aurait pas eu de printemps, de reproduction des végétaux, par exemple. Entre les abeilles et la nature, il s’est produit une relation de symbiose, l’un dépendant intimement de l’autre. On s’attendait à ce que les hommes rendent grâce au Seigneur qui leur a fait faire tant de progrès. C’est par notre savoir que nous sommes supérieurs aux animaux. Nous progressons par l’effort, alors que l’animal n’a ni mémoire, ni ambition, ni économie, ni pensée. Il n’est qu’instincts.

Enfin si on admettait la théorie de l’évolution dans sa version la plus extrême, celle des matérialistes qui s’en remettent au hasard comme à un dieu créateur, cela soulèverait une infinité de questions que ne sauraient résoudre les esprits les plus résolument critiques, à moins de reconnaitre l’intervention d’une intelligence supérieure. Par exemple :

Quelles sont les chances pour que deux êtres fassent le saut du singe à l’homme, au même moment, qu’ils puissent survivre, et qu’ils soient l’un de sexe masculin et l’autre de sexe féminin, et qu’ils puissent se rencontrer, vivre ensemble jusqu’à l’âge de la maturité sexuelle, et qu’ils ne soient pas frappés de stérilité ? Comment expliquer le fait que chacun des êtres humains possède une signature génétique strictement personnelle ? Etc.

Mais ce n’est pas notre propos ici. Il nous suffit de dire que ces questions sont plus graves que celle de la possibilité d’une évolution par adaptation progressive ou régressive que l’on considérait comme centrale au 19ème siècle.

Si malgré tout, une espèce humaine venait à apparaitre, dans les conditions évoquées dans les questions précédentes, le seul mot qui la qualifierait ne serait pas celui de hasard, mais celui de miracle. Et cela ne pourrait être désigné que par un seul nom, celui de création.

Qu’est-ce que l’Homme ?

L’opposition n’est pas entre foi en Dieu et science. Elle porte sur la cassure anthropologique entre ceux qui luttent pour une élévation de la dignité de l’homme et ceux qui veulent le reléguer au rang animal, non pour se conformer à la science, mais pour fonder l’immoralisme.

L’évolutionnisme a suscité la même tentation qui naquit chez certains philosophes athées quand ils découvrirent Démocrite. L’atome étant déclaré insécable, indivisible, il prendra force d’argument principal opposable aux croyants. L’immuabilité atomique remplace l’immuabilité divine. Depuis, l’atome a éclaté et s’est divisé en neutrons et protons lesquels à leur tour ont révélé d’autres particules élémentaires. La physique moderne a découvert que certaines particules ont la faculté d’ubiquité, c'est-à-dire d’être en deux (ou plusieurs) lieux à la fois séparés de millions de kilomètres.

Soutenir que l’évolutionnisme prouve la non-existence de Dieu, c’est faire preuve d’ignorance de la problématique métaphysique dans laquelle se pose la ‘’question’’ de Dieu.

Cela ne profite en rien à la science, dont la fonction première est de répondre provisoirement au comment des choses et jamais au pourquoi.

Cette assertion peut seulement égarer davantage ceux qui ont de tout temps côtoyé les religions pour les combattre, et qui cherchent à accroitre leur cercle en jetant la confusion dans les esprits.

L’homme s’est toujours pensé comme une imago dei, à l’image de Dieu, même chez les polythéistes.

La sacralité de la nature dérive de la sacralité de l’homme. L’homme est la conscience de la terre, le témoin de Dieu. Sans lui, le monde n’aurait pas de sens, de porte-parole.

Au 18ème siècle, la théorie de la réduction de l’homme à sa définition formelle a triomphé sous le nom d’humanisme, qui n’avait rien à voir avec l’humanitarisme, ni la charité, comme on l’a souvent compris.

Le fameux humanisme de la renaissance ne fut en réalité qu’une réaction à l’excès de religiosité qui marqua le Moyen-âge européen constructeur de cathédrales pointant leurs flèches vers le Ciel. Il n’avait rien d’une vérité inhérente. Il fut seulement le moment où les hommes portant la charge sur une épaule la déplacèrent sur l’autre.

Lorsque cet humanisme a atteint à son tour son point extrême, lorsqu’il a touché le fond et la fange, des hommes se sont levés pour réclamer qu’un équilibre nouveau s’installe, en redonnant à la dimension divine une plus grande place, pour éviter que l’humanité ne rechute à jamais au stade du singe, celui du mariage pour tous, et d’autres lois ‘’égalitaristes’’.

L’évolutionnisme a servi de prétexte aux ‘’humanistes’’ pour enfoncer encore l’homme dans sa définition formelle, le dépouiller de son aura, de la sacralité de sa mission sur terre, du but de sa création, de récepteur de la révélation divine. On l’a réduit à une bête intelligente entre toutes les autres, par des interactions avec la nature. Celle-ci l’a amené au rang suprême de l’ordre… naturel, puisqu’il n’existe pas chez eux d’ordre céleste ou divin. Mais les matérialistes ne nous disent pas comment la nature a créé son maître.

On n’a rien fait d’autre en réalité que ‘’déifier’’ la nature. Ce qui est une tendance cyclique dans l’histoire des hommes. Ils sont retournés à un animisme sans esprits. Lassés par trop de ‘’religion transcendante’’, les hommes aspirent à la nature, et puis, lassés par trop de naturalisme, ils cherchent à trouver un point d’appui pour s’élever vers l’absolu.

Car cette doctrine naturaliste correspond à une sorte d’immanentisme, idéologie qui n’a pas réussi à faire l’unanimité. Elle est aussi apparue dans l’islam, sous la dénomination d’anthropomorphisme, tashbîh. Or le tashbîh en islam a été vite contredit par une autre doctrine affirmant le tanzîh, la transcendance, parce que la foi du croyant ne trouvait pas son équilibre dans la première affirmation. Sans l’affirmation des deux dimensions, l’homme professerait une foi imparfaite en Dieu. Dieu est Absent (ghayb) sous un rapport et Présent (Shahid) sous un autre.

Cette contradiction a été dépassée, en islam, par l’affirmation simultanée des deux doctrines, parce que la double dimension de l’homme fait qu’il éprouve en lui le désir de l’élévation, et qu’il a en horreur la chute. L’homme est sur un pont qui le conduira au bonheur s’il parvient à le franchir, sans chuter dans l’un ou l’autre des abimes qui le menacent sur sa droite ou sa gauche.

Lorsqu’il s’élève, l’homme réalise le principe qui fait de lui un représentant de Dieu sur terre. C’est pourquoi le Coran emploie un vocabulaire distinct pour parler de l’homme : en tant que créature de chair, il est appelé bashar, et en tant que représentant de Dieu, récepteur de la bénédiction divine spéciale, il s’appelle insân. Tous les hommes partagent la forme charnelle, mais certains sont plus proches des animaux, voire pire. Alors que d’autres sont si réalisés qu’on parle d’eux comme des anges. Ainsi, en voyant la beauté de Joseph, « les femmes d’Egypte s’exclamèrent : ‘’Ce n’est point là un homme (bashar), c’est un ange’’ ! »

Le statut de l’homme chez les penseurs musulmans est celui d’un être intermédiaire, ontologiquement : entre l’être nécessaire et l’être possible (une sorte de néant relatif). Seul Dieu possède l’Être Réel. Les hommes ne l’ont que par ‘’emprunt’’ durable, comme une image de nous que renverrait un miroir.

C’est en cela que consiste le statut de ‘’calife’’, au sens coranique du terme, pas celui que s’attribuent quelques aventuriers qui ambitionnent de diriger les musulmans. Il est le représentant de Dieu sur terre, et il est normal qu’il tienne à la fois de l’animal, du végétal et du minéral, et aussi qu’il soit doté de l’esprit qui lui fut insufflé par Dieu.

Sans sa ‘’ressemblance’’ avec Dieu, il n’aurait pas l’ambition de gouverner l’univers ni la capacité de le gérer.

Sans sa ‘’parenté’’ avec la nature, il ne saurait pas la maitriser, la servir et s’en servir pour assurer sa survie.

A tout instant, l’homme se trouve dans un barzakh, un entre-deux, celui d’un être qui reconnaît sa dépendance à l’égard d’un Être supérieur, source de l’existence, et celui d’un être autonome, en rupture avec sa source, et qui est menacé par la chute dans le néant pur dont il provient. Notre existence est empruntée à Dieu. Elle en dépend en permanence. Il est l’Etre, et nous sommes le néant (‘adam). C’est par le côté divin, plus intense en nous, que nous avons le dessus sur les autres créatures. Sans lui, nous retournerons à l’animalité pure, voire pire…

L’homme est donc une entité qui inclut aussi toute la création, car « Salomon connaissait la langue des oiseaux et celle des fourmis….».

La nature émane donc de nous. Elle est un miroir qui reflète notre essence multiple. Et c’est ce statut qui nous confère ce pouvoir sur les animaux et sur la nature entière. Cela ne relève pas d’un miracle. Il exprime l’idée que l’homme ‘’contient’’ le monde. On ne connaît que soi-même, que ce qui fait partie de soi. Il s’agit de fonctions et de pouvoirs qui existent potentiellement en chaque homme mais qui n’ont été réalisés que par les prophètes et les saints.

Dans les textes métaphysiques de l’islam, il est question de la foi en Dieu professée par tout ce qui existe dans les univers. Les cieux et les terres et tous les êtres qui les peuplent s’inclinent, parfois à leur insu (taw’an wa karhan), en soumission devant Dieu. Tous les êtres font allégeance à l’Homme parfait et le reconnaissent comme le représentant (calife) de Dieu sur terre. C’est pourquoi, il y est affirmé que lorsque viendra le Mahdi (attendu par tous les musulmans), il rendra justice même aux espèces injustement éliminées par la méchanceté des hommes et les rétablira dans leurs droits.

Il est normal que tout ce qui sert le but de la création, c'est-à-dire l’homme, soit sous le contrôle de ce dernier. Même si l’homme était le dernier venu sur terre, même s’il était le maillon ultime de la chaîne de l’évolution terrestre, nous serions obligés par cette même logique d’en déduire que l’homme fut potentiellement existant dans chacune des créatures qui l’ont précédé. Ce qui est à la fin existait forcément au début. Ce vertige de l’homme vacillant entre un appui divin solide et le vide du néant nous aurait ainsi accompagné tout au long de l’évolution : beaucoup sont tombés dans le vide. L’œuf éclos révèle à quelle espèce appartient l’oisillon.

Et ce qui était au début était mû par le but final, à son insu même parfois. Si on nie la création, on doit admettre qu’il serait contraire à la raison qu’une intelligence survienne sans qu’elle ait été prévue à l’origine. Et s’il y eut une intelligence à l’œuvre dès le début, nous l’appelons Dieu ou premier intellect, créé par Dieu comme interface première d’où découle l’être manifesté…

Ainsi la pensée athéiste serait bien obligée de conclure qu’en professant que l’homme est le dernier maillon de l’évolution, il lui faudrait bien admettre concomitamment qu’il y a eu une intelligence supérieure à l’œuvre tout au long de cette évolution. Ce qui constituerait une contradiction interne à cette pensée.

Tout ce dont l’homme peut parler, tout ce qu’il nomme, lui appartient ou tout au moins relève de son royaume par une attribution divine.

« Il enseigna à Adam les noms, sans exception… »

Les noms constituent l’imaginaire de l’homme, son bagage intellectuel inné. Les hommes connaissent de quoi est fait leur monde intérieur, grâce au savoir que Dieu leur a confié dès l’origine. Ils savent que le loup est méchant et aussi qu’il peut être domestiqué (certes non sans difficulté), transformé en chien, rendu doux et au service de l’homme.

La théorie de l’inconscient collectif développé par Carl Gustav Jung implique que tout ce qui est, tout ce dont l’homme est capable, est rendu possible grâce aux informations enfouies dans le cerveau des hommes, comme un héritage de la création première. Cette théorie confirme l’intuition platonicienne que tout savoir est réminiscence.

Ce domaine est un royaume qui englobe les confins extrêmes de l’imagination humaine, et ceux de sa connaissance. Lorsqu’une sonde spatiale envoie des images des constellations lointaines, elle témoigne des dimensions immenses que couvre le domaine humain. Même lorsqu’elle photographie la terre comme un point insignifiant dans l’immensité de l’espace intergalactique, elle témoigne encore de la grandeur de l’homme qui, parti de rien, s’engage sur le chemin de la colonisation de l’espace. Car c’est un appareil de fabrication humaine qui a pris ces clichés[2].

A quelque degré de l’évolution qu’il se trouve, le monde reflète toujours la volonté de Son Créateur.

Une chose est certaine : la science est encore à ses balbutiements au sujet de l’Univers. Chaque découverte nouvelle vient jeter le trouble dans les convictions précédentes des savants.

Les animaux, les végétaux, les minéraux ont été créés en même temps que l’homme pour lui servir de cadre de vie. Il est donc normal que ces choses ne soient pas considérées indépendamment de lui, qu’elles ne servent pas seulement à le nourrir, à l’habiller, le parfumer, lui procurer confort, mais aussi à développer son expression, sa pensée, en se servant du monde comme d’une source d’inspiration grâce aux métaphores et autres tropes qu’il procure, la rose pour décrire la beauté, l’âne pour traiter son voisin de bête, le rat pour le traiter d’avare, le rossignol pour la belle voix, etc. le monde est la manifestation de l’esprit que Dieu a insufflé en l’homme. Les paraboles coraniques se servent aussi bien des végétaux, des minéraux, des animaux que des anges. Le cœur des infidèles est plus dur que la pierre, car il est des pierres qui se fendent et laissent échapper l’eau (la vie). Les infidèles sont aussi égarés, sinon plus, que les bêtes. Une bonne parole est comparée à un arbre dont la racine est ancrée dans le sol et la tête culminant dans le ciel, alors qu’une parole mauvaise, est comparée à un arbre sans base, un arbre renversé par le vent.

La comparaison avec les animaux, établit en fait une relation réelle entre les animaux aquatiques, les reptiles, les quadrupèdes, les bipèdes et les hommes et les autres espèces anaérobies, métazoaires et protozoaires, etc. Le genre animal (al-hayawân) inclut les hommes.

Un texte d’Ibn Arabî :

Dans un passage de la Muqaddima[3], Ibn Khaldûn écrit : ‘’ Le plan humain est atteint à partir du monde des singes (qirada), où se rencontrent sagacité (kays) et perception (idrâk), mais qui n’est pas encore arrivé au stade de la réflexion (rawiyya) et de la pensée’’ (page 147). Puis cet autre passage : ‘’Cette possibilité d’évolution (isti’dâd) réciproque, à chaque niveau (ufq) de la Création, constitue ce qu’on appelle le continuum (ittisâl) des êtres vivants’’ (p. 685)

Monteil qui cite ces passages dans l’introduction à sa traduction de la Muqaddima, a tenté de leur trouver une provenance dans les sources musulmanes antérieures : Miskawayh, mort en 1030 et les Frères de la Pureté (Ikhwân al-safâ, 10ème siècle) … Il est regrettable qu’il ne fasse pas mention d’un texte plus pertinent à ce sujet qu’il aurait sans doute reconnu comme une source plus proche d’Ibn Khaldûn.

Cette autre source plus probable est un ouvrage d’Ibn Arabî, source qui est plus explicite quant à notre propos.

Car le passage d’Ibn Khaldûn exprime clairement en d’autres termes ce que signifie le passage que nous allons commenter ici est qui est d’Ibn Arabî.

En effet, parmi les textes métaphysiques, émanant d’une personnalité faisant autorité, ce passage exprime un contenu auquel adhéreraient sans hésitation tous les paléoanthropologues modernes. Ce passage figure dans un livre d’Ibn Arabî intitulé ‘Uqlat al-mustawfiz, (L’entrave de celui qui prend son essor), qui fut l’un des premiers livres édités par l’orientalisme européen.

Ibn ‘Arabî né en Andalousie, est mort à Damas, en 1240. On est donc bien loin avant le siècle de Darwin. L’idée exposée devait être assez admise, puisqu’on la retrouve formulée autrement par Jalâl al-Dîn Rûmî (mort en 1274), comme on le verra plus loin, qui a connu la pensée d’Ibn Arabî.

Dans son court traité, Ibn Arabî écrit :

«… Puis Dieu créa les animaux qui peuplent la mer qui se trouve entre le ciel et la terre, puis [Il créa] les montagnes de glace et de neige qui sont autre que la mer qui jouxte la terre, selon Sa Parole : ‘’Et Il fait descendre du ciel, de la grêle [provenant] des nuages [comparables] à des montagnes[4]…’’. Il y forma des petits serpents (germes, bactéries) blancs. Il arrive que certains oiseaux, comme ceux qu'on appelle les faucons blancs (shawdhaniqat al-ghorra), et les crécerelles (faucons de Valence)", s'élèvent jusqu'à ces [nuages en forme de] montagnes, et qu'ils chassent de ces ‘’serpents[5]’’. Parmi eux, nous avons vu un animal appelé: "chalamnadh", qui est doté de la vertu étrange d’empêcher la repousse des poils.

La création se poursuivit dans le sens descendant jusqu’à parvenir à la terre. La première chose créée sur terre fut les minéraux, suivis par les végétaux, puis les animaux, puis l’homme. Dieu fit du dernier être créé de chacune des espèces faisant partie de ces quatre catégories (ou règnes), le (point de) commencement de la catégorie suivante. Ainsi la dernière espèce minérale et première espèce végétale fut la truffe. Le dernier végétal et premier animal fut le palmier. Le dernier animal et le commencement de l’homme fut le singe…. »

"ثم ان الله تعالى خلق الدواب التي تعمر البحر الذي بين السماء و الارض, ثم جبال البرد والثلج الذي دون البحر مما يلي الارض بقوله تعالى : " وينزل من السماء من جبال فيها برد". و كون فيها حيات بيضاء صغار و قد يصل الى هذه الجبال بعض الطيور, و ربما تصيد من هذه الحيات الشودنيقات الغرة و البلنسية. و رأينا من ذلك حيوانا يسمى "الشلمنذ"[6] وله خاصية عجيبة في ترك نبات الشعر, و ما زال التكوين ينزل الى أن وصل الى الأرض. فأول تكوين في الأرض المعادن, ثم النبات, ثم الحيوان ثم الأنسان. وجعل آخر كل صنف من هذه المكونات أولأ للذي يليها فكان آخر المعادن و أول النبات الكمأة. و آخر النبات و أول الحيوان النخلة. وآخر الحيوان وأول الأنسان القرد."

Les jonctions ou interconnections entre les espèces (ou chainons) de la création sont ainsi fixées dès le départ, chacune d’elles possédant une terminaison par laquelle elle touche à l’espèce qui la suit, comme pour lui transmettre le flambeau ou le relai. Le genre minéral ‘’évolue’’ jusqu’à produire une espèce tenant à la fois du minéral et du végétal. Ce sera la truffe ou le champignon (al-kam’a). La truffe n’est que le fruit consommable, alors que l’arbre est tout entier dans le sol, mêlé à la terre de façon tentaculaire s’étendant parfois sur des centaines de mètres carrés. Le palmier a la racine bien ancrée dans le sol, le tronc droit et la tête comme un gratte-ciel, comme s’il aspirait à prendre son envol. Il est le point de jonction et de séparation entre le règne végétal et le règne animal. Enfin, le singe est le dernier degré de l’animal qui marque le commencement de l’humanité raisonnable. Car c’est par cette dernière différence que l’espèce homme se distingue de l’animal. La génétique l’aurait établi.

Notons que si les quatre règnes se suivent, ils sont bien distincts les uns des autres. Or cela, la pensée évolutionniste qui souhaiterait bien expliquer comment un minéral inerte évolue en plante, et comment une plante évolue en animal, etc., reconnait que sa théorie bute sur ce point.

Le règne minéral est le premier, parce qu’il forme le plancher sur lequel les règnes suivants vont se développer. Il servira de matière première aux autres créatures. Dans la sourate 32, verset 7, le Coran dit : « Il (Dieu) commença la création de l’homme, avec de l’argile ».

Ailleurs, Ibn Arabî inverse la perspective et nous informe[7] que Dieu a créé le palmier dattier du surplus de l’argile dont fut créé Adam. Adam qui est lui-même le prototype (asl) de toute l’espèce humaine. Le palmier, (nakhla-t), du genre féminin en arabe, est donc la sœur d’Adam. Cette plante est une tante pour nous, les autres hommes et femmes issus d’Adam[8]. On peut remarquer que les lettres qui entrent dans la composition du mot nakhla-t servent aussi à former par anagramme, le mot khâlat-nâ, qui signifie notre tante maternelle en arabe. Autre similarité signalée avec l’espèce humaine, le palmier cesse d’être fécond à 45 ans, âge ordinaire de la ménopause chez les femmes.

De cette même argile qui servit à la création d’Adam, Dieu fit une terre de réalité (ardh al-haqîqa) qui présente des qualités extraordinaires et merveilleuses. Elle est ‘’la vaste terre de Dieu’’ (ardh Allâh al-wâsi’a) dont parle le Coran, elle contient le Paradis, et elle est si vaste que si l’on y mettait tout l’univers connu, il n’y serait que comme un anneau jeté dans un désert.

Ainsi Ibn Arabî nous dévoile d’autres horizons vers lesquels ‘’l’évolution’’ s’est orientée.

Ailleurs, Ibn Arabî affirme[9] que le palmier est la tante de l’homme et présente une ressemblance avec le croyant (al-mu’min).

La regrettée romancière française d’origine russe, Isabelle Eberhardt (morte en 1904, à l’âge de 27 an) fut charmée par les palmeraies de l’Algérie qu’elle découvrit au début du 20ème siècle. Convertie à l’islam, et militante pour l’égalité des droits des indigènes avec les colons Européens, elle produisit une œuvre littéraire méritoire au regard de sa courte vie et des conditions difficiles qu’elle souffrit.

« Le vent léger frissonne dans les palmes dures d’un grand dattier héroïque, dressé derrière le mur comme un buisson de lances. De tous les arbres, le dattier est celui qui ressemble le plus à une colonne de temple. Il y a de la guerre et du mysticisme, une croyance en l’Unique, une aspiration dans cet arbre sans branches. L’islam naquit comme lui d’une idée de droiture et de jaillissement dans la lumière. Il fut l’expression dans le domaine divin des palmes et des jeux d’eau[10]. »

Revenons à notre sujet. Ces ‘’moments’’ de la création ne sont pas des moments paléontologiques, sauf à prendre ce mot dans le sens qui déborderait les ères de la science naturelle.

Ainsi tout l’univers de l’homme est créé à l’image de l’homme. On ne connait que ce qui nous ressemble, d’une ressemblance innée et réelle.

L’homme est un point de rupture dans les degrés de l’évolution. Qu’il se situe après le (au-dessus du) degré du singe n’implique pas qu’il en ‘’descende’’. Ce degré qui n’existe que dans l’esprit du logicien (Aristote par exemple) est seulement le moment où démarre une autre espèce, ou se démarque une autre espèce. Bien que faisant partie du genre animal, il s’en distingue cependant par sa différence spécifique qui précise son rang : animal raisonnable. Ibn Rochd, (Averroès), commentant l’Isagogè de Porphyre, rangeait également les anges dans la catégorie d’animal raisonnable. Il y a loin de la bête à l’ange.

Le point de départ d’une nouvelle espèce, est une rupture avec celle qui la précède. Mais les espèces coexistent de toute éternité pour former ce que l’on appelle la création. Si les athées objectent en rejetant la création dont personne ne fut le témoin, je répondrais que l’on n’a jamais été témoin en direct de ‘’l’évolution’’ d’un singe en l’homme. L’évolutionnisme ne peut pas être opposé au créationnisme, car il n’acquerra jamais le degré de crédibilité de la foi.

Les espèces forment donc une synergie, une symphonie naturelle où chaque espèce joue sa partition.

Le fait que chaque espèce soit en rapport avec une autre dont elle semble un prolongement, une évolution, prouve seulement l’unité de la création. Le monde a été créé de façon cohérente, lisible, ‘’harmonique’’. Au sommet de cette unité se trouve l’homme, finalité et par conséquent principe (= ce qui vient en premier) qui fut en vue dès l’origine. Le monde a été créé pour l’homme.

Cette coexistence des êtres du monde visible, minéraux, végétaux, animaux et hommes, et du monde invisible celui des anges fait partie de la perfection d’Adam. L’homme a été créé pour régner sur eux, et cela aurait été chose impossible s’il n’avait reçu dès l’origine la connaissance des êtres que Dieu lui a confiés pour en être le gérant. Il les connait de façon innée grâce au lien génétique qui le lie à eux. Chacun sait son degré d’être, et la modalité de sa relation à lui.

« Et Il vous a assujetti tout ce qui est dans les cieux et sur la terre, le tout venant de Lui... Il y a là des signes pour des gens qui réfléchissent. » (Coran, sourate 45, verset 13)

Ibn Arabî affirme, comme le soutiennent les paléontologistes modernes, que la vie est apparue d’abord dans le milieu aquatique (fleuves, lacs, mers, océans). Ce que permet de confirmer aussi le verset : ‘’Nous avons créé toute chose vivante à partir de l’eau’’ (sourate 21, verset 30). Quand on cherche la vie, on cherche d’abord l’eau, comme ce fut d’ailleurs le programme et l’objectif assigné aux sondes envoyées par les hommes vers les planètes dont ils espèrent la colonisation à plus ou moins brève échéance.

Il faut garder à l’esprit que Charles Darwin est un homme de science qui a consacré sa vie à observer la nature, à étudier les animaux et à tenter de comprendre les mystères de la vie, avec les instruments de l’époque, et dans l’ambiance du 19ème siècle. Rien que pour ces raisons, il mérite le respect des hommes, y compris et avant tout celui des musulmans. Son mérite est d’avoir pu mettre en lumière et à son insu, l’unité de la création. Il l’a formulé en termes d’évolution dans l’histoire, par une sélection naturelle se faisant dans le temps et par l’interaction avec le milieu et l’alimentation. Darwin a fait une grande découverte géniale, sans aucun doute. Il serait même plus juste de dire qu’il a fait des grandes observations. Mais l’évolution qu’il a connue n’est pas du tout celle qui fait ‘’descendre’’ l’homme du singe, mais seulement une évolution à l’intérieur d’une espèce donnée. Nul ne peut trouver choquant que les hommes aient pu avoir une taille plus grande dans le passé paléontologique. On remarque ainsi que l’évolution ne consiste pas seulement en progrès. Il arrive qu’elle corresponde à une régression, comme ce fut le cas de beaucoup d’espèce qui ont vu leur taille diminuer par suite des transformations intevnues dans les climats et la quantité de nourriture. L’homme s’est adapté au cours du temps. Mais il a toujours été un homme.

Encore récemment, on a appris qu’un hominidé trouvé en Indonésie dans les années 1950, et baptisé l’homme de Florès, avait été considéré depuis, comme une autre espèce humaine. Jusqu’à ce qu’on nous annonce, en 2014, que le crâne de l’hominidé était simplement celui d’un homme qui était trisomique !!!

Combien de fois, les savants se sont-ils trompés dans leur jugement ?

Depuis la mort de Darwin, les supposés ‘’chaînons manquants’’ découverts remontent à des périodes paléontologiques si lointaines que certains ’’hominidés’’ retrouvés depuis, remontent à des millions d’années, loin très loin des quelques dizaines de milliers d’années dont on parlait à l’époque de Darwin. S’il existait des dinosaures, il y a des centaines de millions d’années, cela ferait remonter l’apparition de la vie à des milliards d’années. Par conséquent, tous les discours des auteurs du 19ème siècle, et surtout leurs spéculations, perdraient leur crédit ou mériteraient d’être revus de fond en comble ou simplement disqualifiés.

Il est possible que d’autres espèces d’hommes aient existé séparément, comme il existe des variétés de faucons, de blés, ou de félins, mais elles ne pouvaient être que des sœurs les unes des autres, comme il y a des hommes de plusieurs couleurs, de tailles différentes, d’intelligence différente. S’il était établi que l’homme de Cro-Magnon et l’homme de Neandertal étaient deux espèces différentes, cela aussi ne ferait pas problème, car les deux seraient des variétés du même genre humain. Certains descendraient d’Abel et d’autres de Caïn. La tribu d’Abel a été éliminée par la tribu de Caïn.

Par conséquent, ce que l’on doit reconnaître à Darwin et à ceux qui ont poursuivi ses recherches, c’est d’avoir montré que les espèces vivent en symbiose, en synergie, par une sorte d’accord inné entre elles, à savoir qu’ils sont apparus sur cette terre en vue d’un même but : éclairer le sens de la vie pour l’homme. La création est ce sur quoi porte la méditation de l’homme.

D’où vient-elle ? Quelle est sa fonction ? À quoi renvoie-t-elle ? C’est grâce à elle que le questionnement métaphysique a pu naître et être entretenu toujours en l’homme.

« En vérité, dans la création des cieux et de la terre, et dans l'alternance de la nuit et du jour, il y a certes des signes pour les doués d'intelligence, qui, debout, assis, couchés sur leurs côtés, invoquent Allah et méditent sur la création des cieux et de la terre (disant): «Notre Seigneur! Tu n'as pas créé cela en vain. Gloire à Toi! Garde-nous du châtiment du Feu. » (3:190-191)

Quand à la question métaphysique essentielle des hommes, elle n’est pas remise en cause. Quand bien même on expliquerait de la façon la plus irréfutable que les espèces ont fait leur apparition initiale sous la forme d’une cellule protozoaire apparue en milieu aquatique et qu’elles se sont multipliées et diversifiées par la sélection naturelle. Quand bien même on répondrait à toutes les questions du pourquoi existe-t-il tant d’espèces minérales, végétales et animales, se complétant les unes les autres ; comment la nature a-t-elle fait pour qu’à chaque fois les espèces nouvelles apparaissent en couples mâles et femelles dans une même région pour se reproduire, et comment se fait-il qu’ils sachent d’instinct ce qu’ils doivent faire pour nicher, couver, se reproduire, mettre bas et transmettre leur savoir à leur progéniture, etc., on sera toujours loin de pouvoir se passer de l’idée de la création. Car la question essentielle que se pose l’homme est : pourquoi y a-t-il quelque chose et pourquoi n’y a-t-il pas rien ? La science ne peut pas répondre à cette question.

Si, comme le soutiendraient les évolutionnistes, tout procédait d’une seule cellule, cela ne contredirait pas le Coran. Mais cela ne signifie pas nécessairement que cette cellule-mère de laquelle procède toute la nature a pu se développer toute seule, et créer elle-même son environnement. Force alors sera de reconnaître que l’univers entier a été créé d’un seul bloc avec ses conditions de vie, ses hiérarchies, ses complémentarités. Or c’est ce que les astrophysiciens modernes soutiennent. J’ai récemment lu que l’univers a surgi (pour ne pas dire : a été créé) en quelque chose de moins qu’un milliardième de seconde.

Quant à affirmer l’origine une de tout l’univers, le Coran la soutient dans un certains sens quand il dit par exemple : ‘’Il vous a créés d’une seule âme’’. Mais cela signifie l’unité de principe, celle que Dieu a fixé à l’univers dans son plan d’ensemble. C’est grâce à cette unité que la nature est devenue lisible à l’homme. Si chaque espèce terrestre était unique dans son intégralité, aucun dialogue ne s’établirait entre les hommes et entre ces derniers et leur environnement. On ne pourrait pas domestiquer le loup, ni les chèvres, ni les bœufs, on ne saurait pas ce que serait la chasse, ni l’alimentation. Il y a une unité de l’individu, mais cette unité est marquée aussi dans ses gènes par l’espèce à laquelle il appartient. Chacun de nous porte l’humanité en lui, et pourtant chacun de nous est unique.

L’homme constate d’instinct sa parenté avec la nature. Les animaux ont été dotés d’yeux, d’oreilles, de pattes et d’organes de préhension, à l’image du corps de l’homme. C’est pour l’aider à accomplir sa mission sur terre. Cette parenté a des limites qui sont celles des espèces. Un singe ne deviendra jamais un homme, même s’il est facile d’admettre les découvertes de Darwin au sujet de la sélection naturelle. La science moderne a découvert l’ADN, et nous savons que le 1 pour cent d’ADN qui distingue l’homme du chimpanzé lui suffit à le placer bien au-dessus du règne animal… et ce ne sera pas demain que le chimpanzé deviendra un homme. Par conséquent, cette parenté entre l’homme et son environnement n’a rien d’étonnant. Darwin a seulement établi la relation intime qui lie l’homme à son monde.

Au 19ème siècle, les hommes vivaient dans l’euphorie de la science qui commençait enfin à prendre la place qu’on lui avait refusé jusqu’ici, en la considérant comme la dépendante de l’Eglise et des autres pouvoirs. On vivait dans une sorte de liesse de l’émancipation et on a abusé de ce sentiment. En portant ses jumelles sur le passé, on mesurait les progrès relatifs accomplis et l’on se permettait d’extrapoler pour le futur des visions où rien ne resterait des acquis et des croyances du passé.

Toutes les idéologies du 19ème siècle occidental ont été marquées par cette tendance : la fin des religions, la psychologie ramenée à des interactions matérielles, l’histoire également fruit de rapports de production.

L’évolutionnisme a prouvé quelque chose aussi dont on n’a pas tenu compte. En effet cette évolution par la sélection naturelle, implique aussi la possibilité d’une régression, pas toujours du progrès.

Surtout à notre époque, où nous assistons à l’extinction des espèces, et à la grave menace qui pèse sur tant d’autres, nous voyons qu’il est possible que l’homme soit le dernier être à avoir encore une chance ‘’d’évoluer’’, c'est-à-dire de survivre dans la nature, à moins de provoquer une catastrophe nucléaire qui le rejetterait à l’âge de la pierre, s’il y survit et se remet de son traumatisme.

La science des hommes est toujours provisoire, elle a besoin d’être amendée, corrigée, complétée. Seul le savoir de Dieu est vrai totalement et éternellement.

Darwin a présenté ses conclusions, celles que son expérience et ses études l’ont autorisé à tirer, puis il a posé quelques thèses pour expliquer l’ensemble.

Sa théorie de l’évolution des espèces est celle d’un homme de terrain. Or le savoir du terrain est un savoir qui ‘’évolue’’ aussi à sa manière, (sans que cela implique une transformation, génétique) mais seulement par les différences de degrés de savoir qui existent entre les humains. C’est l’évolution du savoir humain qui a inventé la théorie de l’évolution. Comme toutes les sciences expérimentales, y compris l’Histoire qui est amenée souvent à se remettre en cause chaque fois que l’archéologie apporte un élément nouveau éclairant une période du passé. Il y a toujours eu des différences de savoir entre les hommes, sans que cela permette de disqualifier de ce titre les humains moins intelligents, ou moins inspirés au moment où ils formulaient leur conclusion.

Elle ne touche en rien le problème de la foi qui relève de l’ambition innée de tout ce qui existe à retourner à son Principe. Vers Dieu est le retour.

Le texte d’Ibn Arabî que nous avons utilisé ici est celui d’un spirituel qui n’a nullement en vue la science de la paléontologie. Pourtant, nous avons relevé sa convergence frappante avec les énoncés de la science moderne.

Darwin qui fut un croyant n’a jamais posé la question métaphysique de la définition de l’homme, de sa quiddité, de son essence.

Or pour le Coran et les autres écritures révélées, l’Homme est une réalité métaphysique qui désigne un être créé par Dieu et qui a pour fonction essentielle de représenter Dieu sur terre (khalîfat Allâh), c'est-à-dire entre autres dans le corps humain matériel qui reçoit et héberge cette âme. Un texte révélé n’est pas un livre de ‘’science’’ au sens de savoir provisoire généré par un cerveau humain ou un robot : il n’a pas pour fonction de faire connaître le monde, mais seulement d’en dévoiler la nature de signe renvoyant au ciel (et donc de tenter de le connaitre), a une signification supérieure. Le reste relève de l’effort cognitif des hommes.

Comment Dieu crée-t-Il ?

‘’Créer’’ définit les conditions dans lesquelles une chose apparaît ou vient à l’être. Elle vient à l’être par un effet de miroir. Car la chose fait partie des objets de la connaissance divine qui est éternelle par essence. Or les choses sont sans cesse créées et recréées, sans cesse nouvelles (création perpétuelle, khalq jadid)

Il s’agit, par conséquent d’une notion métaphysique et non pas d’un énoncé paléoanthropologique.

Lorsque Dieu crée, il Lui suffit d’un souffle pour créer le monde avec ses étapes et ses degrés inclus dans le moment que dure ce souffle. La réalité qui émane de ce souffle est complète et est dotée de toutes les conditions qui définissent l’univers. Il y a les galaxies et les étoiles et les planètes, les mondes intergalactiques, avec toutes les étapes qui nous apparaitront comme telles à nous autres les observateurs qui ‘’découvrons’’ les choses progressivement dans le temps. D’ailleurs, de nos jours les astrophysiciens parlent désormais d’un ‘’multivers’’, plutôt que d’un ‘’univers’’, confortant ainsi le pluriel coranique al-‘âlamîn, les univers. Il existe plusieurs univers, dont certains sont parallèles. Notre esprit fonctionne méthodiquement, et nous découvrons alors des ressemblances, des rapprochements entre nos observations qui nous révèlent l’harmonie du monde comme le résultat d’une ‘’évolution’’. C’est ce que Dieu nous a réservés pour notre bonheur, notre fierté et notre joie de découvrir quelque chose. Mais Dieu a d’ores et déjà créé toutes les choses, qui ne nous seront visibles que le moment venu, quand le temps durée nous y conduira.

Donc, l’évolution existe bel et bien, et possède une validité religieuse si on la considère sous ce rapport. C’est une évolution du savoir, pas une évolution organique.

Pour paraphraser le célèbre argument de Saint-Anselme, je dirais que :

1)Pour que le monde soit parfait, il faut qu’il ait, dès l’origine toutes les notes qui en font la symphonie,

2)or le monde est parfait,

3)donc tout a été créé dès l’origine, d’un seul souffle, dans un continuum de l’être.

Dieu ne fait pas des expériences. Sa science infinie n’en a guère besoin.

C’est notre connaissance qui n’est pas encore parvenue à saisir le tout.

Le souffle divin crée en même temps tout le décor des univers depuis les galaxies jusqu’à la mouche en passant par les différentes formes animales qui vont aboutir à la mouche que nous connaissons et que nous considérerons comme les chainons anciens de l’évolution de la mouche.

La mouche est restée la même. Sa définition est restée la même. Elle n’a jamais été singe ni ne le sera jamais. Elle peut par contre subir des adaptations, ce que l’on appelle microévolution. Cela s’applique aussi à l’homme. Dieu connaît l’homme de toute éternité. Il n’a pas attendu le cycle de l’évolution.

Il n’y a donc aucun mal à soutenir que le corps animal résulte d’un processus évolutif comparable aux constatations de Darwin. A condition d’y apporter tous les arguments et de reconnaître les limites de cette thèse.

Déjà dans la matrice, l’embryon évolue de la forme primitive d’un œuf jusqu’à celle du bébé humain qui naitra neuf mois après la conception.

Nous appelons homme l’être qui vient au monde avec la forme qui caractérise l’espèce humaine, peu importe les étapes ayant précédé l’apparition de cette espèce ou les conditions de son apparition au cours des millions d’années ou des neufs mois avant la naissance.

Darwin n’est pas un philosophe ni un prophète, ni même un théologien qualifié pour poser la question de savoir ce que Dieu entend par l’expression « homme ».

Sa ‘’découverte’’ a fait trembler sa foi de chrétien, parce que la pression matérialiste était forte et il n’avait pas une connaissance des textes religieux et métaphysiques. Ceux qui se sont servis de ses découvertes étaient encore plus aveuglés. Au lieu de saluer l’harmonie de l’œuvre divine, ils ont cédé à la tentation du siècle : affirmer l’homme, quitte à en réduire sa définition à celle de simple primate ‘’évolué’’ en s’appuyant sur une idée qui n’avait même pas été discutée librement sous tous les rapports.

« Nous vous avons créés par étapes… » (Khalaqnâkum atwâran) ou plutôt en gardant le présent de l’indicatif : « Nous vous créons par étapes ».

Cela signifie que les étapes préexistaient. Nous sommes à chaque instant en train de traverser des étapes. Chaque instant de notre vie est différent de l’instant qui le suit.

Tout est en mouvement. Tout suit son chemin vers sa perfection, pour manifester en acte ce pour quoi il a été créé.

Rûmî développe aussi l’idée de l’évolution du minéral au végétal, puis à l’animal, enfin au genre supérieur qui est le genre spirituel ou angélique. Car les Anciens (Porphyre, disciple de Plotin) jusqu’à Ibn Rochd (Averroès) avaient coutume d’inclure les anges dans le genre ‘’animal raisonnable’’.

Créer aux yeux de Dieu ne signifie pas qu’Il accomplit quelque chose hors de son Essence. Dieu est créateur signifie qu’Il crée à chaque instant, qu’Il fait cela de toute éternité, parce que Son Essence le commande. Par conséquent, la création est répétée tout ‘’le temps’’, indéfiniment. Sans Dieu, le monde cesserait d’exister aussitôt comme Il l’a créé en un clin d’œil. Et comme Dieu ne peut pas créer ce qu’Il ne connaît pas, il s’ensuit forcément que Dieu connaît de toute éternité tout ce qu’Il crée. La science divine est parfaite, et Il n’apprend rien, en observant le monde, comme les hommes qui étudient. Dire que Dieu crée signifie qu’Il amène à l’être concret des créatures, dans l’état où Il les connaît. D’ailleurs le nom divin le Créateur est un nom éternel de Dieu.

Dieu s’est prescrit la bonté.

Dès lors, le monde n’est plus perçu comme quelque chose qui s’oppose à Dieu, comme une éternité concurrente, mais comme l’œuvre de Dieu, comme l’ombre de Dieu, comme le miroir de la science de Dieu. On ne peut connaître Dieu que dans sa manifestation, qui est l’univers.

Tel est le sens de la création. Pas celui que s’imaginent les Occidentaux qui n’ont pas tiré la bonne conclusion des philosophes Grecs. Darwin niait la création telle que l’entendaient ses compatriotes et coreligionnaires chrétiens. En islam, la création est perpétuelle, car ‘’Dieu est chaque jour à l’œuvre’’ (kullu yawmin huwa fî shâ’n). Nous sommes anéantis et recréés à chaque instant, et par conséquent ce que l’on appelle ‘’évolution’’ relève aussi du processus de la création.

Par un effet collatéral, la théorie de Darwin a en fait rejeté une thèse grecque adoptée par les chrétiens qui en ont fait une position dogmatique, comme ils avaient fait d’Aristote et de son système solaire un dogme du christianisme.

La sélection naturelle s’observe dans une même famille : les enfants ne ressemblent pas en tous points à leurs parents, et diffèrent chacun l’un de l’autre…. Chaque être est unique, à l’image de l’unicité de Dieu. De l’Un ne procède que l’un.

L’évolution est une théorie. Si elle s’avérait, elle n’affecterait en rien cela. La science moderne pourtant évolutionniste, soutient bien que l’univers a eu un commencement et qu’il aura une fin, que le soleil s’épuiserait, se refroidirait avant de disparaitre englouti dans un trou noir.

De même, nous avons conscience de venir au monde pour un temps déterminé et de mourir forcément par l’usure des facultés corporelles.

Par conséquent, l’évolution n’est rien d’autre que l’affirmation que les choses changent, progressent ou régressent. Dieu a puni des impies en les dégradant au sens militaire du terme, en les chassant de l’espèce humaine et en les renvoyant au stade du singe (Sourate 7, al-A‘râf, verset 166) « …Nous leur dîmes : Soyez des singes abjects. »

La tradition musulmane nous enseigne qu’il existe des anges rapprochés de Dieu qui sont si absorbés dans la contemplation divine, qu’ils ignorent même que Dieu a créé Adam, les cieux et les terres. Ainsi, ‘’ignorer’’ la création n’est pas synonyme de nier Dieu.

Le Coran nous apprend aussi que d’autres anges ont été surpris en apprenant que Dieu allait instaurer l’homme comme Son représentant sur terre. Ils ont même exprimé leur ‘’scepticisme’’ à ce sujet avant d’être rassurés par Dieu.

On ne croit qu’en fonction de ce que l’on sait.

Par conséquent la notion de création n’est pas celle que la science moderne croit critiquer et rejeter en lui opposant la théorie de l’évolution. La création est l’acte fondamental en vertu duquel l’être a été institué, parce que l’être lui ne connait point d’évolution. Le contraire de l’évolution est la stagnation.

La création concerne le fait même que quelque chose existe. Le contraire de la création n’est pas l’évolution ou le rejet de la création, mais le néant.

Encore une fois, la théorie de l’évolution ne règle pas le problème du commencement, de l’origine même de l’univers et de l’existence de l’homme.

L’évolution ne contredit pas la création au sens coranique. Elle n’est que la façon dont l’événement métaphysique, réalité absolue intemporelle, laisse une trace dans le temps linéaire des hommes.

Il s’ensuit que les maîtres mystiques parlent souvent de leur ambition comme d’une réalité qui se trouve au-delà des deux mondes (créé et incréé) qui est la source et le mystère de l’être.

Après l’étape de l’homme, il y aura une autre étape, car l’aventure se continue. L’homme va aspirer à devenir un ange, un être encore plus intelligent, car débarrassé du voile que constitue l’épaisseur de son corps matériel.

Alors que l’évolutionnisme matérialiste du 19ème siècle croyait s’être débarrassé de l’idée même de Dieu, il a inconsciemment entretenu l’espoir d’une promotion de l’homme, en développant l’idée de progrès, et en forgeant une idéologie pour cela, le progressisme.

Dieu nous demande de croire en l’Invisible. Car il est l’étape dans laquelle nous entrerons après avoir quitté ce ‘’monde’’. Un autre monde, avec d’autres conditions totalement différentes de celui-ci va s’ouvrir à nous.

Pour Rûmi, ‘’l’évolution’’ est d’abord un moyen de progresser. La mort ne doit pas faire peur : elle est un passage qui mène à une vie meilleure, plus riche, plus consciente. Il dit dans son Mathnawi en persan, au troisième cahier (daftar) :

I died as mineral and I became a plant

I died as plant and rose to animal,

I died as animal and I was a Man.

Why should I fear? When was I less by dying?

Yet once more I shall die as Man, and soar

With angels blest; but even from angelhood

I must pass on: all except God doth perish.

When I have sacrificed my angel-soul,

I shall become what no mind e’er conceived

Oh, let me not exist! For Non-existence

Proclaim in organ tones: “To Him we shall return[11].”

Je mourus en tant que minéral puis je suis revenu en tant que plante

Je mourus en tant que plante et je me suis relevé en tant qu’animal

Je mourus en animal puis je fus recréé en Homme

Pourquoi aurais-je peur ? Qu’ai-je perdu en mourant ?

Une fois encore, je mourrai en tant qu’homme et ressurgirai

Parmi les anges bienheureux ; et même, de la nature angélique,

Je devrai passer outre : « Toute chose périt hormis Dieu »

Quand j’aurai sacrifié mon âme angélique

Je deviendrai ce que nul esprit n’a conçu :

Oh ! Puissé-je ne pas exister ! Car la non-existence

Proclame sur une sonorité d’orgue : « A Lui est le retour ! »

Ici, il ne s’agit pas d’une ‘’évolution’’ saisissable par les savants, mais d’un principe métaphysique régissant les états multiples de l’âme, âme qui est unique.

La dernière étape de l’homme est celle qui le ramènera à sa Source, à son origine divine. Car l’évolution ne vise à rien d’autre qu’à révéler à l’homme son statut originel. Elle est une naissance véritable, même si elle survient après la mort à ce monde. C’est dans l’autre monde que se fera la véritable naissance. Ce monde est celui de la mort, dâr al-fanâ, alors que l’Autre est la demeure de la subsistance, al-baqâ.

« Le soufi n’est pas créé » affirme une célèbre sentence du grand maître khurassanien abû-l Hassan Kharaqânî. La création visée ici n’est pas celle des philosophes ou des théologiens. Elle est niée parce qu’au terme du cheminement spirituel et de la réalisation totale, la « créature » découvre qu’elle n’a en fait jamais cessé d’être en Dieu, de ne jamais avoir foulé un autre sol que celui de la présence divine. La création est vécue comme une illusion. Idée que l’on retrouve aussi chez les maîtres de l’hindouisme.

C’est pour cette raison que tous les grands spirituels de toutes les religions ont eu une seule et même ambition. Se ‘’dé-créer’’, retourner à l’état d’avant la création, retourner à Dieu au plus vite pour ne pas courir le risque d’être avalé par le monde, par l’illusion de l’égo. Ils atteignent cet objectif en renonçant aux tentations de ce monde, en cultivant l’art de se passer du monde, d’en surmonter les pièges pour ‘’sauver leur âme’’ en lui assurant une survie après le passage de la mort physique.

Omar BENAÏSSA

[1]Précision indispensable, parce qu’on aurait tort de penser que l’Occident ne possède pas des esprits supérieurs. Ils sont tout simplement ignorés parce que nous vivons une étape de tourmente où le vrai savoir est mis à l’ombre laissant place à l’ignorance qui domine dans les medias et les cercles exotériques qui se sont emparés de la vie ‘’spirituelle’’, ou ‘’culturelle’’. Seuls ont voix au chapitre des ‘’penseurs’’ littéralistes, partisans d’une linéarité historique dépouillée de toute dimension métaphysique qui a fini par ramener l’homme à la seule partie animale de sa définition. Cela est d’ailleurs la norme : lorsque le mal apparait, le bien s’occulte. Ce qui est autre chose que de dire qu’il disparait.

[2] Ce qui n’exclut pas l’existence d’autres espèces créées par Dieu et dotées d’intelligence supérieure à la nôtre.

[3] Ibn Khaldûn, Discours sur l’Histoire universelle, al-Muqaddima, traduit de l’arabe, présenté et annoté par Vincent Monteil, Sindbad, Paris, 1997

[4] Belle métaphore coranique qui peut être comprise par ceux qui, voyageant en avion ont eu le loisir de contempler du hublot les nuages survolés, comme on contemple une canopée forestière.

[5] Poussé par la curiosité, j’ai fait une recherche rapide sur Internet, en tapant ‘’Is there life in the clouds ? (y a-t-il une vie dans les nuages)’’, sur la barre de recherche de Google. J’ai trouvé une réponse dans un article savant du site dont voici le lien :

http://discovermagazine.com/2012/apr/07-does-rain-come-from-life-in-the-clouds#.Uih2jca-18F .

L’article s’étend sur 5 pages internet, et donne des détails sur la riche diversité biologique dans les nuages (bactéries, champignons et algues), sur le rôle indispensable des bactéries dans le déclenchement de la pluie. On comprendra alors que des oiseaux de haut vol se rendent sur ces nuages pour y trouver une pitance rare et variée. Le mot pluriel hayyât qu’emploie Ibn Arabî en parlant des ‘’petits serpents’’, peut fort bien s’appliquer à des germes et des bactéries et autres êtres minuscules. Le mot hayya signifie serpent, mais étymologiquement il signifie être vivant.

[6] Dans le texte dont j’ai disposé, il y avait samandal à la place de shalamnadh. C’est mon ami le shaykh Abdulbâqi Meftâh, grand spécialiste algérien mondialement connu de l’œuvre du Shaykh al-Akbar, Ibn Arabî, qui m’a signalé l’erreur de la copie que j’ai, et qui l’a corrigée en shalmanadh, d’après un manuscrit en sa possession. Il précise avec autorité que ‘’samandal’’ (salamandre ?) n’a aucun lien avec shalamnadh. Je lui exprime ici ma gratitude pour son aide.

[7] al-Futûhât al-Makkiya, volume 1, page 126

[8] Voici ce que dit Karl Friedrich Philipp von Martius (1794 – 1868), un savant allemand du 19ème siècle, considéré comme le ‘’père du palmier’’ celui qui le fit connaitre en science aux Européens : ‘’In palmis semper parens juventus ; in palmis resurgo’’, “Quand je suis parmi les palmiers, je me sens toujours jeune; au milieu des palmiers je ressuscite”.

[9] Idem, volume 9 de l’édition de Osman Yahya, page 67)

[10] In SUD-ORANAIS, Les Editions du Centenaire 1904-2004, composées par Marie-Odile Delacour et Jean-René Huleu, Editions Joëlle Losfeld, 2003, page 223.

[11] Traduction anglaise de Reynold Alleyne Nicholson (1868-1945)

9 décembre 2011 5 09 /12 /décembre /2011 09:14

 

Les historiens et les ‘’médecins’’ de la civilisation, depuis Ibn Khaldûn (m. 1406), le père maghrébin de la sociologie jusqu’à l’historien anglais A. Toynbee (m. 1975), en passant par O. Spengler (m. 1936), ont montré que le destin de toute société ayant l’ambition de la civilisation, comprend généralement une phase originelle ‘’mythique’’, de catalyse, de vouloir ou de foi. Lui succède une phase rationnelle (ou de pouvoir) où les hommes connaissent la civilisation, et goûtent les fruits de l’effort de leurs prédécesseurs. Puis enfin une troisième phase, dite de l’instinct, où la société montre des signes de fatigue et ressent le besoin de retrouver ses origines, les conditions simples qui avaient présidé à sa naissance des siècles plus tôt. La deuxième phase sert à désigner, par synecdoque, la civilisation.

La civilisation est entendue ici en effet dans son sens dynamique. Nous ne l’employons pas dans le sens que lui donnent les anthropologues ou les ethnologues, pour qui toute forme organisée de vie sociale est une ‘’civilisation’’, comme les sociétés qu’ont étudiées C. Lévi-Strauss ou M. Mead par exemple[1].

Ce terme désigne ici une ambiance dans laquelle une société devient efficace au point ‘’d’assurer à chacun de ses individus toutes les conditions nécessaires à son développement[2]’’ depuis sa naissance ou sa conception, jusqu’à sa mort, voire même après sa mort, en respectant les dernières volontés du défunt.

Elle devient alors créatrice de grandeur mesurable par les critères modernes du développement (y compris les libertés individuelles) ou par l’impact qu’elle laisse après sa disparition, lorsqu’elle devient une curiosité pour les historiens ou une source d’inspiration pour les artistes.

Quand une société s’essouffle, elle devient comme un vieillard qui a désappris à marcher et s’arrête net perdant ses moyens. Elle ‘’oublie’’ alors la recette de la civilisation, et… se met à rêver au temps de sa grandeur passée.

Pendant sa maturité, la civilisation produit les choses et les idées dont elle a besoin. Toute la ‘’civilisation’’, en tant qu’activité ou ensemble d’objets ou de production intellectuelle, scientifique, technique et artistique, résulte d’un moment premier où une énergie qui n’a rien de matériel, et qui a consisté dans le fait qu’un homme entouré de partisans, va introduire un principe, - vrai ou faux en soi mais efficace - , qu’un grand nombre d’hommes vont adopter comme un emblème de leur union. Tout ce qui suivra sera la conséquence de cette union sacrée. Y compris la science, la raison, la technique, et tout ce que l’on considère à tort comme essentiel.

A l’origine d’une civilisation, comme l’a démontré Malek Bennabi[3], il n’y a que trois facteurs bruts que partagent tous les peuples: l’homme, le sol et le temps. Ce sont les trois constituants analytiques ultimes de tout produit de civilisation. Ce qui provoque la catalyse entre ces trois éléments, c’est l’idée. C’est Moïse rapportant les Commandements, Jésus enseignant l’Evangile, ou Muhammad imprimant une nouvelle orientation à la mentalité arabe préislamique, jâhilienne. Aucun de ces grands hommes n’a causé la civilisation en inventant une technique ou un outil nouveau. Les techniques sont générées par la civilisation comme moyen d’intensification de sa puissance temporelle.

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Une société civilisée possède une conscience d’elle-même et l’exprime par les formes évolutives de la pensée, de la littérature et de l’art. En tout cas, elle fournit toujours les éléments susceptibles d’être décodés plus tard par ceux qui voudront faire son autopsie. Cette prise de conscience se fait par étape, par épistémè, comme le montre l’œuvre de Michel Foucault.

Le terme de postmodernité dénote bien par sa construction même l’idée  d’une conscience de rupture intervenue dans le processus évolutif de la société occidentale. Foucault a envisagé cette rupture dans la méthodologie (comme un palier nouveau, épistémè), mais elle peut être plus dramatique quand elle s’opère dans le mouvement même de la civilisation, et marque un coup d’arrêt de celle-ci. Cela s’appelle postmodernité ou… post-civilisation.

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L'avènement de la postmodernité n’aurait pas pu être un évènement ordinaire. Il est un moment clé dans le cycle de la civilisation : celui où la société, souffrant d’un malaise, éprouve le besoin de dresser son bilan, comptable et médical : évaluer son espérance de vie et tenter de porter un regard critique sur elle-même.

 

Dans la société musulmane, j’ai considéré que le moment de cette évaluation critique du savoir a commencé avec al-Ghazzâlî (mort en 1111), qui avait prescrit la nécessité de ‘’revivifier les sciences religieuses’’ comme remède à la situation de sa société.

Mais al-Ghazzâli, aussi génial qu’il fut, s’est trompé de diagnostic. Si l’épistémologie pouvait avoir besoin d’être boostée par quelque réflexion nouvelle, on s’apercevra après lui que le problème n’était pas là. Il releva avec pertinence les erreurs et les lacunes qui émaillaient les sciences islamiques, notamment dans la jurisprudence, mais sa réflexion aboutit surtout à rehausser le blason de la mystique, qui en avait besoin et qui lui restera reconnaissante. Il fut aussi le premier sans doute à songer à libérer l’islam de l’emprise des théologiens et des juristes. Vivre l’islam est plus important que discourir d’islam. ‘’Il est plus important de vouloir faire le bien que de connaître la vérité’’.

L’entreprise de Ghazzâlî ne parvint donc pas à provoquer un réveil des consciences musulmanes, ni même à causer une rupture épistémologique salutaire, sinon peut-être dans le lointain Maghreb où va mûrir la conscience d’où naîtront Ibn Toumert[4], et un peu plus tard Averroès[5] et Ibn Arabî[6], le premier trouvant audience et impact en Occident, le second marquant à jamais de son œuvre l’intellectualité musulmane. Ce qui unissait ces trois hommes était le souci ghazzalien de redonner à l’islam son unité intrinsèque. Ibn Toumert le trouva dans la politique, avec le monolithisme almohade, Averroès dans la doctrine philosophique de l’unité de l’âme (monopsychisme), et Ibn Arabî dans l’unité de l’être (wahdat al-wujûd).

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Ce sentiment de ‘’malaise dans la civilisation’’ se poursuit jusqu’à Ibn Arabî qui sera à mon sens le vrai penseur de la ‘’postmodernité’’ musulmane[7] : il surmonte toutes les difficultés épistémologiques, renvoie dos à dos les mutazilites (partisans de la théologique apophatique) et les acharites (théologie positive), résout la problématique des Noms divins, donne un assise solide à la sainteté musulmane, et réunifie l’intellectualité musulmane en ralliant les philosophes avicenniens à la doctrine de l’unité de l’être. Il a surtout fait reconnaître le soufisme comme une pensée ayant ses lettres de noblesse dans la culture musulmane. Il a mené une critique globale de tout le large patrimoine de pensée produit par ses prédécesseurs, de façon à léguer à la génération actuelle la possibilité de travailler sans avoir à reprendre tous les chemins suivis par le premier âge de l’Islam. En un mot, il a rectifié toutes les erreurs de la pensée musulmane avant lui, de façon à laisser un repère sûr aux générations musulmanes futures et leur éviter de retomber dans les débats surannés. Comme Khezr, (dans la sourate de la Grotte, al-Kahf), qui fournit les réponses claires aux questions impatiemment posées par Moïse, au moment où il va le quitter, Ibn Arabî remet à sa génération ce qui lui servira de viatique dans le long tunnel de la décadence où la société musulmane s’apprêtait à entrer.

Car la société musulmane engendrait l’école d’Ibn Arabî, quand elle atteignait son point optimal dans le cycle de la civilisation et entamait son déclin inéluctable.

L’œuvre d’Ibn Arabî est l’exposé le plus cohérent, le plus up to date de la pensée musulmane, de la conscience musulmane.

Cela admis, on trouverait bizarre que des musulmans ne comprennent toujours pas que, pour être possible, la nouvelle étape de l’islam à laquelle ils rêvent plus qu’ils ne pensent, ne devrait rien emprunter au passé (salaf) de la société. On comprend que la civilisation musulmane a laissé trop de traces ; l’histoire est trop présente, trop pesante dans les choix.

Il leur faudra une énergie exceptionnelle pour se dégager de la pression de leur passé et  redevenir de fait des acteurs de l’histoire après en avoir été des témoins passifs. Pour le moment, ils s’acharnent à vouloir faire ‘’appliquer’’ non pas la shar’îa de façon générale, mais les interprétations passéistes de cette Loi divine[8], sans les conditions sine qua non qui l’accompagnent, ou à rêver de califat à Bagdad ou de reconquête de l’Andalousie…

On ne refait pas l’histoire. L’islam est définitivement sorti de sa phase « impériale » et conquérante dans laquelle l’ont engagé les Omeyyades. Il n’y a plus rien à espérer de ce côté-là. L’islam doit rester ce qu’il est fondamentalement : une foi universelle.

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En entrant dans la postmodernité, l’Occident est aussi en train de se  débarrasser des ‘’faux problèmes’’ qui l’ont conduit à l’impasse.

Il y aura  fort à faire, revoir tout, de fond en comble. Car moins on charriera de scories du passé, plus on sera disponible quand le moment sera venu, pour entreprendre une action novatrice.

C’est cela la face positive de la postmodernité : ouvrir une nouvelle épistémè certes, mais plus encore, préparer l’avènement d’une nouvelle ambiance culturelle et psychologique qui révolutionne l’homme de la rue, et pas seulement les laboratoires de la pensée. O. Spengler voyait surtout la phase qui suivrait cette postmodernité : la fin du monde occidental. Son intuition s’arrêtait là : elle ne lui laissait pas entrevoir la possibilité d’un sauvetage de cette civilisation.

 

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L’époque d’Ibn Arabî a été celle où la société musulmane a produit le meilleur de sa pensée, mais celle aussi où elle se préparait à rentrer dans le long tunnel de la décadence qui va la conduire à se retrouver dans la condition coloniale. Malek Bennabi parle à ce sujet de l’homme post-almohadien[9]. En 1954, Bennabi publiait aux éditions du Seuil, son livre phare Vocation de l’islam où il se livre à une analyse lucide du bilan de santé de la société musulmane. S’il est dur envers les siens, s’il y parle de colonisabilité et de l’homme post-almohadien, il ne perd pas de vue que l’Occident joue un rôle négatif dans le mondialisme en gestation. Il écrit : « L'Europe qui devait éclairer la marche de l'humanité, a fait du flambeau de la civilisation une simple torche incendiaire ... Pour se guider dans le chaos actuel, le monde musulman ne peut plus trouver ses lumières en dehors de lui-même, et, en tous cas, ne peut les demander à un monde occidental si proche de l'apocalypse ... Quelles que soient les voies nouvelles qu'il pourrait emprunter, le monde musulman ne saurait s’isoler à l’intérieur d’un monde qui tend à s’unifier. Il ne s’agit pas pour lui de rompre avec une civilisation qui représente une grande expérience humaine, mais de mettre au point ses rapports avec elle. » MashaAllah ! Quel grand visionnaire fut notre  regretté maître !

 

La postmodernité indique qu’un temps nouveau est en train de remplacer les temps modernes, qui qualifient les derniers siècles de l’Occident. Elle est aussi un avis de tempête. Spengler fixe le début de la civilisation occidentale au 10ème siècle (à partir de l’an 900). Ce qui confirme que la civilisation occidentale, que même un écrivain comme D. Rops ne qualifie pas de chrétienne, (il l’appelle la civilisation blanche), n’a commencé son cycle de 1000 ans (la durée de civilisation selon Spengler) que trois siècles après la civilisation musulmane. Il est vrai en effet que le christianisme n’a achevé l’évangélisation de l’Europe que vers cette époque-là. C’est vers cette époque que le culte grec antique a  définitivement disparu à Athènes.

 

Nommer le malaise

 

Dans mes recherches, la plus ancienne mention de l’adjectif postmoderne que j’ai trouvée figure… dans un manuscrit de Malek Bennabi et est datée de 1951, soit six ans après la fin de la deuxième guerre mondiale. Fut-il le premier à l’employer ?

Les articles sérieux qui sont insérés dans le réseau internet éludent ou ignorent la question de l’origine de la notion et du mot. Parce que sans doute sa réalité s’impose avec évidence. Nous sommes loin de ces philosophes de l’histoire qui annonçaient le ‘’déclin de l’Occident[10]’’ ou de ces métaphysiciens qui annonçaient ‘’la crise du monde moderne’’, les deux prédictions devenues aujourd’hui bien tangibles. A l’époque où ces hommes produisaient leurs œuvres, d’autres hommes réunis en ‘’cercles’’ constataient l’impasse de la  philosophie occidentale, en particulier de la logique qui lui servait de fondement (L. Wittgenstein, cercle de Vienne, B. Russell)[11]. Ils étaient les Ghazzâlî de l’Occident. Ils pensaient pouvoir relancer la machine à partir de son produit, en changeant une pièce à sa mécanique, en ‘’revivifiant les sciences‘’. Curieusement aussi, L. Wittgenstein conclut également sur une touche que l’on peut mettre en parallèle avec la conclusion ghazzalienne : la possibilité de la connaissance mystique[12]. Façon indirecte de reconnaître l’origine mystérieuse de la civilisation.

Tous pressentaient les symptômes d’une maladie chronique mais étaient sans doute encore optimistes. Ils en cherchaient le remède dans une révolution de la logique et de l’épistémologie, de la théorie de la connaissance, c'est-à-dire dans des produits de la civilisation qui seront eux aussi condamnés à péricliter avec la société.

De même qu’une civilisation naît d’une synthèse des trois facteurs par la catalyse de la foi, de même sa mort est toujours causée par un facteur interne, - par usure et l’éloignement progressif de son principe -, qui cause la rupture de la synthèse première.

L’islam n’est pas la cause des problèmes du christianisme, pas plus que le christianisme ne fut la cause de la fin de la civilisation musulmane. En admettant que cette sorte d’interférence puisse présenter parfois le caractère de facteur aggravant de la crise, on ne saurait voir en elle une cause directe que par abus. L’alternance des civilisations est dans la nature des choses. Tout espace laissé vide doit être occupé.

En 1789, quand les Français détruisirent les églises et s’en prirent au clergé, il n’y avait pas d’immigrés arabes et musulmans.

Toute civilisation meurt de l’intérieur, par chute de potentiel et épuisement de ses énergies, excepté les cas provoqués par des phénomènes naturels gravissimes, comme en ce moment les tremblements de terre répétés au Japon, et peut-être les tornades et les incendies aux Etats-Unis qui peuvent accélérer la chute.

« Ainsi donc, serait-ce par le jeu de forces intérieures que les sociétés iraient à la mort? La loi biologique, plus forte que les volontés humaines, les condamnerait-elle à disparaître, leur temps accompli ? Et les événements extérieurs qui, dans l'Histoire, semblent déterminants, - invasions barbares ou bombardements atomiques, - seraient-ils, en définitive, aussi épisodiques et déterminés que le sont, pour chacun de nous, les causes hasardeuses, - accident ou maladie, - qui nous mènent tous à une inéluctable fin ? » (Daniel Rops, Chants pour les abîmes, 1949)

Toute civilisation mourante fait le lit de la civilisation qui va la remplacer.

 

Déconstruction et démembrement de l’Occident

 

Combien de temps va durer cette phase dans laquelle est entré l’Occident au lendemain de la seconde guerre mondiale? Comment se passera-t-elle? Comment s'en sortira-t-on, car elle présente quand même quelque chose d’inquiétant? D’autant plus que la crise économique actuelle semble s’éterniser menaçant d’un effondrement des systèmes.

On a démonté, déconstruit la connaissance des Anciens et des Modernes, on en a montré la nature relative, mais on n’a pas encore proposé une connaissance pour le futur, ni repéré le bouton sur lequel appuyer pour reproduire le miracle.

Car, depuis, les intellectuels et les savants n’ont pas cessé d’excaver, de mettre à nu les fondations de leur civilisation et d’en montrer les faiblesses, notamment par ce que l’on a appelé archéologie du savoir. On a annoncé les fins de l’Histoire, de l’économie, de la science, du progrès, etc. On était entré dans la phase de la désillusion et du désenchantement, en douceur, par la preuve scientifique. Bref, on n’attendait plus que le moment des funérailles des temps modernes. Les savants occidentaux se sont livrés à un dépeçage du corps de leur société pour tenter d’en diagnostiquer le mal.

 

La postmodernité peut bien avoir commencé avec le début de la deuxième guerre mondiale ou sa fin. Ce conflit excessivement meurtrier déboucha sur une victoire à la Pyrrhus : on avait terrassé l’agresseur, mais au prix de la perturbation des valeurs essentielles de l’Occident. On faisait face à un vide terrifiant, imprévu. Le monde a changé de maîtres avec l’émergence de deux autres ogres, les deux superpuissances, qui ont dominé l’équation de la vie politique des hommes durant 50 ans, pour rien.

Comme au lendemain de la première guerre mondiale, on pouvait vérifier la véracité de la sentence  de P. Valéry: ‘’Civilisations, nous savons désormais que vous êtes mortelles !‘’

On peut déduire de cette remarque de Valéry, qu’après avoir expérimenté la ‘’fin du monde’’ au plan de l’exploration horizontale de la planète (il ne reste plus de terres à découvrir), les Occidentaux ont commencé à appréhender la fin psychologique, au plan vertical, avec l’accélération apportée par la deuxième guerre mondiale (il n’y a plus d’idée pour relancer le moteur de la civilisation).

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L’œuvre postmoderne contribue à dédramatiser la chute de l’empire et permet une marche en douceur vers le retour à un état de « pré-civilisation ». Il est nécessaire que la chute soit consommée pour recevoir l’intuition du moyen d’opérer un nouveau départ.

La postmodernité est une œuvre expiatoire où, en réalisant la relativité du savoir, on perd de son arrogance.

Le savoir de l’âge classique de l’islam n’est pas entièrement faux ; c’est l’ambiance dans laquelle il est apparu qui est dépassée. On ne soigne pas la maladie d’aujourd’hui avec la médecine d’Avicenne.

On peut comparer cette situation à celle d’Ibn Arabî : en révoquant le savoir des théologiens et des philosophes, il n’a pas déclaré nul leur effort. L’intention de tous ces savants les sauve, puisqu’ils pensaient faire œuvre pie, en  essayant de justifier l’islam avec les arguments dont ils disposaient et l’expérience de la jeune société musulmane. Le savoir final renoue ainsi avec le savoir originel. Le premier contenait en puissance toute l’énergie qui allait alimenter la trajectoire en courbe de la civilisation, le second ramène l’expérience à son principe. L’avènement d’Ibn Arabî n’aurait pas été possible sans tout le processus historique de 5 siècles qui l’a précédé. C’est le dernier acte d’un phénomène expérimental à l’intérieur de la société. Car la civilisation est une expérience à l’échelle de l’histoire.

 

Ces observations nous amènent à poser la remarque : la société s’exprime par ses individus, mais possède une pensée sienne qui les transcende. Elle pense en acte, par l’intermédiaire de ses individus.

Cette remarque nous permet de voir la convergence entre la société musulmane et la société occidentale, dans leur dernière étape. Parce que toute tentative de civilisation implique la reconnaissance qu’il existe un moyen de dominer le mouvement historique, moyen qui parfois échappe aux hommes. En partageant cette conviction, l’Islam et l’Occident ne peuvent que s’entendre, et mettre à profit réciproquement leur expérience, pour tenter d’initialiser l’expérience d’une civilisation mieux domestiquée, bénéficiant des expériences historiques de chacun.

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L’Occident a lui aussi perdu la recette de la civilisation. Il vit ses derniers instants où l’intégrisme passéiste brandit ses fripes, et veut faire retomber la responsabilité de la crise sur les « autres », arborant son arrogance. Car s’il est affaibli économiquement, il continue à penser qu’il détient un ‘’pouvoir de nuisance’’. Il a déjà produit ses Ibn Taymiyya[13] qui crient à qui veut les entendre que le mal vient des autres.

 

Il n’y a plus personne pour imiter la simplicité de la Pucelle d’Orléans ni même pour la pleurer, cette Innocence faiseuse de miracles, jetée au bûcher par un autre intégrisme tueur de l’audace qui fait les grandes épopées.

La postmodernité révèle tout cela au grand jour, parce qu’elle est une phase où la société perd l’immunité que lui procurait la civilisation et ses remparts habituels que sont les penseurs veillant jalousement sur son intégrité. Les derniers d’entre eux sont désormais affairés à méditer sur le phénomène même de la mortalité de leur civilisation. Il y a loin entre les accents graves de ceux qui avertissaient encore leur société au lendemain de la première guerre et ceux qui aujourd’hui s’imaginent ‘’défendre’’ l’Occident en jetant la pierre aux autres, en tentant d’allumer le feu du choc des civilisations.

La postmodernité est, dans un cycle de civilisation, le moment où les politiques, les penseurs officiels viennent restituer le véhicule qu’ils ont emprunté ou pris de force à ceux qui l’ont conçu des siècles plus tôt, pour leur demander de le réparer. C’est le moment où les sociétés éprouvent le besoin d’un « supplément d’âme » selon le mot d’A. Malraux. Sans se douter que cet aveu suffit à les condamner. Car le spirituel en reprenant son véhicule le recharge d’un moteur que seuls des hommes nouveaux pourraient mettre en marche. Ce n’est pas un gadget à confier à des enfants.

 

L’évanescence de la Puissance

 

L’homme spirituel est comparable à un sceptique de la politique, parce qu’il fait naturellement abstraction de l’Etat. Il ‘’ignore’’ le pouvoir temporel et voit les évènements comme l’œuvre divine, et les hommes politiques comme des ombres à peine décelables. Il dépossède le pouvoir humain de toute réalité et cela a quelque chose de salutaire, comme une catharsis, un sentiment de  revanche immanente.

En voyant s’effondrer la superpuissante URSS, on s’est dit : son arsenal nucléaire n’a pas empêché la fin du rêve communiste !

Les USA qui sont aussi menacés d’éclatement, pourraient bien ne plus savoir quoi faire de leur capacité militaire.

 

La postmodernité fait taire pour un temps les voix assourdissantes des ténors de la pensée officielle, de ceux qui chantent la gloire de l’empire, les couleurs nationales, la fierté de sa race,  le progrès infini, les fausses victoires remportées dans des conflits asymétriques où le cowboy combat avec son fusil à répétitions des Peaux-Rouges armés d’arcs et de flèches, où les brutes de l’US Army assassinent avec leurs drones, de fiers Afghans innocents mais « présumés terroristes », précisent les medias.

L’Occident n’a pas le choix : des puissances nouvelles émergent à l'Est, en Orient extrême, des sociétés très actives, ne connaissent pas la morosité ni le désenchantement du monde et n'aspirant qu'à rentrer enfin... dans la modernité. À l'Est, on commence à peine à savourer les douceurs de la société de consommation. L’ascenseur qui monte croise celui qui descend, mais leurs occupants peuvent tout juste se saluer. Chacun suit sa trajectoire.

Cet Orient nouveau n'est pas disposé à donner à l'Ouest le moindre répit pour se ressaisir, se frayer le chemin de l’impossible ‘’Nahdha’’ tentée par les musulmans des siècles de décadence. On ne renaît pas des cendres. On doit tout jeter, tout, ne rien garder des vieilleries, des illusions, des solutions fantaisistes.

 

L’‘’Orient’’ solidaire de l’Occident

 

Les seuls, sans doute, qui ne souhaitent aucunement voir l’Occident sombrer irrémédiablement, ce sont précisément les musulmans. Ils n’auraient rien à y gagner. Ils comprennent mieux la ‘‘situation’’ au sens sartrien, parce que l’islam, dernière née des trois religions, a bâti sa civilisation avant le christianisme, avant de se retrouver au bas de l’échelle. Leur expérience de 5 siècles de ‘’traversée du désert’’ a appris aux musulmans à rester optimistes et bienveillants même envers l’ennemi fascinateur d’hier. Elle leur a appris aussi que le seul rôle qu’ils pourraient assumer dans ce monde devenu un est celui de serviteurs de la paix. L’islam n’a pas de projet d’invasion, ni de guerre ou d’occupation.

L’analyse du choc des civilisations s’est trompée en envisageant un conflit des ‘’produits des civilisations », alors qu’il s’agit de débattre du modèle de civilisation à proposer à l’humanité devenue une. Un conflit mondial où les musulmans seraient totalement défaits ne règlera pas pour autant le problème de la crise de l’Occident.

C’est dans cet esprit qu’il faut méditer, et non en comptabilisant les forces matérielles en présence : nulles du côté des musulmans et hypertrophiées du coté occidental.

La force de l’islam est précisément de ne pas être une puissance militaire. Il est tout naturellement l’axe de la paix, comme l’enseignait Bennabi.

Le monde a besoin de l’Occident, parce qu’en devenant mondiale de fait, sa civilisation se prête sous certaines conditions pour devenir la civilisation de toute l’humanité. Pour la première fois, l’occasion est donnée aux hommes  d’intervenir à temps, et tenter l’expérience unique de sauver du péril LA civilisation qui est un bien commun à l’humanité entière. Sauver l’Occident contre ses propres démons destructeurs, ‘’cette immense somme de trahisons dont l'homme moderne s'est, envers lui-même, rendu coupable[14]’’, pas pour le relancer en l’état, mais pour l’insérer dans une Nouvelle Civilisation à naître et qui engloberait l’espèce humaine entière.

Pour une fois, tous les hommes seront les artisans de quelque chose sur la pérennité de laquelle ils veilleront, instruits par tant d’échecs répétés au cours de l’histoire.

Ce qui est frappant, c’est de percevoir encore les voix de ceux qui sont prêts à laisser chavirer leur société plutôt que de la sauver avec l’aide des ‘’immigrés’’. C’est une erreur que n’a pas commise l’Afrique du Sud de Nelson Mandela en appelant les anciens colons européens, — immigrés eux aussi —,  à rester dans leur pays d’adoption et à se mettre à son service. La tendance suicidaire est symptomatique de la fin d’une civilisation fondée sur l’esthétique et l’individualisme.

Cette attitude xénophobe, si elle devait l’emporter, forcera à voir en la postmodernité un euphémisme pour le mot décadence, pour la post-civilisation, la sortie réelle de l’Histoire.

Il est banal  de constater qu’en temps de malheur et de crise, les peuples soient plus enclins à la dévotion, à s’en remettre à Dieu et aux forces occultes. Cela n’est pas toujours vrai. Certaines civilisations se sont effondrées dans des circonstances différentes. L’Occident qui s’est fondé sur une culture accordant plus d’importance à l’esthétique[15] qu’à l’éthique, pourrait sombrer en offrant le spectacle d’une nouvelle Rome brulée par un Néron de circonstance. La déconstruction lui sera fatale.

Dans l'exemple de l'islam, au 13ème siècle, les hommes qui ont pris en charge d’armer moralement la société musulmane l’ont fait à temps. La culture musulmane place l’éthique au dessus de toutes ses valeurs. Ces grands maîtres ont été particulièrement actifs pour assurer le supplément d’âme dont les musulmans allaient avoir besoin pour la traversée de la phase difficile, et dont ils avaient eu la prémonition… Après Ibn Arabî, tout l’édifice politique ‘’khalifal’’ s’écroule, en Orient ainsi qu’au Maghreb-Andalousie. Mais en se figeant brusquement, la société musulmane pudique, s’est repliée sur elle-même, sans offrir le spectacle externe de la débâcle, de la tragédie. Le cycle de la civilisation s’achève, mais son âme a été sauvée par les saints qui lui ont redonnée son unité. Ce n’est point un paradoxe que ce soient des hommes qui par choix se retirent du monde, peuvent seuls agir sur le monde.

***

Un soufi, fils de l'instant (ibn al-waqt), est par essence un postmoderne, car il n'attend rien du temps linéaire, que ce soit dans la grandeur ou dans la décadence. Il agit selon cette belle pensée d’A. Camus[16] : « L'homme est sa propre fin. S'il veut être quelque chose, c'est dans cette vie ». Il s’adapte naturellement à la vie dans une société désorganisée, où le pouvoir est moins pesant, juste soucieux de durer, comme ce fut le cas des pouvoirs musulmans au 13ème siècle. Il peut croître, comme une plante sauvage, à l’ombre de l’arbre imposant du colonialisme, comme ce fut le cas des shaykhs algériens sous l’occupation française. Le soufi accompli possède le secret de la civilisation. Il engendre la grandeur partout où il passe, fût-ce au milieu d’une peuplade primitive. Vivant au-dessus du temps des hommes, il ne connaît jamais le déclin.

 

C’est dans la phase « postmoderne » que les soufis ont produit leurs meilleures œuvres intellectuelles. Le moment est propice pour la méditation. La liberté est grande car les censeurs sont enclins à tendre l’oreille dans l’espoir de capter un remède ; le soufi est devant la société décadente, comme un médecin devant son patient. C’est là qu’il prouve l’efficacité de son art.

C’est sans doute le moment de la dernière chance à saisir pour les Occidentaux pour inaugurer une étape qui sera en rupture totale avec la société qui se dissout en ce moment. Un monde nouveau dont les pères fondateurs seront ceux qui œuvrent dans la discrétion à une critique implacable pour couper définitivement les dernières attaches avec ce monde ingrat, sans achever le patient, et permettre aux hommes de tous les horizons de rentrer enfin pleinement dans la société mondiale. Car la mondialisation actuelle n’est encore que le jeu de la Chine et des USA par exemple. La pensée à venir répondra aux attentes du monde un, à une demande première et indispensable pour qui veut assurer une continuité à la présence humaine sur cette planète : la paix et la justice et les conditions nécessaires pour l’asseoir sincèrement et solidement dans les cœurs de tous les hommes.

Comme au temps d’Ibn Arabî, de Rûmî et des autres, cela ne sera pas un travail des politiques, mais un travail d’esprits responsables n’attendant rien du pouvoir, un travail de désillusionnés de la politique voulant quand même donner aux hommes un pouvoir vrai : celui de se comprendre sans se haïr.

Après être restée longtemps discrète, la spiritualité est l’objet d’un intérêt de l’humanité qui se met en quête de son origine et souhaite y rediriger ses pas et ses pensées, sur les traces d’Ibn Arabî, de Rûmî[17] et d’autres grands maîtres.

Il suffit que le monde éprouve sa finitude et exprime sincèrement son besoin de l’Esprit, pour qu’aussitôt ce dernier se manifeste pour lui redonner une impulsion nouvelle. La spiritualité a besoin du monde autant que le monde a besoin de la spiritualité.

Dr. Omar Benaïssa

Paris

 

[1] Le débat concerne aussi les malentendus nés de la différence des notions visées par des termes qui s’écrivent pareillement en anglais et en français, comme Culture et Civilisation, et dont le contenu au départ, n’est pas le même.

[2] Définition de la civilisation par Malek Bennabi : ‘’L’ensemble des conditions morales et matérielles qui permettent à une société donnée d’assurer à chacun de ses individus toutes les conditions nécessaires à son développement.’’ Nous nous permettons de renvoyer à nos articles sur Bennabi publiés dans ce blog.

[3] Penseur algérien, mort en 1973,  auteur notamment de Vocation de l’islam, le Seuil, 1954

[4] Muḥammad Ibn Tûmart, maître à penser des Almohades. Auteur du manuel A’azu mâ yutlab, (Ce que l’on recherche de plus précieux) dans lequel sont consignées ses idées directrices.

[5] Averroès, de son nom arabe, Ibn Rochd, savant andalou, contemporain aîné et concitoyen d’Ibn Arabî, est le célèbre commentateur d’Aristote et qui en a restitué la dimension. Il fut le cadeau que reçut en héritage l’Occident de la civilisation musulmane en déclin. Il meurt en 1198, quelque temps avant qu’Ibn Arabî quitte définitivement l’Andalousie et le Maghreb pour l’Orient.

[6] Penseur mystique musulman d’origine andalouse (m. 1240), et auteur d’une œuvre monumentale. Il fut surnommé le plus grand des maîtres, al-Shaykh al-akbar.

[7] Sur cette idée, voir mon court article ‘’Ibn Arabî et la société post-almohadienne’’, dans les Actes du Colloque Ibn ‘Arabî à l’horizon de la postmodernité, tenu à la Faculté des Lettres de l’Université de Rabat, Département de Philosophie en 2003, pages 29 à 38. On peut le lire dans ce même blog.

[8] Voir Geoffroy, Eric, L’islam sera spirituel ou ne sera plus, Le Seuil, 2009, notamment le chapitre II, « Réforme de l’islam ou révolution du sens ? » dans la section 3, ‘’Revisiter la notion d’Ijtihâd’’, ‘’L’Hypertrophie du droit musulman’’ où l’auteur donne des exemples remarquables.

[9] La dynastie Almohade (al-muwahhidûn) qui régnait à l’époque où vivait Ibn Arabî, est la dernière dynastie maghrébo-andalouse à avoir réunifié un empire de Séville à Tunis.

[10] Oswald Spengler, Le déclin de l'Occident : Esquisse d'une morphologie de l'histoire universelle,  Traduit de l’allemand par l’algérien Mohand Tazerout, 1931. Publié en France, chez Gallimard, en 1948.

[11] Voir Peter Coates, Ibn ‘Arabi and Modern Thought, The History of Taking Metaphysics Seriously, Anqa Publishing, Oxford, 2002, en particulier le chapitre 2 : Ibn Arabi : Philosophy and reason.

[12] Tractatus logico-philosophicus, proposition numéro 6.522, page 112, dans la traduction de l’édition Gallimard, 1993. Première parution anglaise, 1922.

[13] Ibn Taymiyya, mort en 1328, source principale du Wahhabisme ; il fut un théologien désavoué par ses contemporains, qui rêvait sincèrement peut-être, d’une résurgence du califat. Il appelait au combat contre les Mongoles malgré l’évidence de l’infériorité militaire des musulmans. Il mettait en doute la conversion des vainqueurs, obtenue par les maîtres soufis. Il refusait de voir que la page était définitivement tournée. 6 siècles après, il continue d’inspirer les irréductibles de l’intégrisme. Il mourut en prison.

[14] Citation de Daniel Rops, extraite d’une page du Chants des abîmes, publié en 1949, et insérée dans le site http://christocentrix.over-blog.fr/article-25649930.html

[15] Thème que Bennabi a repris dans Le Problème de la Culture.

[16] Camus, Albert, Le Mythe de Sisyphe, Essai sur l’absurde, Gallimard, 1942, pages 117-126, chapitre Le Conquérant.

[17] Nous mentionnons ici Jalâl al-Dîn Rûmî (m. 1273), sans le séparer, dans notre esprit, d’Ibn Arabî, parce que les commentateurs de l’un sont généralement ceux de l’autre, une œuvre s’éclairant par l’autre.

31 août 2011 3 31 /08 /août /2011 14:59

ALGERIAN SUFISM IN THE COLONIAL PERIOD

Omar Benaïssa

This chapter will explore some of the principal themes of Sufism in the colonial period, both from the point of view of the colonized and the colonizers. The most important point that needs to be stressed at the outset is that, however much the Sufis have been characterized as superstitious `marabouts` - by both orientalists and modernizing Muslims alike – it was largely thanks to the influence of Sufism that a basic piety and spirituality were sustained throughout the colonial period. Furthermore, if it be remembered that colonialism was, essentially, an assault on the traditional Islamic way of life and accompanying modes of thought, then one can conceive of no strategy of `resistance` more effective and fundamental than that pursued by the Sufis. Paradoxically, it was those whose concern was in essence `otherworldly` that proved the most successful in concretely thwarting the colonial designs of the French, thus proving the efficacy that flows from the practice of the Sufi ideal: `Be in the world, but not of it.`

Before addressing these themes directly, it may be helpful to provide a briefly sketched back-ground describing the overall institutional forms taken by Sufism at this time; and this means, essentially, giving a brief overview of the major Sufi orders and their leading shaykhs in Algeria under colonialism.

In the first third of the nineteenth century, when France embarked upon the colonial conquest of North Africa, Sufism was already organized in the form of religious orders. In their book entitled Les confréries religieuses musulmanes, Depont and Coppolani numbered twenty three of them throughout the country in 18791. Some of them originated from the East (Syria, Iran, and Turkey) and settled in North Africa as local branches, still connected to their eastern headquarters. Others became independent, no longer beholden to the shaykhs of the East; they were even named after their local founder or renovator.

One of the most prominent of these latter was the Tijâniyya order which was founded by shaykh Abu-l-Abbâs Ahmad b. Muhammad b. Sâlim al-Tijânî who was born in 1738 in Ain Mâdhî, some 72 km east of Laghouât (Algeria) and died in Fez in 1815, i.e. fifteen years before the conquest of Algeria by France. Shaykh Ahmad al-Tijânî was one of the greatest masters of Sufism that the Algerian land has ever given birth to during the last centuries. His teaching can be found in the Jawâhir al-ma‘ânî, compiled by his disciple ‘Ali b. Harâzim. Shaykh Ahmad Al-Tijânî was an exceptional figure who still commands respect and attention within Sufi circles as well as among the general seekers after the inner truths of religion. Before creating his own order which was destined to spread throughout Saharan Africa, he had been an affiliate of the Khalwatiyya, founded in Iran by Muhammad al-Khalwatî al-Khawârizmi (who died in 751 / 1350). His order was based in Ain Mâdhî, near Laghouât. But, after the attack of the Turks who feared the emergence of a rival power, he took refuge in Morocco in 1799, where he was warmly welcomed by Sultan Mulay Sliman. After his death, his successors returned to Ain Mâdhî and spread further the presence and influence of the order.

His second son, and also his successor, refused to give allegiance to Emir Abdelkader. The latter besieged the fort of Ain Mâdhî for six full months, from June to the end of November 1838. Abdelkader, surprised by the resistance of the besieged, was compelled to come to an agreement which allowed the Tijânî leader to leave the town, without recognizing the Emir’s authority. After the French victory, the Tijâniyya was re-established in Ain Mâdhî, and gradually gained the confidence of the new masters of the country.

The Tijâniyya offers the most eloquent example of the orders’ dynamism, even under the hard conditions of colonialism; it proved its spiritual efficacy in various ways, but particularly through its propagation of Islam in the African lands coveted by Christian missionaries. No less than thirty million Africans took up Islam, thanks to this order, according to Miftâh Abd al-Bâqi.2 Even if the figure seems somewhat exaggerated, it does indicate that the colonial authorities were unable to inhibit the activity of this order. With the approach of independence in 1954, the Tijâniyya suffered an overall decline; and today, in numerical terms, it is the third largest order in the country and the largest in the Saharan regions.

Just before the Tijâniyya, another important order had been founded; this was the Rahmâniyya, which also stemmed from the Khalwatiyya, and which was to play a prominent role during the Kabyle resistance to the colonial onslaught. The Rahmâniyya was founded by Muhammad b. ‘Abd al-Rahmân al-Jarjarâ’î (who died in 1793-94), also named Bou Qabrayn, i.e, the double-tombed man.

Today, Sidi Muhammad is still the second patron saint of the Algerian capital, known as Moul lebled. Captain De Neveu wrote in 1845: ‘‘Ben Abd er-Rahman’s order is really the National Order of Algeria. It has been given birth within Algeria; it has been founded by native of Algiers. Who knows if this reason has not determined Mahi-ed-Din’s son (Emir Abdelkader) to prefer it to any other.’’3

In 1897, it was the most widespread order with 177 zâwiyas, 140,596 male adepts and 13,186 female adepts; and these figures are certainly below the true number, according to Depont and Coppolani. The Rahmâniyya is not only regarded by many as the Algerian order par excellence, it is also seen as the “National Church of Kabylia”, to use Mouloud Mammeri’s expression, who also notes that “since independence, this order has undergone a real revival of activity.”4

In a short article published in 1961, one year before the independence of Algeria, the review l’Afrique et l’Asie wrote in the 55th issue: “Towards 1950, the orders as a whole numbered some 500,000 adepts divided into four main orders: the Qâdiriyya, the Khalwatiyya, the Shâdhiliyya and the Khâdhiriyya. Numerically, the Rahmâniyya, connected to the Khalwatῑyya, comes first with nearly 230,000 adepts, most of them berbers.”

It is during the first decade of the French occupation (1830-1840) that the famous saint, shaykh Mohand ul-Hosin was born in Kabylia which was then still free. He died at the beginning of the present century and had belonged to this order before retiring.

In 1823, the Darqâwa was founded by Sidi al-‘Arabî al-Darqâwî in Morocco, but this tarîqa, stemming from the Shâdhiliyya, had an important ramification, especially in western Algeria. In 1845, De Neveu spoke about it in these words: “They are dangerous fanatics, always ready to seize any opportunity to raise peaceful peoples against the authorities. As a matter of fact, the Darqâwa is no more a religious sect; it has turned into a political faction that has constantly been hostile to the Turks”.5

After the French occupation, another local order, which will have a major influence in Libya, was given birth in the region of Mostaganem. It is the Sanūsiyya, founded in 1253/1837 by Sayyid Muhammad ibn ‘Ali al-Sanūsî (who was born in 1202/1783 and died in 1276/1859).

Another major order, perhaps the oldest to be established in the country and the one which was to manifest fierce resistance to the French invasion was the Qâdiriyya, which spread, in the western Algeria, mainly in Oran and its surrounding, and to which belonged the famous Emir Abdelkader (‘Abd al-Qâdir al-Jazâ‘irî). The Qâdiriyya and the Khalwatiyya spread in Turkey, too, where they had many adepts, among the political and social elite as well as the ordinary folk.

To complete this brief table of the situation of Sufism, one must include some smaller orders, stemming from the Darqâwiyya, such as the Hebriyya, also called Bu‘Azzawiyya, born in Morocco, but with a ramification in Algeria, and the ‘Alawiyya, well after the “pacification” of the country by the French, in the beginning of the 20th century. The Hebriyya tarîqa, which Depont and Coppolani ignored, developed mainly in the north-west of Algeria and numbered 6,000 followers in 1953, according to General André.6 Such, then, were the major orders in Algeria; and, as can be seen from the number of their adherents alone, their influence on Algerian society could not be ignored.

The colonial elites rapidly addressed themselves to the task of investigating the orders, both in respect of their teaching and their organization. It was an urgent necessity for the effective management of the conquered territories. Exhaustive catalogues were progressively drawn up by colonial officers, anxious to collect information to be used immediately. Later on, the collected information was used by orientalists, some of whom, albeit working in France’s colonial interest, also attempted to carry out scientific work and scholarly research.

The first orientalists were officers in charge of collecting information likely to be useful for the general’s strategies; this they did on site, not from books. One might refer here to Captain De Neveu’s book entitled Les Khouans, ordres religieux chez les musulmans de l’Algérie, published in Paris in 1845 (Abdelkader’s resistance came to an end in 1847), the content of which consists of oral information collected directly from the adepts of the different religious orders under scrutiny.7

However, our focus here is not so much on the military and political aspects of the encounter between Sufism and colonialism, but on the light which a careful reading of the colonial authors and the orientalists work can shed on the underlying spiritual and cultural dynamics of this encounter.

Sufism during the colonial period can be approached from different angles; organization, legitimacy, teaching, doctrine, and so on. Our study of Sufism during colonial period will be an attempt to elucidate, through concrete examples, the relations that were established both objectively and subjectively between the two parties, the Sufis and the Europeans.

We shall focus here on two aspects of Algerian Sufism during the one and half centuries of French colonization: first, Sufism as discovered and gradually studied by the occupiers, then Sufism such as it was capable of maintaining itself and surviving within a society which had materially lost everything, including even the semblance of its formal independence and liberty.  

THE ORIENTALISTS

The study of Sufism and the religious orders by the orientalists is not merely descriptive. Certainly, there was a need to attend to the most urgent things, to meet the requirements of the new administration which sought to know the adversary. But some authors do not hesitate to propose theoretical explanations, to put forward hypotheses, founded on poor information obtained at the outset. They sought the reasons for the development of Sufism, or even the laws which govern it. They wondered about its educational efficacy, its strength, its organization, and its energy. And, it must be said, the result of their work is considerable. Some works still remain primary sources, both from the point of view of information and methodology. We are especially thinking of the works of L. Rinn, O. Depont and X. Coppolani, and E. Doutté, in France, of I. Goldziher in German orientalism and of many others.

In a famous article, headed Le culte des saints chez les musulmans, published in 1880 in La Revue de l’Histoire des Religions, I. Goldziher laid down, for the first time, the “scientific” foundations of the study of sanctity in Islam. Many of his observations deserve the careful attention of researchers. It must be said that Goldziher is not at all concerned about the “civilizing mission” so dear to the French. His research is not determined by administrative constraints.

This considerable work achieved by men with the double purpose of serving colonization and science, can be considered, now, as a literature showing the French the way to the gradual discovery of Islam. A textual analysis may give us evidence that this struggle of the French against Islam was in fact a struggle of the French against themselves, against a certain state of mind, in order to overcome their own complex towards Islam.

So, the question will be asked, what did the French think of Sufism? We will base our answer on three examples, corresponding to three types of reaction: the reaction of the European in favour of colonialism, that of the scientist, and that of the common citizen meeting Muslims and represented here by a doctor.

In their endeavour to understand Sufism, the orientalists are often contradictory. When they deal with religious orders, they cannot help emphasising their hostility to France and depict them as fanatic forces opposed to progress. They even blame the orders for not being in accordance with Islamic orthodoxy. The Prophet, it was argued, had never wanted intermediaries to stand between believers and God; but the “marabouts” seemed to constitute a surrogate priesthood, a clergy who have no place within a Muslim society. Like a parasitic priesthood, they also imposed taxes on peasants who were already heavily taxed by the French.

In other words, the French employed a series of arguments used by “orthodox” adversaries of Sufism from within Islam itself. But the French also employed a different argument, assuming the legitimacy of intercession: for one sees the colonialist contending with the Sufi shaykhs about the right to be intermediaries between believers and God, and implying that this role falls to them.

In an article entitled Les confréries musulmanes nord-africaines published in 1923, P. Bruzon argues first, that “the Prophet of Islam had a genius for preserving his doctrine from the evils which were ravaging Christianism and Judaism”, that is to say, the clergy’s pride and the doctors´ arrogance and vanity. He drew the conclusion that “maraboutism” is condemned by Islam. Then, he demonstrates that this phenomenon and its superstitions have originated from the Berber genius which, like the Persian genius, was anthropomorphist and could not sustain itself without guides and miracles. The Arab conqueror’s mind allowed itself, unwittingly, to be “contaminated” by the mind of the peoples it had conquered. We find here the kind of racial explanation that characterized social and anthropological theories of the 19th century.

After listing the orders, Bruzon proffers some recommendations as to how to behave towards the sherifs (that is, the descendants of the Prophet, also known as sayyids) and the marabouts: “whether he is a sheriff or a marabout, the man who aims at playing any religious role to the prejudice of Muslim orthodoxy, should always arouse suspicion. There is every chance that such a man is just an ambitious one…We must not let him believe that he is the essential servant for our policy. We would be wise to receive his most vehement protestations of friendship with some scepticism… By definition, a religious order, a sect, is far too exclusive a social element to be relied upon. Its purpose must inevitably differ from ours. Why should it yield to us? ...Whenever one of their leaders is in favour of us, we must be convinced that is because he sees it as serving his own interests to be so.”

However, the author notes, ´Fortunately there exists another strong lever which can help us set the North African Muslim world on the way to a better destiny. This lever is, simply, orthodoxy.´ Thereupon he mentions the name of Muammad ᶜAbduh who ´admits the principles of evolution and proclaims the necessity of progress´. This last remark and those before it show clearly that the ‘âlim is perceived by this author as being better disposed towards France than the shaykh.

Another – more intelligent – attitude is evinced in an article of Augustin Berque, the father of J. Berque – another famous French orientalist who died in 1995. He writes: “The invasion of maraboutism, since the French conquest, and particularly between 1860 and 1900, can be explained by the diminution of the opposing forces which had contained it before…[those forces] whose decline has been hastened by the higher purpose of our civilizing action…”

The influence of the zaouia, he continues, has suddenly increased for it has an open field: “it remains the only attractive centre in the Arab country. And this results in a new polarization of influences which, for centuries, had been neutralising each in the direction of the indigenous masses.”8

Now while it is no doubt true that the exoteric ‘ulamâ have often inveighed against some of the excesses committed by Sufis, this should not be exaggerated and presented as all-out rivalry, or, still less, a permanent underlying conflict. But Berque and others like him did not want to admit that the more intensive mobilization of Sufi orders was simply the expression of a community’s will to eject the colonialist. He preferred to look for another cause, in longer-term historical trends. However, as regards the fact that French influence diminished greatly of the institutional influence of the ‘ulamâ´ to the benefit of the less formal influence of the Sufis, his remark remains basically true.

It is also true that, even during the colonization, the ‘ulamâ´ continued to criticize the actions and practices of certain orders, and tried to eradicate the “maraboutism” which was regarded as the main obstacle to modernization. Ataturk was considered as a great renovator of Islam, even though he had not only shut the doors of the tekkes (equivalent in Turkey to the Maghrebi zâwiyas and the Iranian khâneqahs) of the countless orders which had hived off in Anatolia, but he also deprived the ‘ulamâ´ themselves of all their powers. The diminution of the exoteric authorities does not necessarily result from the increase of Sufi influence, just at the development of Sufism cannot simply be adduced as a consequence of the weakness of its alleged adversary. The fact that two phenomena take place simultaneously does not mean that one is the cause of the other.

Be this as it may, Berque’s position does have the advantage of showing that it is wrong to affirm a priori that the religious orders are pacifist and can easily be reconciled with any governing political power. They had taken up arms against corrupt Ottoman governors, even though they were Muslims; certain shaykh in fact ordered uprising against the Beys (Turkish governors) who were blamed for not acting according to the Sharî‘a. And, in Algeria, Shaykh were put under house arrest, or exiled, as was the case with Shaykh Ahmed al-Tijânî, despite the fact he had requested his adepts to be patient and restrained. The Oran Bey had prevented the father of the future Emir Abdelkader to go on the pilgrimage. Such facts as these should have suggested to Berque that these religious orders would have all the more reason to rise up against the French who, after all, were not even Muslims.

The political powers always knew instinctively to what extent they could control the orders, and the latter knew too how to set a limit to their ambition. However, on both sides, there had often been an attempt to dominate, if not to eliminate the others.9

Nevertheless, even if Berque’s observation is quite original, it remains only partially true, and needs to be complemented and deepened by the realization that, Sufism represented the last energy, the ultimate resource, the most deeply rooted dimension of Muslim society; for, in any society, the from taken by its final recourse reveals most clearly the authentic soul of that society. Algerian society defended itself by progressively mobilizing its energies because “men feel that to unusual challenges we must give original answers.10 Naturally, Berque, and those orientalists who believed in the “civilizing mission” of France, could not have seen things so sympathetically.

The last example to illustrate the way Sufism was perceived by the French, comes from the testament of certain doctor, Marcel Carret, who relates in his Souvenirs – some excerpts of which are published in the biography by Martin Lings11 – his meeting with Shaykh Ahmed al-‘Alawî whom he visited while he was sick:

The first thing that struck me was his likeness to the usual representations of Christ. His clothes, so nearly if not exactly the same as those which Jesus must have worn, the fine lawn head-cloth which framed his face, his whole attitude, everything conspired to reinforce the likeness. It occurred to me that such must have been the appearance of Christ when he received his disciples at the time when he was staying with Martha and Mary.12

This was written by a man who was a civilian and a doctor, but it is as an echo of another European testimony to Muslim sanctity; testimony given through a profound observation by a military man, Marshal Bugeaud, the “pacifier” of Algeria. He depicts Emir Abdelkader, whom he had just met for the first time, to the prime Minister, count Molé, as follows: “He is pale and is fairly like what has often been portrayed about Jesus.” The famous Algerian “rebel” was still under forty years of age when he surrendered and had not yet reached full spiritual maturity. Michel Chodkiewicz, who mentions the fact in his introduction to the Ecrits spirituels, adds: “This strong feeling is not produced only by the physical appearance of the personage. Bugeaud recognizes in the Emir a greatness which is beyond the reach of his soldierly categories, and attempts to define it in a letter of Januray 1st, 1846: “He is a sort of prophet, the hope of all Muslim devotees”.13

Another famous Frenchman, the unfortunate Leon Roche who pretended to embrace Islam in order to gain proximity to the Emir, witnessed in 1838 a nocturnal prayer by the Emir and his experience of a hâl, a mystical state. He notes: “As I was sometimes favoured with the honour of spending the night in Abdelkader’s tent, I could see him praying and I was struck by his mystical enthusiasm, but that night, he showed me the most striking expression of faith. That is the way the great saints of Christianity must have said their prayers”.14

It is surprising to see that, separated by a century, French Christians could discern in two figures of Islam, the Emir Abdelkader and the Shaykh al-Alawî – two representatives of their “faithless” adversaries – features which they do not hesitate to compare to those of Christ, their most sacrosanct figure and one to whom nobody would dare to compare supposedly faithless men. Other Christians were struck by the “Christic” qualities of Muslim saints. Asîn Palacios did not hesitate to entitle his work about Ibn ‘Arabî El Islam Cristian-izado, and Louis Massignon was rightly struck by the likeness of Hallâj to Christ both in his life and the manner of his death: for, like Christ, Hallaj died on the cross.

Turning our attention now to the question of what the Shaykhs were in fact doing during the colonial period, we shall present for consideration two concrete examples. Because of the Turkish debacle, the Algerians had grave difficulties in organizing a united resistance against the new invader. The country was not at all prepared to assume its own destiny, too trusting as it was in the Ottoman power, but most of all, too attached to a post-almohadian vision of the world: everything was done and decided within the limits of a tribe or the local shaykh. Official Islam, that of the ‘ulamâ and their formal structures, was entirely dependent on the other capitals of Islam (Cairo, Damascus, and Istanbul). It was through the Sufi orders that Islam was able to acquire its local colour and integrate the masses more effectively.

The role of organizing the resistance of the French fell, therefore, to the Shaykhs. Almost all the great masters of the orders went to the East before or after the French occupation. They all had at least the feeling of belonging to a community that transcended parochial frontiers, frontiers that would presently be rigidified by the colonial powers. Indeed, the temptation to leave everything and go to the elusive Shâm (Syria) presented itself to many, including the Shaykh al-‘Alawî and Shaykh Mohand.

 

SHAYKH MOHAND UL-HOSIN

During the armed resistance to the colonial occupation, the role of the shaykhs was to save that which could still be saved; but after the definitive victory of France, their role was to act as if the French colonial “fact” were to last for centuries. Such was the attitude of Shaykh Mohand. Former murîd of Shaykh Mohand-Ameziane Ahaddad, leader of the Rahmâniyya tarîqa, he gradually separated from him. Shaykh Ahaddad, in spite of his age (he was 80), took the decision of supporting the 1871 anti-French revolt, and put 100,000 of his adepts and followers at the disposal of the Kabyle al-Moqrânî, who wanted to take advantage of the French defeat by Germany (Sedan), and make a bid for independence. The Kabyles lost and Shaykh Ahaddad was sentenced to five years’ imprisonment. To the judge who pronounced the sentence he answered: “You have sentenced me to five years, but God has sentenced me to five days.” One of his companions asked him: “Since you knew that we were going to lose, why did you call for the mobilization?” The Shaykh answered: “I wanted to set a definite gap between our children and France, so that they would not mix with French children and become like them. If there was no blood feud between us, a time would come when we would be unable to distinguish between a Muslim and a Christian. I have planted the tree of bitterness, the laurel, (ilîlî in Berber), so keep watering it and don’t let it dry up.”15 The Shaykh Ahaddad died in Constantine five days after he had been sentenced.

Shaykh Mohand left his adepts free to choose whether to take part or not in the revolt, adding that as far as he was concerned, he would not interfere. He was to spend most of his life in his village of Ait Ahmed in the region of Ain al-Hammâm. When he first entered Sufism, he was an itinerant dervish, wandering about with a group of companions, like the Persian qalandars of the 13th and 14th century. The most important personage of this group was Shaykh Mohand Wa‘Alî who employed him as a shepherd. Towards 1871, during the French-German war, Shaykh Mohand became an accomplished master in his own right, initiating his own disciples into the spiritual path. He was typically coenobitic saint, devoting his time to farming, cattle-breeding, and masonery.

Shaykh Mohand had definitely set aside, both in his thoughts and in his actions, any idea of an uprising against France. When asked on the matter he answered: “France will not leave this country unless it is unfair”, that is to say in expiation of its own injustice. He knew all too painfully how much the Kabyles—actually the Muslims as a whole – were divided, he knew how much they were consumed by vice, imperfection, injustice, all of which he witnesses every day.16 He was indeed a witness of a sick society, one which had lost its unity, and which was unable to act as a single man. Nevertheless he remained close to the people; caring for them, comforting them, and re-establishing concord among them. When requested for a mediation, to settle a dispute, he would do so, and gave material assistance whenever he could afford it. Tradition relates that he was able to perform charismata, extraordinary feats; such as rescuing a drifting ship in which one of his murîds had invoked him, intervening from great distances to pre-empt the attempted killing of another disciple. But these actions were not performed with the aim of simply amazing people. All of his charismata are full of the mountaineer’s sense of usefulness; they are of an eminently social nature.

People came to see him to obtain his blessing, his baraka, or to ask his advice on a project, on their work, or on family problems. His role as an arbitrator was such that the French conciliation magistrate in Michelet (Ain al-Hammâm) would visit him and ask how it was that he managed to solve disputes that he, the magistrate, could not. Indeed the Kabyles preferred the quick justice dispensed by a saint to a long drawn-out affair, ruinous for the ordinary man and, above all, presided over by a non-Muslim. This French magistrate also sought the shaykh’s baraka. 

He had nothing different from other men, he once answered to one of his murîds, except that he conformed more seriously to the will of God. Dermenghem evokes the social dimension of Shaykh Mohand’s personality in the following terms:

The social role of these cults for the tribe and the fraction….is obvious. There has been, indeed, much abuse but also great service rendered, such as preaching, instructing and setting quarrels. I have collected these Kabyle isefra (poems) which give an idea of the conception of a saint in this country. It is about a saint who died in 1901. He asks his khouans (brothers) about the awliya (saints) and his disciples answer in these verses:

“Where are the awliya?

The awliya are on the mountains.

They are keeping guard.

They are watching over the country with their eyes,

Without treading its ground.

As soon as they see an injustice, they try to repair it”.

And Shaykh Mohand answers to emphasize the practical usefulness of marabouts as well as their mystical value.

“And I say:

 Where are the awliya?

They are in their houses.

They are busy with the greater holy war [against egoism].

They are ploughing, they are providing for the need of their families.

Oh God the merciful! I ask your help!”17

The shaykh was a man of action and a contemplative, one who could not easily contain his mystical states, but who gave expression to them thanks to his gift for poetry, a poetry that fed, educated, and developed minds, a poetry easy to memorize, so much so that his verses are still recited to this day in Kabylia. It is in these verses that we can discover the Shaykh’s metaphysical doctrine.

The Shaykh belonged to a tradition of sanctity quite different from that of the Shaykh al-‘Alawî, who was a saint of the city, and whose approach to spirituality was fundamentally intellectual: he discussed wahdat al-wujūd (unicity of existence), the esoteric meaning of the prayer and the hajj (pilgrimage), and other philosophical doctrines, as we shall see later. Shaykh Mohand did not, strictly speaking, teach any doctrine. Neither the questions posed to him by his adepts, nor the answers he gave, dealt with any abstract or doctrinal developments on the nature of the Divine Being or any esoteric interpretations. He taught by means of his actions, an example which served to re-orient the hearts and minds of those around him, causing them to turn towards God, make them repent, and calm their passions. Like all other true Sufis, he had an innate sense of the essential in religion. The letter of the law was only referred to when he felt that his interlocutor needed it; otherwise, he always preferred to give priority to faith over actions: “ifghir win itswahiden Rebbi win itsabaden”: he who practises tawhîd (i.e. he who, in all his actions, is never heedless of God’s unique reality), is better than he who worships, who offers up but an external mode of prayer.

Among the Shaykh’s murîds, there were many women, indeed, almost as many women as men, one would think; the most famous was his sister, another saint, named Lalla Fadhma. They are still often invoked together by old persons in Kabylia.

As regards the presence of France, he did not seem to take it into consideration. For him, the colonial fact was destined to be, and was thus the expression of the will of God; it was assimilated as the logical consequence of the actions of the Algerian people themselves, actions which had earned them such a decline. The solution to the problem was simple: the Muslims themselves had to change, to improve, so that God might grant them a better fate. This same spiritual logic held true also for the French: it they act in all fairness, they would keep the country; otherwise God would drive them out. On the plane of inter-personal relations, the same view of causality was evident, as for example in the following story.

A certain man who had been in prison came to see the Shaykh. “Where do you come from?”, the Shaykh asked him. “From the prison where you put me.” The man explained that, having betrayed one of the Shaykh’s murîds, he thought that it was the Shaykh himself who had wished him to be sent to prison. Thereupon, the Shaykh answered: “It is you who put yourself in prison.”

The mountain people of Kabylia believe in this way of looking at things, and they even think that the awliyâ are in fact the real leaders of the country, the real, albeit hidden, hierarchy through which authority flows.

 

SHAYKH AHMED AL-ᶜALAWI  

While France was celebrating the hundredth anniversary of its presence in Algeria, the reformists, led by Ben Bâdîs (who died in 1924) and the Association of Algerian ‘Ulamâ, contaminated by the false hopes raised both by Wahhabism and Kemalism, also attempted to fight “maraboutism” which, according to them, was spreading superstitions and keeping the people steeped in ignorance; in thus opposing Sufism in the name of Muslim orthodoxy they were playing the very role formulated for them by the colonialists.

And yet the latter, through one of their most informed intellectuals, gives evidence that flatly contradicts the notion that Sufis are ignorant and their influence regressive. In an article written two years after the death of the Shaykh Ahmed al-‘Alawî (July 14th 1934), A. Berque wrote in La Revue Africaine:

The biography of Shaykh Ben `Aliwa (Ahmed would Mostefa) can be summarized in a few words. It essentially consists of ideas. He teaches an upsetting doctrine which is for many people a modern Gospel. For, just as he has a mass of ignorant affiliated people, he also has highly cultured European followers. His propaganda, nourished with a singular eloquence, an extensive knowledge, is tireless and fruitful…We have known shaykh ben `Aliwa from 1921 to 1934. We have seen him slowly grow old. His intellectual enquiringness seemed to become sharper each day, and to his last breath, he remained a lover of metaphysical investigation. There are few problems which he had not broached, scarcely any philosophies whose essence he had not extracted.

In fact, this great figure, as described in the biography by Martin Lings, is first and foremost that of a man seeking knowledge. In the first years of his search, he took a wrong turn. He was initiated into the ‘Isawiyya, an order that had by that time degenerated to such an extent that its practices were dominated by tricks such as knife-swallowing and snake-charming. When he met the Shaykh al-Būzîdî, who was affiliated to the Darqâwiyya, ha was earnestly in search of an authentic spiritual master. After charming a snake in front of the shaykh, he was asked whether he could take a larger one; he replied that the size made no difference. The Shaykh al-Būzîdî then said to him:

I will show you one that is bigger than this and far more venomous, and if you can take hold of it you are a real sage…I mean your soul… Go and do with that little snake whatever you usually do with them, and never go back to such practices again.18

It might be thought that the Sufi masters, deep in their meditation, did not pay much attention to worldly life, and that they lacked any real commitment to it. Certainly the case of Shaykh Mohand already shows the contrary, but one can also wonder whether this attitude of apparent other-worldliness is not in fact deeply concerned with the fundamental problems of the world; for the leitmotif of their teaching, the mainspring of all their action, is the deep conviction that, whatever the temporal circumstances may be, that real problem in life always remains that of the soul. An action which is not guided by a consciousness fixed on Transcendent will come to nothing, according to this perspective and it is bound to fail.

Such a perspective evidently informed the teachings of the Shaykh al-‘Alawî, who hardly ever refers, in his writings, to the fact that his country is under French occupation. Even when, in his autobiography, he speaks of applying for a travel permit he does not mention the authority to which he had applied. Just back from journey to the East which took him to Istanbul, he had the feeling that “my return was sufficient as fruit of my travels, even if I had gained nothing else; and truly I had no peace of soul until the day when I set foot on Algerian soil, and I praised God for the ways of my people and their remaining in the faith of their fathers and grandfathers and following in the footsteps of the pious.19 It is obvious that, in the eyes of the Shaykh al-‘Alawî, Kemalism was much more dangerous than colonialism. Shaykh Mohand very likely had the same attitude.

As for the reformist ‘ulamâ´, the Shaykh al-‘Alawi did not hesitate to put pen to paper and give them the stinging answers that their baseless criticisms called for. The weekly paper al-Shihâb, organ of the reformists, mounted repeated attacks on Sufism. To one such attack the Shaykh wrote the reply which was published in al-Balâgh al-Jazâ’iri. This was spirited defence of Sufism, formulated in terms of Islamic orthodoxy, which argued that Sufism, as inner spiritual dimension of Islam, had always been respected in the Islamic tradition. He supported his argument with an anthology of quotations, mostly from renowned exoteric authorities.

There is no religious authority or man of learning in Islam who has not a due respect for the path of the Folk [a term designating the Sufis], either through direct experience of it in spiritual realization, or else through firm belief in it, except those who suffer from chronic short-sightedness and remissness and lack of aspiration… God says: “Whoso striveth after Us, verily We shall lead them upon Our paths,” [Qur’ân, XXIX: 69] and indeed the true believer looks unceasingly for one who will take him to God, or at the very least he looks for the spiritual gifts which lie hidden within him, that is, for the primordial human nature which he has lost sight of and in virtue of which he is human.

The Shaykh did not claim that the Sufis of his day were entirely blameless, however, and accepted that there were abuses, and that there were so-called Sufis – “only too many” – who deserved censure. But he concludes, “What offended us was your vilification of the way of the Folk altogether, and your speaking ill of its men without making any exceptions, and this is what prompted me to put before you these quotations from some of the highest religious authorities. At the very least they should impel you to consider your brothers the Sufis as members of the community of true believers, every individual of whom both we and you are bound to respect.”

The Shaykh’s role was not restricted to a select elite, abstracted from society at large; rather, the spiritual message he proclaimed radiated throughout the land manner that is difficult to quantify. A spiritual re-orientation of even one person in any milieu has potentially far-reaching repercussions; but it is clear that the Shaykh touched the lives of thousands. One disciple of the Shaykh, after describing the kind of spiritual method that one would adopt under the Shaykh’s guidance, makes the following important point:´…a complete break had been made between him [the disciple] and his former life. Some of them for example had been to all appearances just ordinary manual labourers for whom, apart from their work, life had meant no more than begetting children and sitting in cafés. But now their interests were all centred upon God, and their great joy was to perform the dhikr [the invocation of the name of God].´20

Accounts of other disciples reveal that the Shaykh not only initiated thousands of people directly into the tarîqa, but also dispensed the “oath of blessing”, a secondary degree of initiation, to thousands more, as well as preaching to all those who gathered around him whenever he travelled in the country: “You would find sitting in front of him hundreds, nay, thousands, with heads bowed as if birds were hovering around them and hearts full of awe and eyes wet with tears, in silent understanding of what they heard him say.”21

Through his muqaddams or representatives, also, his positive influence radiated throughout the country. One such representative wrote that he received into the tarῑqa more than six thousand people, among whom many were in turn given permission to guide others. Another wrote that he was part of a group sent by the Shaykh to travel from tribe to tribe in the deserts, with instructions to accept nothing from the tribe other than that which was absolutely necessary. When asked about this, the muqaddam would reply: “We have only come to you so that you may take guidance from us upon the path or at least that you may give us your oaths always to perform the prayers at the right time with as much piety as you can muster.”22

The encouragement to pray should be carefully noted here: it was not just the subtleties of metaphysics or the meaning of the greater holy war against the soul that these Sufis were imparting. They were concerned both with enhancing simple piety for the majority and with offering, to those that thirsted for it, the inner aspect of the religion. In thus following the letter of the exoteric Law while plumbing its esoteric spirit, they contributed to the maintenance of a pious ambience throughout society. This piety, it must be remembered, was the best form of the defence against the more insidious, because less visible, forces of the secularization that underlay the French mission civilisatrice; colonialism, as stressed at the outset, was not just an assault on external liberty, it was, much more, an attack on the traditional Muslim mentality and way of life. Judged in this light, now ´political´ strategy aiming at independence could be more ´effective´ and ´useful´ than this fidelity to the spirit of Islam.

CONCLUSION

  Simply to dismiss out of hand the role of Sufism in the colonial period is not tenable. Many modern Muslims view Sufis as having been either the lackeys of imperialism or the standard-bearers of the obscurantism to which Islam was reduced prior to the advent of colonialism. The two examples on which we have drawn show amply, however, that in the unfavourable circumstances of the time, Sufis played an important, perhaps indispensable, part in upholding the basic ethos of Islam in society as a whole; and that they did so in the service of what constitutes the spiritual quintessence of Islam. In playing this double role, they may said to have offered the most effective resistance both to French colonialism as such and to the underlying cultural and psychological threat posed by French rule.

The elimination of the religious orders, wished by some ‘ulamâ´ and the colonial administration was not, then, the condition for the “renaissance” of Algerian society. All the components of Muslim society showed passivity, inefficiency, and degeneration; but we can assert confidently that, among these components, the Sufi orders offered the strongest resistance to the triumphant military forces of colonialism and showed more vitality in combating, and more lucidity in understanding, its pernicious cultural influence. Just as the orders fought against the initial material onslaught of the French, so they were the most tenacious fighters against the cultural imperialism that came in the wake of the French victory; and in so doing the Sufis taught a key dimension of true independence, which is not just freedom from colonial rule but liberation from the false ideals of the secular, western worldview on which that rule was predicated. The message of Sufism can be summed up, then, in a few words: to be formally free but inwardly enslaved is far worse than being outwardly constrained but inwardly free; and true freedom lies in submission on the One that is the source of absolute freedom.

 

NOTES

Octave, Depont and Xavier, Coppolani, Les confréries religieuses musulmanes, Algiers, 1897.

In an unpublished manuscript, folio.219.

Captain E. DE Neveu – Les Khouans, ordres religieux chez les musulmans de l’Algérie – Paris, 1845, p.64.

Mammeri, Mouloud, Inna-yâs Sheykh Mohand, French and Kabyle introductions, notes and transcription of Shaykh Mohand’s kabyle saying in Latin script, Algiers, 1990, p. 34, French text.

De Neveu. op. cit., p103.

General P.J. André – Contribution à l’étude des confréries religieuses musulmanes – Algiers: La Maison des Livres, 1956, p. 251.

See for example Ignace Goldziher, Le culte des saints chez les musulmans, in Revue d’histoire des religions, Paris 1880 ; Edmond Doutté, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, (Re-issue of the 1908 Algiers edition) Paris, 1984 ; P. Bruzon, les confréries musulmanes nord-africaines, in Orient et Occident, vol. 2, 1923; A. Berque, Essai d’une bibliographie critique des confréries musulmanes algériennes, in Bulletin de la Société des Géographie d’Oran, 1918; Un mystique moderniste : le Cheikh Benalioua, in Revue Africaine, N°79, 1936.

A. Berque, Essai d’une bibliographie critique, op. cit. p. 164

In fact, a cursory glance at the history of Islam shows that Sufism had already manifested resistance to non-Muslim invasion. In the 13th century Sufism organized an efficient resistance against the Mongols and managed to convert them and then to integrate them within Muslim society. Certainly they could not drive them out of the classical frontiers of Islam, but the Shaykhs who remained inside the domain conquered and governed by the Mongols, worked steadily to convert their conquerors, while in Syria an ‘âlim as brilliant as Ibn Taymiyya denounced the false conversion of the Mongols and ordered Muslims to fight them tirelessly with the hope of creating a new Arab caliphate.

M. Mammeri, Inna-yâs, op. cit., p.36.

Martin Lings, -- A Sufi Saint of the Twentieth Century, Shaikh Ahmad al-‘Alawî. His spiritual heritage and legacy, London: George Allen and Unwin, 1971, CH.1.

Ibid., p.14.

Emir Abd el-Kader, Ecrits spirituels (excerpts from Kitâb al-mawâqif), presented and translated from the Arabic by Michel Chodkiewicz, Paris, Seuil, 1982.

Ibid., p.18.

M. Mammeri, Inna-yâs, op. cit., p.50.

In this connection, it is interesting to note the predications of Sufi Shaykhs announcing to their people a calamity sent by God because of their own sins. Sometimes, this prediction is in the form of a saint’s prayer asking God to punish men who no longer deserve the divine protection. Such was the case in Kabylia which, until 1857, had not been subjected to French colonization. The previous year, a local saint, Shaykh Ben ‘Isâ, witnessing the corruption that was gaining ground around him, invoked divine punishment upon the wicked: “Oh God! The country is completely neglected, injustice grows in it, send it a tyrant of any nature!”

E. Dermenghem, Le culte des saints dans l’Islam maghrébin, Paris : Gallimard, 1954, p 18 ; and Mammeri, Inna-ys, op.cit., pp.75-7.

M. Lings, op. cit., p52.

Ibid., p. 78.

Ibid., p.105

Ibid., p.102

Ibid., p.104

 

Published in ALGERIA, Revolution Revisited, Edited by REZA Shah-Kazemi, pp. 47 to 68, ISLAMIC WORLD REPORT, London, 1997

21 janvier 2011 5 21 /01 /janvier /2011 14:27


  « On interrogea un jour Mu’ayyad al-Dîn Jandî[1] : « Que disait le Shaykh Sadr al-Dîn (Qûnawî) au sujet de Rûmî ». Il répondit : « Par Allah, un jour, il était assis parmi ses amis intimes (khawâss-yârân), comme Shams al-Dîn Ikî, Fakhr al-Dîn Irâqî, Sharaf al-Dîn Mowsilî et le shaykh Sa’îd Farghânî et d’autres. La question surgit au sujet de la vie et du secret spirituel  (sîrat o sarîrat) de Mowlânâ. Le Shaykh dit alors : « Si Bayazid et Junayd étaient de ce monde, ils se seraient accrochés aux pans de la robe de cet Homme authentique (mard-e mardâne), et auraient considéré cela comme un grand privilège. C’est lui qui fut le maître de la pauvreté (mystique) muhammadienne. Quant à nous, nous nous contentons de gouter les restes de son banquet, sans invitation, en parasites. » Tous les compagnons furent d’accord avec ces paroles et y applaudirent.

Puis le shaykh Mu’ayyad al-Dîn ajouta : « Moi aussi, je fais partie de ceux qui se sentent indigents devant ce Roi (niyâz mandân in soltanam) ». Il improvisa alors ce vers :

Law kâna fînâ li-l-ulûhati souratun

Hiya anta lâ uknî wa lâ ataraddadu 

(S’il se trouvait parmi nous une forme de la divinité

Ce serait toi, sans hésitation, ni excès de langage !) » (Fin de citation)

 

 

Cette conversation a sans doute eu lieu dans les premiers mois qui ont suivi la mort de Mowlânâ Rûmî. Le Shaykh Sadr al-Dîn ne lui survivra que de huit mois.

 

Ce jugement sur Rûmî émis par Sadr al-Dîn Qûnawî, principal disciple d’Ibn Arabî, témoigne du grand respect et de la grande vénération que les disciples du Shaykh al-Akbar avaient pour Mowlâna. Il confirme la grande amitié qui liait Qûnawî et Rûmî.

 

Dès L’origine, si on veut dire, Ibn ‘Arabî et Rûmî ont quelque chose de commun : ils ont quitté leurs patries, leurs terres de naissance respectives et sont venus chercher refuge au centre du monde musulman. L’un est venu d’Occident, de l’Andalousie. L’autre est venu d’Orient, de Balkh, un autre extrême de l’islam. L’un est un Arabe s’exprimant dans la langue du Coran, l’autre a considérablement enrichi la langue persane.

Les deux hommes ont opéré un repli stratégique, en venant dispenser et assurer la survie de leur enseignement dans une terre qu’ils pressentaient destinée à échapper aux invasions, aux attaques que subit alors de part et d’autre  la terre d’islam.

Autre point de convergence : une fois arrivés en terre Seldjoukide, les deux hommes vont s’y acclimater sans difficulté, en ce qui concerne leur mission mystique. Ils sont aidés en cela par des rencontres décisives avec des hommes du terroir. Des hommes préparés par la Providence à les accueillir et à les soutenir dans leur mission.

 

Ibn Arabî est de la génération qui précède celle de Rûmî. Ce dernier est le contemporain et l’ami du principal disciple d’Ibn Arabî, Sadr al-Dîn Qûnawî.  Ce dernier est chez lui en Anatolie. Il y est né prince seldjoukide, et son père Majd al-Dîn jouissait déjà d’une très grande renommée d’homme politique au service de la Cour à Malatya et du Califat à Bagdad. Une amitié solide se noue entre Majd al-Dîn et Ibn Arabî qui venait juste d’arriver en Orient, au début du 13ème siècle.

Quand meurt Majd al-Dîn, sa veuve se remarie à Ibn Arabî, et ce dernier se retrouve en charge de l’éducation de son beau-fils Sadr al-Dîn, encore enfant. Il en fera son disciple le plus éminent.

 

Ibn Arabî et Qûnawî, d’une part, et Shams al-Dîn Tabrîzî et  Rûmî d’autre part, ont donc bel et bien été les instruments d’un mouvement de rassemblement des énergies, de réunification de l’âme musulmane. La synergie des deux écoles est à l’origine d’une puissante revivification salvatrice de la pensée musulmane. Elle a refondé la pensée musulmane sur des bases plus universelles, plus conformes à l’esprit du Coran.

 

En préparant notre thèse sur les transmetteurs de l’enseignement d’Ibn Arabî en terre de langue persane, nous avions été amené à nous référer à Jâmî, dont le jugement demeure une référence et sur certains points un critère.

Jâmî est en effet un grand littérateur qui clôt la succession ininterrompue des commentateurs persans de l’œuvre Ibn-arabienne. Il est lui-même un maître soufi, et aussi un adepte et un militant de la propagation de l’œuvre d’Ibn Arabî. Grand commentateur de ce dernier, il fut surnommé de son vivant « al-Wujûdî », « l’existentialiste », c'est-à-dire le partisan de la doctrine de l’unité de l’être qui résume l’enseignement du grand maître.

Il clôt enfin une période qui précède la proclamation du chiisme comme religion officielle de l’Iran. Il se situe par conséquent à une période charnière de l’histoire littéraire de l’Iran.

Jâmî demeure un auteur encore hautement estimé en Iran, en tant que poète éminent et aussi en tant que le rédacteur des Nafahât ol-Uns, dictionnaire biographique en persan des saints de l’islam, rédigé et envisagé comme une mise à jour de la situation hagiographique de son temps.

C’est donc en tant que synthèse écrite deux siècles après la disparition de Rûmî par un partisan de la doctrine de l’unité de l’être (wahdat al-wujûd) que cette notice des Nafahât nous intéresse.

 

Le sérieux de l’entreprise de Jâmî  se trouve confirmé par le fait que de son vivant déjà, alors même qu’il composait son ouvrage, des  pressions se faisaient sur lui pour qu’il n’oublie pas d’évoquer tel autre grand homme dans son projet. On pressentait que ce livre était destiné à un grand avenir, qu’il allait jouir d’une autorité enviée, et que par conséquent y figurer était en soi une promesse de consécration, de ‘‘canonisation’’ hagiographique.

On l’a dit, ce sont les disciples qui font les saints, mais avec Jâmî, on peut affirmer que c’est l’écrivain doué qui les fait en leur réservant une place dans son livre.

Certes la vie et l’œuvre de Rûmî parlent pour lui et témoignent de sa sainteté, sans parler de la confirmation sans cesse renouvelée de cette sainteté par des générations successives d’autres saints reconnus comme tels.

A l’époque de Jâmî, Rûmî est déjà un grand saint de l’islam. Sa réputation n’avait pas besoin de Jâmî, et ce dernier en avait parfaitement conscience. Il avait une vénération pour Rûmî et s’en est beaucoup inspiré pour composer sa propre œuvre poétique.

Fait curieux, dans la notice qu’il rédige sur Rûmî, Jâmî ne fait pas mention du Mathnavî-e ma’navî ni du Divân-e kabîr. Sans doute, a-t-il jugé que ces deux livres sont trop connus pour avoir besoin d’être cités.

La production littéraire est connue, mais la sainteté de l’homme n’est pas fondée que par l’œuvre poétique. C’est toute la vie et toutes les œuvres qu’il faut prendre en considération.

Jâmî procède différemment selon les cas. Par exemple, il consacre des notices à des personnages dont la sainteté est basée sur la seule foi d’une mention par un autre grand saint.

Cette sanctification par l’évocation par un grand maître est illustrée par les saints maghrébins comme Abou Madyan ou Ibn al-Arîf. Ce sont des maîtres andalou-maghrébins dont la renommée ne serait sans doute pas parvenue aux confins de l’Afghanistan et à la connaissance de Jâmî, si. .. Ibn ‘Arabî n’en avait pas fait grand cas dans son œuvre. Et c’est chez ce dernier que Jâmî va puiser la matière des  notices les concernant.

Cette remarque s’applique aussi à un autre auteur iranien, qui doit largement son auréole à son évocation par Ibn Arabî dans les Futuhât, en l’occurrence Ruzbehân Baqlî Shîrâzî.

 

Le lecteur qui chercherait des indications, - thème moderne -, sur les liens qui auraient pu rapprocher Ibn Arabî et Rûmî, sera déçu. Jâmî n’en a pas eu connaissance. Il n’en parle pas en tout cas. D’ailleurs se posait-il la question ? Je ne le pense pas.

Rûmî n’a semble-t-il pas eu le bonheur de rencontrer physiquement Ibn Arabî.

Jâmî ne pense pas selon un modèle de causalité, qui voudrait que Rûmî, venu après, serait forcément sous influence d’Ibn ‘Arabî. Il ne cherche pas à suggérer cela, qui est une préoccupation moderne.

Il prend Rûmî pour ce qu’il est un : un saint ayant fait école, un grand poète inspiré, une grande voix du 7ème siècle de l’hégire.

Jâmî n’ignore pas que le soufisme constitue un édifice unitaire dont les briques sont constituées par les différentes générations de maîtres.

Cependant, si Ibn Arabî  n’a pas connu Rûmî, ce dernier a sûrement connu l’œuvre d’Ibn Arabî. Conviction établie par le fait qu’’un homme de lettres, ayant vécu à Konya, qui de surcroît est lié d’amitié à Sadr al-Dîn Qûnawî, disciple et beau-fils du plus grand des maîtres, qui dispense un enseignement suivi par des disciples venus de toutes les contrées musulmanes, un tel homme ne peut pas ne pas avoir eu entre les mains au moins un livre d’Ibn Arabî.

Beaucoup d’amis et disciples de Qûnawî  sont aussi les disciples de Rûmî.

Une anecdote à ce sujet attribue à Rûmî la parole : « Allons écouter les Futûhât de Zakiy al-Dîn (futûhât-e zakiyya…)… ».  Cette anecdote prouve  que la lecture en groupe des Futûhât al-Makkiyya était une pratique courante à Konya.

Or ce Zaky al-Dîn Hamadânî est donné par une autre source comme un disciple assidu de Sadr al-Dîn Qûnawî.

Par conséquent ce que Jâmî prend en considération, c’est la convergence des deux enseignements telle qu’elle lui apparaissait encore plus forte et plus évidente deux siècles après la mort des deux grands maîtres. Les destinées des deux œuvres ont connu un développement parallèle frappant, l’une nourrissant l’autre à tour de rôle.

Au moment où écrit Jâmî, l’œuvre des deux hommes a été commentée oralement ou par écrit par des centaines de maîtres, les plus célèbres ayant laissé leurs commentaires à la postérité.

Ces commentaires ont progressivement produit une nouvelle image de synthèse de l’œuvre des deux hommes. Elles se soutiennent et s’illustrent à tour de rôle.

C’est pourquoi Jâmî a construit sa notice sur Rûmî avec Ibn ‘Arabî comme pivot non dit, c'est-à-dire de façon à transmettre au lecteur le sentiment que Rûmî ne pouvait pas être disjoint de l’ambiance générale qui régnait alors dans la société musulmane, ambiance marquée par l’émergence de l’enseignement d’Ibn Arabî.

Jâmî ne fait pas cela par chauvinisme. C’est une vérité qui s’impose d’elle-même, sans qu’il ait eu à se forcer. Lui-même a connu l’influence des deux œuvres.

Mais nous le verrons à la fin de l’article, Jâmî ne cherche nullement à établir un classement hiérarchique des deux saints hommes, à soutenir par exemple la supériorité de l’un sur l’autre, ni même à affirmer l’influence nécessaire de l’un sur l’autre.

Dans la notice des Nafahât ol-Uns, Rûmî est donc mis naturellement en situation avec les disciples directs d’Ibn Arabî.

Ils baignent dans la même ambiance que les maîtres soufis de l’époque, les abdâlân-e Rûm et les autres, partagent complètement. Je crois qu’il n’est pas exagéré d’affirmer avec Seyyed Hossein Nasr que la situation était révolutionnaire. Tous les maîtres travaillaient d’une seule énergie pour asseoir le système nouveau ; certains l’ont fait avec une plus grande capacité, et Rûmî fut l’un d’eux.

Sans prendre en compte cette unité de pensée, cette ambiance unique qui fut donnée aux spirituels de l’islam de s’exprimer sans courir le risque d’être persécutés, on serait amené à tomber dans l’esprit confrérique qui s’est imposé un temps et qui a opposé les maîtres, les uns aux autres.

Un jour Mowlâna a corrigé cette tendance en voyant que ses disciples souhaitaient que ce soit lui qui dirige la prière collective, et pas le Shaykh Sadr al-Dîn qui se trouvait là. Il a dit : « Nous sommes des abdâls…(mâ abdâlân-im) ». Ce qui revient à dire : lui ou moi, qu’importe ? Nous sommes les mêmes. N’introduisez pas la désunion entre vous à notre sujet ! »

 

Autre point commun entre Ibn Arabî et Rûmî, c’est l’immensité de l’œuvre.

L’œuvre d’Ibn Arabî a été réduite à une expression qui la résume, sans l’expliciter pourtant. Car si la wahdat al-wujûd résume bien, elle demande quand même des centaines de pages de commentaire pour être appréhendée correctement.

Certes Ibn Arabî a écrit surtout en prose. Cependant celle-ci est une prose merveilleuse, hautement littéraire, hautement inspirée, mais aussi explosive. Ibn ‘Arabî éprouve toute la peine du monde pour la contenir et l’empêcher d’échapper à son contrôle et de se transformer en poésie, en ivresse, en message crypté.  Il a le besoin fréquent de recourir lui aussi à l’expression poétique, mais il sait qu’il ne peut y céder totalement.

La fonction et le degré de khatm al-awliyâ qu’il revendique (en vers) lui commandent d’accomplir sa mission avec clarté, sans ambigüité.

Il veut à tout prix s’adresser à l’intellect, à la couche supérieure de la raison. Il cherche à mettre de l’ordre, à classer les awliyâs, à classer les points de vue, à typifier la prophétie, à  décrire les sortes de maqâms, de manâzil, etc…, bref, à fonder ce que l’on appelle aujourd’hui le soufisme théorique.

Mais que de fois, il met en garde son lecteur contre la raison trompeuse et prétentieuse, impuissante à connaître des choses qui la dépassent.

Même en poète, réagissant aux premières critiques à son Tarjumân al-ashwâq, Ibn Arabî se commente lui-même et rend explicite son message pour lever toute ambigüité et surtout pour agir en cohérence avec sa fonction.

Ibn ‘Arabî apporte quelque chose qui va structurer l’intellectualité musulmane. Son enseignement bien qu’ardu est ouvert et ne s’adresse pas qu’aux khaneqahs, aux zawiyas.

L’avicennisme qui se trouvait dans l’impasse va trouver son salut par l’adhésion massive à la wahdat al-wujûd.

Dès ses premiers écrits, Ibn Arabî soutient la thèse de la wahdat al-wujûd.

Il fait le choix délibéré de parler de l’Etre, de la Lumière divine plutôt que le langage de l’Amour qu’il réserve à la poésie. Il est de ce point de vue un maghrébin, un homme d’occident.

Rûmî est totalement désintéressé par la chose philosophique et la querelle théologique. Il a opté pour l’ivresse de l’amour, de la danse mystique. C’est la marque du soufisme du Khorasan. C’est ce qu’exprime par exemple l’anecdote : ‘‘allons plutôt écouter les futûhât al-zakiyya’’.

L’œuvre de Rûmî, c’est le plus grand, le plus long hymne, le plus bel hommage à l’amour.

Il y enseigne par les images de la nature, des cycles des saisons, des éléments (eau, terre, air, feu, éther), et aussi par des histoires parfois connues auxquelles il donne une signification inattendue, mais soulevant toujours l’adhésion et l’émotion du lecteur. Sa sensibilité à la présence divine le fait réagir mystiquement au moindre évènement. Il interprète le chant du roseau, le gémissement du moulin, la respiration du poisson, l’écrasement des grappes de raisin (pour en extraire le jus), etc., toujours comme des témoignages de la présence divine en toute chose. L’être humain est ensuite invité à méditer ces exemples, à comparer les épreuves de sa vie à celles de ses éléments de la nature qui eux aussi sont soumis à un processus qui les conduit de l’état minéral à l’état animal, puis humain, puis angélique

Dès les premiers vers du Mathnawî, il évoque le feu de l’amour. On y retrouve les thèmes du Tarjumân al-ashwâq : unité de la création, unité de l’âme, unité de l’Etre (wahdat al-wujûd), religion de l’Amour, (dîn al-Hubb), unité transcendantale des religions (wahdat al-adyân).

 

Atash ast în bang-e nây, nîst bâd

Har ke în âtash na dârad nîst bâd !

C’est un feu, ce cri qui sort de cette flûte, ce n’est point du vent

Quiconque n’a point ce feu, qu’il retourne au néant !

 

Ce sont deux œuvres issues de deux courants, de deux types d’expression mystique : l’une sobre, l’autre enivrée, l’une en arabe, l’autre en persan,  l’une parlant à l’intelligence, l’autre au cœur, l’une en prose rythmée, l’autre en rime et en poésie bien rythmée, et enfin l’une explicite, l’autre allusive.

Mais doctrinalement, elles véhiculent un enseignement convergent, elles préparent à une même vérité.

 

Ibn Arabî laisse un tableau descriptif à l’infini, explicatif de l’Océan divin. Rûmî appelle à garder son visage, sa concentration, entièrement tournés vers le Bien-aimé. Toute autre compagnie que celle du Bien–aimé est perte de temps. Comme le lui a recommandé son maître Shams Tabrîzî : « Mon maître Shams al-Dîn Tabrîzî (QS) a dit que le signe qu’un mourid a été admis (murid-e qabûl yâfté) consiste en ce qu’il ne peut absolument plus supporter la compagnie des étrangers (à la Voie). Et si par hasard, il se retrouvait soudainement en leur compagnie, il s’assiéra parmi eux comme un hypocrite dans une mosquée, ou un enfant dans une école (maktab) ou un prisonnier dans sa cellule ». C'est-à-dire qu’il ne sera pas du tout à l’aise et n’aspirera qu’à en sortir au plus tôt.

 

Mais les deux œuvres sont aussi d’immenses commentaires du Coran.

Et la wahdat al-wujûd toute structurée, déjà enseignée au moment où Rûmî atteint sa maturité, s’illustre d’abord dans les premiers commentaires des Fusûs, par les vers de ‘Umar Ibn al-Fâriz en arabe, et en persan ceux de Fakhr al-Dîn ‘Irâqî, ou parfois ceux d’Awhad al-Dîn Kermânî. On y retrouve aussi les vers en arabe déjà employés par Ibn Arabî comme :

 

Alâ kullu shay’in ma khalâ Allâha bâtilu

Wa kullu n’aimin lâ mahâlata zâ’ilu

Certes, toute chose hormis Dieu, est vaine

Et toute prospérité est périssable

Ou encore :

Wa fî kulli shay’in lahu âyah

Tadullu ‘alâ annahu wâhidu,

qui sont devenus des marqueurs de l’influence akbarienne.

 

Les vers de Rûmî feront leur apparition dans les commentaires en persan des Fusûs à partir du premier commentaire en persan écrit par Rukn al-Dîn Shîrâzî (mort en 769 /1367), suivi par celui de Hossein Khawarizmi. Ce dernier a même composé le premier commentaire du Mathnawî en quatre volumes. Le premier volume qui en constitue les prolégomènes regorge de référence à Ibn Arabî et à ses disciples directs ou indirects.

Quand les turcs entreprendront de commenter à leur tour le Mathnavî, c’est tout naturellement avec la lumière de la wahdat al-wujûd et de l’enseignement akbarien qu’ils exploreront les mystères de l’inspiration Rûmienne.

Ce sont les Turcs, c'est-à-dire les Ottomans, qui vont commenter Rûmî, comme s’ils revendiquaient ce dernier comme un des leurs, pas seulement parce que c’est chez eux que se trouve son tombeau…, et là leur fil d’Ariane sera la wahdat al-wujûd. C’est cette conception qui leur permet de mettre de l’ordre dans l’océan d’Amour, de le rendre lisible et accessible à l’esprit.

Ce sera encore un Ottoman qui fera le commentaire de Hâfez, l’autre grand monument de la poésie persane.

 

C’est qu’il faut bien le reconnaître, la Turquie Ottomane, héritière directe des Seldjoukides, restera encore longtemps le vrai centre de la spiritualité et de l’intellectualité musulmane.

Au 15ème siècle, dans l’Iran central, Sâ’in al-Dîn Turka Esfahânî aura besoin pour se justifier devant ses accusateurs de montrer que les idées qu’il expose n’ont rien de subversif et sont monnaie courante  en Anatolie (Rûm).

Même aujourd’hui, c’est la ferveur populaire, les efforts des intellectuels et des chercheurs qui pallient cette insuffisance.

Les œuvres d’Ibn Arabî et de Rûmî ont eu des fonctions différentes mais complémentaires dans la structuration de l’intellectualité musulmane. Rûmî a grandi dans une ambiance déjà fortement empreinte par la doctrine du grand maître andalou.

C’est par conséquent à raison qu’il a été dit que le Mathnawi est l’expression persane des Futuhât al-Makkiyya.

Pour conclure, Nezâmî-e Bâkharzî nous rapporte que son maître Jâmî a dit qu’Ibn Arabî fut « pour les Arabes ce que fut Rûmî pour les peuples de langue persane (‘ajam). Dans la poésie de Rûmî, il y a autant de propos difficiles à comprendre et de portée étrange qui transmettent à l’élite et au commun un parfum de suspicion, qu’il n’y en a chez Ibn Arabî qui a connu les puissantes saisies de l’amour au point d’en être submergé…  J’ai pendant dix à quinze ans, travaillé à comprendre et à appréhender dans leur réalité les intentions d’Ibn Arabî, mais le voile du doute ne se levait pas devant mon regard jusqu’au jour où je pus avoir sous les yeux les ouvrages du shaykh Sadr al-Dîn Qûnawî qui était un prince seldjoukide d’Anatolie, et faisait partie des disciples d’Ibn Arabî… Grâce à lui, une partie des principes cachés s’est dégagée du voile, a pris une apparence plus claire et une forme plus explicite… mais une autre partie revêtait encore une portée inaccessible et cachée…».

On le voit, pour Jâmî, c’est le shaykh Sadr al-Dîn dont nous avons rappelé au début de notre propos, le jugement sur Rûmî, - qui a fourni les clefs de lecture d’Ibn Arabî et par voie de conséquence celles de Rûmî.

Omar BENAÏSSA

Paris

Jandî est le disciple principal de Qûnawî et est l’auteur du premier commentaire complet des Fusûs al-Hikam,  travail approuvé par Qûnawî, qui fut disciple direct d’Ibn Arabî.

Jâmî, Abd al-Rahmân, Nafahât ol-Uns min hazarât al-quds, nouvelle édition avec introduction et notes de Mahmud Abedi, Téhéran, 1373,  Notice numéro 495, pages 461-465, intitulée : « Mowlânâ Jalâl al-Dîn Muhammad al-Balkhî al-Rûmî, Qaddasa Allah sirrah ».

Pour Ibn Arabî, consulter notamment sa biographie par Claude Addas, Ibn Arabî ou la quête du soufre rouge, Gallimard, Paris, 1989. Pour Rûmî, voir l’ouvrage d’Annemarie Schimmel signalé en note 8.

Nezâmî-e Bâkharzî, ‘Abdu-l-Wâse’, Maqâmât-e Jâmî,  édition, introduction et notes de Najîb- Mâyel Heravî, Nashr-e Ney, Téhéran, 1371. pour le surnom voir page 159.

Maqâmât-e Jâmî, page 195.

Nafahât ol-Uns, notice de Rûmî numéro 495, pages 461 et suivantes.

Cela se constate dans les Mashâhid al-asrâr, œuvre qu’il rédigea à l’âge de 30 ans, édition de P. Beneito et de Suad Hakim,  Editora Regional de Murcia, 1994 et 1996

On peut se référer utilement à ce sujet à l’ouvrage de la grande spécialiste de Rûmî que fut la regrettée Annemarie Schimmel, intitulé I Am Wind, You Are Fire, the life and Work of Rumi, Shambhala Dragon Edition, Boston and London, 1996

Nafahât ol-Uns, notice de Rûmî

Vers utilisés par Ibn Barrajân, auteur andalou, que lut avec vénération Ibn Arabî.

Commentaire intitulé Nusûs al-khusûs fî tarjomat al-Fusûs, vol. 1, édition Rajab-Ali Mazlûmî, Téhéran, 1980.

Khawarezmî, Hosseyn ,  Sharh-e Fosûs-ol-Hikam, édition de N. M. Heravî. 

Jawâhir ol-asrâr, édition du Dr Muhammad-Javâd Sharîat, Isfahan, 1360 hégire solaire/1402 hégire lunaire.

Mâqâmât-e Jâmî, pages 90 et 91

19 janvier 2011 3 19 /01 /janvier /2011 16:55

A propos de la quête de la Sharî’a

L’Etat ‘’islamique’’ est la forme extérieure de la Shari’a, quand il a à sa tête le Prophète ou un homme nommé par le Prophète (SAW).

Ce qui a suivi l’Etat du Prophète à Médine, a été un état régi par le fiqh, c'est-à-dire un ensemble de lois faites par des hommes pour répondre aux nécessités qu’impose l’exercice du pouvoir.  Cet état fonctionnait comme tous les autres états d’alors, avec la même finalité, celle de l’empire et de la gloire.

Comme les nécessités sont nombreuses, et que chaque jour apporte son lot de questions à résoudre par l’administration, le pouvoir a tôt fait de se réserver l’essentiel des affaires, laissant aux fuqaha les questions habituelles relatives à la pureté rituelle, la prière, le jeûne du mois de ramadhan et le pèlerinage…

Ce qui revient à dire que la partie « islamique » du droit qui régissait la société musulmane, ne concernait que ces domaines, le reste était à la discrétion des khalifes et des émirs plus ou moins motivés par l’intérêt de la religion, la plupart du temps préoccupés par le seul pouvoir...

L’intérieur de la Shari’a, c’est l’ensemble des significations ésotériques des gestes et rites d’adoration qui sont à caractères universels, par ce que « le halâl de Muhammad est halâl jusqu’à la fin des temps et le harâm de Muhammad est harâm jusqu’à la fin des temps », et aussi parce que « La religion auprès de Dieu est l’islam» ; cela implique qu’aux yeux de Dieu, le voleur a déjà  perdu sa main, même s’il n’existe pas d’état pour faire exécuter la sentence, ou même si  l’état refuse de le faire, ou encore si le voleur échappe à la police ou parvient à passer inaperçu, dans ce monde. Il en va de même de  l’adultère, car les versets qui les concernent,- le voleur et l’adultère-, sont énoncés de façon universelle, sans préciser  la « religion » du voleur ou de l’adultère.

La religion de Dieu n’est jamais suspendue… Elle continue de s’appliquer à chaque instant, même à notre insu.

Depuis la disparition du Prophète (SAW), les musulmans ont tenté de retrouver les traces de la Loi Muhammadienne en se servant d’un effort rationnel, en recueillant des traditions afin de s’en servir pour énoncer des qualifications juridiques acceptables.

Cela s’est appelé fiqh. Cet effort a été justifié par un hadith selon lequel le Prophète (Saw) aurait accepté les réponses de Mu’adh ibn Jabal qui aurait dit qu’il allait juger des situations et des hommes selon trois principes : primo, interpréter les cas selon le Coran ; secundo, les interpréter selon la parole du Prophète et, tertio, en cas d’absence de solutions dans ces sources, s’en remettre à son propre jugement.

Cette tradition semble bien entendu suspecte ou incomplète, car elle fournit les réponses qui sont celles que les fuqaha souhaitaient pour fonder leur pratique. Cela serait bien entendu l’idéal, sauf que l’on imagine mal un homme certes musulman,  avoir l’audace, voire l’impertinence, d’affirmer devant le Prophète, encore vivant, qu’il va interpréter le Coran !!, sans que le Prophète ne lui fasse remarquer que c’est à lui (SAW) de juger, de trancher.

Et d’ailleurs il existe une tradition selon laquelle, le Prophète aurait dit à Mu’âdh ibn Jabal : « Non, tu m’écriras ! »

Quoiqu’il en soit, l’Etat musulman s’est continué jusqu’à sa chute fracassante au 13ème siècle, avec la prise de Bagdad par les Mongols.

Durant les siècles qu’a vécus cet état, il a existé des fouqaha pour l’encenser ou pour le blâmer. Il a aussi existé une pensée audacieuse qui l’ignorait  tout simplement, car elle voyait en cet état une hypocrisie, une imposture.

Cette pensée se situait au plan des significations ésotériques qui sont les sources et les critères de la Shari’a extérieure qu’on appelle aussi Fiqh, par métaphore.

Seul celui qui connaît la signification ésotérique des lois peut les appliquer en toute autorité. Ainsi Jésus (AS) a fait libérer la femme adultère qu’on voulait lapider parce que les juges qui avaient énoncé la sentence ont implicitement  reconnu être des pécheurs eux-mêmes.

A plus forte raison, comment un Etat de corrompus et d’usurpateurs  peut-il faire appliquer des lois dans le sens réel que la religion a révélé.

La compétence des fuqaha du monde sunnite aussi bien d’ailleurs que du monde chiite, est aujourd’hui loin d’être à la hauteur de l’attente du monde actuel, encore moins de ce que la Religion attend d’eux.

Par conséquent ils agiraient au mieux des intérêts de la religion, s’ils faisaient profil bas et cessaient de publier à tout-va des fatwas malodorantes qui empestent l’atmosphère respirée par les musulmans et les non-musulmans.

Ils profiteraient notamment de garder à l’esprit que quelque temps avant l’écroulement de la dynastie abbasside, ou juste après, on a vu apparaître au sein des juristes musulmans la notion d'intentions finales de la Loi (Maqâsid al-Sharî’a). On venait de se rendre compte que la Loi n’est qu’un moyen, pas une fin en soi. Elle ne saurait être instrumentalisée.

 

Omar Benaïssa

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