23 septembre 2021 4 23 /09 /septembre /2021 11:03

 

Moïse et le Prophète de l’islam

Le cycle a commencé avec Noé, témoin du déluge et il finit avec la famille du Prophète  comme une réédition de l’arche de Noé. Le Prophète a dit : « Les gens de ma famille sont comme l’arche de Noé (safînat Nûh) : celui qui y entrera sera sauvé, celui qui l’abandonnera sera noyé. »

Dieu a sauvé Joseph (S) en lui accordant la capacité d'interpréter les rêves. Il a fait de lui l'onirocrite du roi, un métier gratifiant. Parce que grâce à son savoir, il a pu donner la bonne signification du rêve qui tourmentait le roi d'Egypte, et a été nommé ministre du roi, en conséquence de sa compétence onirique qu’il a démontré en levant le voile sur le songe que n’avaient pas pu interpréter les onirocrites du pays. Je dis roi, parce le Coran ne parle pas de pharaon, mais de roi (al-malik). Soit qu'en son temps le titre de pharaon n'existait pas encore, soit que Joseph ne se trouvait pas en Egypte, le mot Misr signifiant aussi n'importe quel pays. Il a un pluriel, amsâr.

Grâce à cette position au service du roi, Joseph (S) a pu faire venir ses frères en Egypte( ?), inaugurant ainsi la lignée des prophètes d'Israël, et du pouvoir des Hébreux qui étaient alors les premiers monothéistes.

Moïse viendra plus tard pour libérer les Enfants d'Israël de la servitude en Egypte, et les conduire en Palestine (?).

Certes descendant d’Abraham, Moïse (Mûsâ, dans le Coran) était un égyptien de culture. Il s’était révolté et avait défié l’orgueil de Pharaon qui l’avait élevé. Il devait mourir égyptien. Il a conduit les hébreux, descendants de Jacob, surnommé Israël, loin de l’Egypte ( ?), sans les y accompagner. Il était un ‘’égyptien’’ d’adoption. On n’est pas sûr des lieux, ni de l’Egypte, ni de la Palestine, parce que le Coran ne mentionne pas ces noms. On suppose que pour l’Egypte, il est question de Misr, et pour la Palestine, il est question de terre bénie, sainte (ardh muqaddasa).

Quoiqu’il en soit, Moïse a poussé son peuple à accomplir cette hégire destinée à soustraire définitivement les hébreux à l’influence de Misr (Egypte ?), à la servitude de ses rois. Quant à Moïse lui-même, Dieu l’avait choisi pour en faire Son messager. Il avait la foi ainsi que son frère Aaron, son bras-droit, son soutien. Il a demandé à Dieu de lui adjoindre Aaron comme ministre pour le soutenir. Dieu le lui accorda. Moïse était un prophète et ne voulait sans doute pas devenir un roi, alors qu’il venait d’échapper de justesse à un roi. Moïse avait eu une première rencontre avec le pharaon. Ce dernier s’était alors mis en colère contre Moise qui refusait de voir en lui un dieu, ou un égal de Dieu.

Comme pour les premiers musulmans émigrés à Médine, il s’agissait pour les Enfants d’Israël de s’installer dans une terre acquise à la foi nouvelle ou susceptible de les accueillir. Cette émigration devait être volontaire.

Moïse a donc conduit son peuple en terre promise. Mais il n’y est pas entré lui-même. Soit qu’il mourut, soit qu’il n’avait pas obtenu la permission divine de les accompagner jusqu’au bout. Ce qui importait, c’est qu’il les avait délivrés de Pharaon. C’était en cela que consistait sa mission.

Les enfants d’Israël qui se sont installés en Egypte étaient devenus nombreux depuis que Joseph les y a fait venir. Nombreux au point d’envisager de se rassembler librement en peuple libre.

Telle fut l’hégire de Moïse. Une hégire qu’il mena à bien, mais dont il ne vécut pas l’impact. Cette hégire mosaïque était une fin en soi. Car elle a libéré les descendants de Jacob de l’injustice pharaonique. Ce fut une mission douloureuse pour Moïse qui a enduré l’ingratitude de son peuple, toujours en train de se plaindre.

*

Après l’hégire du Prophète de l’islam, ceux des musulmans de la Mecque qui n’avaient pas la permission du Prophète de demeurer dans cette ville avaient l’obligation de le rejoindre à Médine, place forte de la nouvelle religion. Il fallait des hommes en nombre pour assurer la survie définitive de la nouvelle foi, appelée islam.

Pour le Prophète de l’islam, il s’agissait de sauver ses compatriotes non pas d’un roi injuste, mais d’une ignorance qui en faisait le peuple le plus arriéré de l’histoire, pourtant situé à la frontière d’une terre des grandes civilisations de l’Orient.

Faire partie de ceux qui ont émigré de la Mecque à Médine aux premiers temps, était un devoir et plus tard un grand honneur. On les appelait les mouhadjirûn, ceux qui ont laissé leurs biens et émigré de la Mecque à Médine pour rejoindre le Prophète. Ils ont suivi le Prophète par amour pour lui. Qui m’aime me suive, dit l’adage.

Et les gens et familles qui les accueillaient à Médine étaient appelés les ansâr(s), les partisans, les soutiens de la nouvelle religion. Il y a eu une grandiose fraternisation entre les croyants des deux groupes.

A la première bataille des premiers musulmans contre les païens de la Mecque, bataille qui eut lieu à Badr, le Prophète avait prié et supplié Dieu de soutenir la jeune troupe qui constituait la première armée de l’islam. Sans ce soutien surnaturel, il y avait crainte que « Dieu ne serait plus jamais adoré sur terre ».  C’était donc une bataille décisive. Si les musulmans l’avaient perdue, il aurait été difficile, voire impossible, au Prophète de rassembler une autre troupe pour un second combat. Parce que la défaite aurait abattu le moral des croyants, et aurait été considérée comme la preuve que le Dieu du Prophète n’était pas fiable, qu’on ne pouvait lui faire confiance.

Cette expérience de l’échec, les musulmans la feront lors de la deuxième bataille, celle d’Ohod qui avait failli ruiner tous les efforts du Prophète. Mais Dieu ne l’a pas permis. Le combat est devenu in extremis favorable aux musulmans. Les croyants venaient d’apprendre que les croyants ne devaient pas s’attendre à ce que Dieu leur accorde la victoire sans mettre à l’épreuve leur foi.

Le Prophète avait conscience d’être le noyau vital et le point d’origine de la foi nouvelle. Et Dieu savait quoi faire pour honorer les premiers soutiens du Prophète.

Dieu a élevé, éduqué le Prophète depuis sa naissance, comme Il le fit pour Moïse qui a grandi dans le foyer même du pharaon qui avait fait tuer tous les enfants hébreux de la génération de Moïse, et dont chacun d’eux pouvait être soupçonné d’être le nouveau-né annoncé par un présage selon lequel ce nouveau-né de cette année-là allait mettre fin au règne du pharaon sur ses sujets hébreux. Tous sauf Moïse qui se trouvait chez lui sous la protection de l’épouse de Pharaon. Ce dernier ne se doutait pas que l’ennemi était chez lui, at home, protégé par son épouse même, qui l’avait recueilli alors qu’il se trouvait dans un berceau qui flottait sur le Nil et que le courant a rapproché de sa maison, par miracle...

Lorsque Moïse fuyant l’Egypte emmène son peuple en terre promise, il s’est contenté de le conduire aux frontières de cette terre. Il lui était peut-être interdit d’aller plus loin. On ne sait si cela fut causé par un commandement divin le concernant ou s’il fut empêché par la mort.

La mission qui lui avait été confiée a été accomplie : conduire son peuple bien loin de ‘’l’Egypte’’ et le soustraire à l’esclavage.

Notons entre parenthèses que dans le récit de Joseph (sourate 12), il n’est pas question de pharaon (fir‘awn), mais de roi (al-malik). Il faut penser qu’au temps de Joseph, où les hébreux n’étaient encore que les 12 enfants de Jacob (Enfants d’Israël, dont Joseph faisait partie), les rois ne portaient pas le titre de pharaon. Ou bien que l’histoire de Joseph ne s’est pas passée en Egypte. Le nom Misr qui désigne l’Egypte aujourd’hui, signifie en arabe, le pays. Misr pouvait donc être n’importe quel pays. On parle au pluriel de : amsâr. Il n’est pas impossible que l’histoire se soit déroulée au Yémen ou dans le golfe persique. S’adressant aux hébreux, Moïse leur dit : « Voulez-vous échanger le meilleur pour le moins bon? Descendez donc à n'importe quelle ville; vous y trouverez certainement ce que vous demandez!» (Coran, sourate 2, verset 61) Ce qui est traduit par ‘’n’importe quelle ville’’ est l’expression misran.  De nos jours, Misr est le nom arabe qui désigne exclusivement l’Egypte.

Le mot Egypte ne figure pas dans le Coran, mais une des divinités qui s’y trouvaient aurait eu pour nom, al-Jibt, mentionnée à côté du Tâghût. Ce dernier pourrait être une déesse. Sa forme sémantique ressemble à un féminin berbère, qui commence et finit le plus souvent par un t. Quant au mot al-Jibt, qui est un hapax du Coran, il rappelle bien l’Egypte. Al-Jibt devait être le nom d’une divinité ‘’égyptienne’’ d’après le contexte de son unique apparition (Coran. 4 : 51) Certains disent que le mot jibt se réfère aux pratiques de la magie. Je ne sais sur quelle racine ils s’appuient pour affirmer cela. La magie se pratiquait partout et était considérée comme une science, dans les temps anciens.

Quant au tâghût (prononcé tâghout), on peut le rapprocher du mot arabe tughyân, du verbe taghâ, yatghâ, le rebelle, le révolté, dans sa forme extrême, excessive. Les mots en arabe utilisent des degrés d’intensité qui s’indiquent par un –ût final. L’ayatollah Khomeiny avait qualifié ses opposants de ‘’tâghûtî’’.

Une intervention divine avait permis à l’enfant Moïse de retrouver le sein de sa mère. La femme du roi avait récupéré l’enfant alors qu’il était emmailloté dans un berceau, flottant sur le fleuve. Elle avait cherché une nourrice pour l’allaiter. Ce fut la propre mère de Moïse qui obtint la confiance de la femme du roi. Heureuse de le retrouver, elle se garda néanmoins de révéler le secret, sachant que pharaon avait donné l’ordre de tuer tous les enfants de sexe masculin nés cette année-là.

La Bible raconte l’histoire de Moïse, ses faits et gestes, mais à la manière d’un récit historique fait par un auteur humain, et non pas tel qu’il est dit par Dieu lui-même dans le Coran, c'est-à-dire se concentrant sur les faits essentiels de sa mission religieuse. Le Coran ne se veut et ne se lit pas comme un livre ‘’d’histoires’’ ni d’histoire au singulier, science du passé.

Quant au Prophète de l’islam, il a été aussi privé de ses deux parents. Son père Abdallah en premier, et sa mère Âmina, peu après qu’elle l’avait mis au monde…

A partir du moment où le Prophète a réussi à transmettre l’islam, - le message divin qu’il a reçu – à des hommes civilisés et de confiance, en l’occurrence les iraniens, la survie de l’islam était assurée.

Autrement les Arabes, réputés alors pour leur barbarie, auraient tôt fait et tout fait pour éradiquer la nouvelle religion et retourner à leur paganisme.

Une fois confortablement installé en Perse, l’islam a pu grandir à l’abri, sans crainte de tomber dans l’oubli, comme ce fut le cas du christianisme dont les seules écritures que nous possédons remontent au 3ème siècle, et uniquement dans une traduction en grec. Nous ne savons pas dans quelle langue Jésus s’exprimait, en tout cas, nous n’en sommes pas sûrs.

Il fallait que le Ciel envoie enfin aux hommes un message final auquel Il garantira protection et durabilité dans le temps. Un message non entaché de doute, d’autant plus que ce message se disait le dernier message de Dieu aux hommes (al-Nâs). Cela s’est d’ailleurs vérifié puisque depuis la mort du Prophète, aucun homme ne s’est proclamé prophète. Ceux, rares qui ont osé le faire,  ont été moqués, pris en risée et désavoués publiquement.

C’est ainsi que le Coran est devenu le seul livre céleste qui soit préservé dans sa version d’origine, dans la langue même dans laquelle il a été révélé. Dieu soit loué !

Omar Benaïssa

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Homère
9 septembre 2021 4 09 /09 /septembre /2021 12:05

Même bien entourés, les hommes vivent dans la solitude. Qu’est-ce que la solitude ?

Je ne parle pas de cet accident de la vie appelé solitude, ni de son contraire, à savoir le choix assumé de vivre seul.

Certes l’homme est un animal social ayant besoin de la présence de ses congénères pour mener une vie organisée. Les hommes font de par leur gré, leur volonté, ce que les animaux font par instinct.

Il est donc social, sociable, pour vivre.

C’est dans son essence que l’homme se sait solitaire.

Il sait que sa vie est unique, que c’est à lui de s’organiser pour rentabiliser au mieux son séjour sur terre. Il est en compétition avec ses congénères dans le bien, et malheureusement aussi, souvent dans le mal.

Cette solitude potentielle ou en acte, comprend aussi un isolement que l’homme s’impose ou subit. L’homme peut choisir de s’isoler, dans un ‘’esseulement’’ choisi, ou s’intégrer dans son espèce. Tout en étant certain d’être unique, il ne peut s’empêcher de constater que nombreux sont ses semblables. Mais éprouvent-ils tous la même solitude ? Pas sûr. Il en est qui la subissent, il en est qui s’y complaisent.

L’homme est un animal rationnel. Il présente donc une face sociale, et une facette individuelle qui exprime entre autres, ses capacités rationnelles, ses aptitudes professionnelles, ses tendances métaphysiques.

C’est la solitude individuelle qui est visée ici. Cette solitude existe en lui, et côtoie de façon permanente, sa solitude sociale. A tout moment l’homme a la latitude de se séparer de son espèce pour un temps plus ou moins long.

Tout le monde n’est pas Robinson Crusoé (roman de Daniel Defoe), vivant, par la force des choses, dans une île, coupé du monde, où il s’est échoué.

Pour nous enseigner à surmonter la solitude, Dieu a créé un premier être humain duquel il a tiré sa femme. Depuis, les hommes épousent des femmes pour avoir le bonheur de la vie à deux qui devient une vie de famille avec la naissance des enfants. Les parents deviennent grands-parents, et parfois arrière-grands-parents. Et les enfants deviennent arrière-petits-enfants. Les familles élargies deviennent comme des arbres avec des troncs, des branches et des sous-branches. Nous avons le sentiment, et la certitude, d’être une seule même souche. Nous procédons tous de cette dualité première, de ce couple créé, formé par deux premières créatures qui sont nos ancêtres.

En tant que microcosme, petit univers, l’homme est un miroir de l’immense univers, le macrocosme.

A l’inverse du miroir suspendu aux murs de toutes les maisons, ce miroir humain ne reflète pas que les formes extérieures. Il révèle aussi les états cachés de l’homme, ses pensées, ses états psychiques, ses espérances, ses angoisses, ses peurs, ses joies et ses peines, ses instincts guerriers et ses aspirations à la paix et au bonheur.

D’abord de par son être. Il a été créé unique, seul. Dieu ne crée jamais de doubles, deux êtres absolument semblables. Il a créé le monde à Son image. Or Il est Unique ; ‘’de l’Un ne procède que l’un’’ comme disent les philosophes. L’Unique ne crée que des uniques. Ces derniers sont dit être à l’image de Dieu, de ce côté de l’unicité spécifiquement. Chaque humain est le miroir des autres humains. Chaque être possède sa connaissance particulière du monde dans lequel il vit, et ses croyances propres.

Il y a un seul être nécessaire, c’est l’être par soi, que les soufis appellent le Réel, al-Haqq c'est-à-dire Dieu en tant qu’un Etre Vrai. Tous les autres sont des êtres par autrui. C’est-à-dire qu’ils procèdent d’un autre être qui est celui de Dieu. Ils forment ce que l’on appelle le Khalq, la création.

Ils sont les branches d’un arbre aux dimensions incommensurables, pour ne pas dire infinies. Ou plutôt les fruits d’un tel arbre. L’arbre est permanent, les fruits réapparaissent au printemps, ou à la saison qui est la leur.

Tout a été fait pour que l’homme soit unique, et se sente comme tel. L’homme a conscience de son unicité. Malgré la multiplicité des hommes, chacun se sent unique. Chacun se ramène à un code-barres unique et spécifique. C’est cela qui fait son identité éternelle. Quand nous aimons ou quand  nous détestons, c’est toujours en fonction de cette identité. Que varie partiellement, au fil du temps.

Par conséquent Dieu qui est Un ne crée que l’un. Toute chose est unique malgré sa ressemblance, sa parenté avec une autre. C’est fort de cette conscience de son unicité que chaque homme peut ‘’penser l’unicité de Dieu’’, concevoir sa puissance et son éternité. L’homme aussi pense Dieu à son image. Le miroir humain est en réalité  aussi le miroir divin.

Ce n’est pas que la volonté divine a voulu le punir.

Bien au contraire. Avoir le sentiment – ou même l’illusion - d’être un être séparé et unique confère à l’homme, une personnalité, une identité, en un mot le sens de l’être, de l’existence. Sans ce sentiment, les êtres seraient comme des bulles sortant d’un lac, juste pour mourir aussitôt, sans conscience de soi.

D’où vient son angoisse ? De ce qu’il a tendance à se penser comme un être nécessaire, indépendant, malgré l’expérience de la vie dont il sait qu’elle est limitée dans le temps. Comme il s’agit d’une prétention de sa part, il est incapable d’assumer les conséquences de cette prétention. Chaque fois que nous prétendons avoir une supériorité quelconque, Dieu nous ramène au néant duquel Il nous a créés.

En rompant son lien avec la Cause Première, l’homme éprouve un sentiment de vide dans son être. Parce qu’il oppose à l’Etre vrai une prétention qui ne tient pas : à savoir se reconnaître comme indépendant de son Créateur.

C’est l’oubli de son origine qu’il paie. Mais le miracle s’accomplit quand même, parce que Dieu, même méconnu ou ignoré, est toujours là à contempler et à veiller sur ses créatures. Il est plus gratifiant de s’agripper à un être éternel que de s’accrocher à une herbe fragile qui s’arracherait du sol à la première tension subie.

Seul échappe à l’angoisse celui qui réalise et assume qu’il est un être adventice, et qu’il résulte d’une volonté supérieure qui le régit à son insu et qui lui confère un libre-arbitre limité, certes, mais vécu comme tel par les hommes, quand bien même il est vécu de façon problématique.

C’est de là que vient ce sentiment de solitude qui s’accompagne forcément d’une angoisse, parce qu’il n’a pas la certitude d’être vraiment, d’exister. Il est comme une lampe qui oublierait qu’elle ne s’est pas allumé toute seule, qu’elle tient son énergie d’une source inépuisable, indicible et lointaine, à laquelle elle doit retourner le moment venu. Par son ignorance, l’homme se fait peur à lui-même. De cette peur nécessaire, celle qui le pousse à trouver des solutions qui le rassurent.

Les philosophes occidentaux, comme Nietzche, ont manqué de comprendre cela, parce que le Dieu des occidentaux était un être séparé du monde, un dieu à la grecque, se reposant dans le Ciel, entourée des autres divinités inférieures et se nourrissant de nectar et d’ambroisie. Certaines personnes appartenant aux Gens du Livre (israélites et chrétiens et même musulmans) ont aussi une conception semblable à celle des Grecs. Dieu est quelque part dans le Ciel.

L’enseignement de l’islam est tout autre. Dieu est en toute chose. Il connaît toute chose, grande ou petite. Dieu ne connaît pas que les universaux, des abstractions. Il connaît les particuliers et les gère, sans que cela lui coûte le moindre effort. Toute chose renvoie à Dieu. Toute chose contient toute chose.

Aujourd’hui on le sait, chaque cellule de l’homme contient en puissance tout l’homme. Si elle est une cellule du foie, par exemple, elle peut aussi servir de cellule du cœur ou du rein, en cas de besoin. Selon l’affectation qu’elle reçoit.

C’est surtout la pensée d’Ibn Arabî qui a établi une bonne fois pour toutes, l’idée de l’unité de l’être, wahdat al-wujûd. C’est la seule conception pouvant rendre compte de l’ordre universel.

L’esprit humain ne peut pas concevoir une limite à l’univers. Affirmer que l’univers est infini serait en contradiction avec l’idée de la création qui, elle, suppose un début, un moment zéro. Pourtant, il y a une distinction à faire entre l’éternité générale, et l’éternité de l’acte créateur de Dieu.

En réalité, ce n’est pas le cas, il n’y a pas deux éternités. Car l’éternité du monde est soumise à l’éternité de Dieu, dépendante d’elle. C’est donc ce que l’on peut qualifier d’éternité seconde, sans substance, comme une image dans un miroir, ou comme une ombre. Le monde est donc créé, éternellement créé, car il émane de la volonté divine, qui est aussi éternelle. Le monde n’est pas éternel ; il est éternellement créé. Cette récréation qui se fait à une vitesse imperceptible nous fait sentir et penser que le monde est stable, créé une bonne fois pour toutes.

Quand on affirme que l’univers est éternel, il faut penser que cette éternité est seconde par rapport à celle de Dieu, car dépendante de Lui. C’est Lui qui est la cause première, et il n’y en a qu’une.

Certes, toute chose est vaine, hormis Dieu

Et tout délice est forcément appelé à disparaître

Selon un hadith du Prophète (S), ce vers est ‘’la parole la plus véridique qui fût prononcée par les Arabes de l’époque antéislamique’’ (jâhiliya).

Parmi les Noms ou attributs de Dieu, il y a celui de Créateur. Or tous Ses Noms sont éternels. Dieu est donc créateur par essence. Même en ce moment, Il continue de créer. En même temps, il nous recrée à chaque instant. Nous sommes branchés constamment à Sa volonté, et sans elle, nous disparaitrions immédiatement.

Il s’ensuit que la création est éternelle, mais d’un degré inférieur à l’Être divin, parce qu’elle est conçue comme un acte, pas comme l’essence du Créateur.

Il n’y a pas de fin du monde en Islam, mais seulement la fin de certains mondes, que Dieu fait remplacer à Sa guise. ‘’Il fait ce qu’Il veut.’’, dit le Coran. Et tout ce qu’Il fait est voulu. Et tout ce qu’Il veut est le Bien.

Il est question de l’Heure, qui indique plutôt la fin d’un cycle et qui se manifeste par de graves perturbations de la planète et du ciel.

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Omar BENAISSA
30 août 2021 1 30 /08 /août /2021 14:04

 

« Guerre à Rome, paix à l’islam. » F. Nietzsche

Le monde est dans l’impasse. Même les grandes puissances ne savent plus quoi faire ! Elles ne savent plus concocter une guerre qui occuperait leurs peuples, qui les ferait rêver de victoires et de conquêtes.

Pourvu qu’elle ne mette pas en cause leur supériorité et ne nuise pas à leurs intérêts, bien sûr.

L’imagination n’a plus de ressource, de motivation. C’est le flou qui règne.

Récemment, L’Amérique a retiré ses troupes  de l’Afghanistan et la France, en même temps, a retiré ses troupes du Mali. Qu’est-ce qui a poussé ces deux puissances à cette décision simultanée non précédée d’une entente, entre les deux puissances ?

Sûrement la fatigue, l’usure, la réalisation de l’absurdité. Mais l’histoire ne peut pas s’expliquer par la paresse ou la perte de l’envie de guerroyer.

Ainsi, grand esprit, Nietzsche avait vu en l’islam un facteur de pacification du monde.

C’est par expérience que l’Amérique souhaite d’arrêter les guerres. Elle s’y est épuisée, ruinée, après s’être ingérée dans tant de guerres… Elle a fini par se retirer d’elle-même, à chaque fois, oubliant même les raisons qui l’avaient poussée à s’ingérer. Juste pour se prouver qu’elle pouvait le faire.

Les Russes ont toujours mieux calculé le moment de se retirer, de façon à partir honorablement. Nous avons vu comment Gorbatchev a libéré tous les pays de l’Union soviétique, sans céder à la tentation de garder sous le contrôle de son pays, un morceau de l’ancien territoire de l’URSS, par-ci par-là.

Sans doute, il existe des êtres qui savent prendre le pouls de l’humanité et qui sont de ce fait capables de prendre les commandes du train, d’accélérer sa vitesse ou de le faire dérailler au besoin.

Pour le moment, ces puissances sont en paix malgré elles, loin d’être à l’affût d’une bonne raison de guerroyer, sous l’effet d’une menace qui leur inspirerait la crainte de tout y perdre.

Que dis-je, en fait, elles auraient carrément peur de faire la guerre, ne sachant comment la contrôler. C’est la dévirilisation des terriens ?

Est-ce à dire qu’il n’y a plus d’audace, ni d’envie de mourir pour la patrie ? C’est que rien ne garantit plus la gloire. Tout le monde désavouerait celui qui s’en prendrait à des faibles.

Ce ne sont pourtant pas les motifs de guerre qui font  défaut à ceux qui la cherchent, tant est qu’ils existent encore.

Est-ce parce que les grandes puissances se méfient les unes des autres, ou bien parce qu’elles sont dissuadées par l’égalité des forces, et donc par la neutralisation réciproque de leurs moyens d’extermination.

Là n’est pas la question. C’est pire. C’est l’absence de thymos, dont parle Platon, le sens de l’honneur, de la grandeur, l’indignation, (devant la fausseté, l’injustice). Mot équivalent à l’arabe algérien horma, respect de soi, d’une personne ou d’un peuple.

Sans le thymos, les moyens militaires des hommes d’aujourd’hui rendraient la guerre insensée, car elle ferait mal aux deux camps, les agressés et les agresseurs. La guerre ne doit pas être une folie. Comme celle de 14-18 qui a ruiné la France et l’Allemagne, surtout la première. Comment motiver les hommes pour la guerre ?

Devons-nous en conclure que les hommes n’ont plus de raison valable, psychologique et matérielle, de se faire la guerre ?

Force est de constater que le moteur de l’histoire s’est arrêté, grippé. Je suppose que même l’espionnage professionnel (interétatique) n’a plus de raison d’être, tout le monde étant dans une même situation, incertain au sujet de ce qu’il faut faire. A quoi bon continuer !

Poutine qui préside une grande puissance déclarait récemment qu’il n’est pas nécessaire que son pays investisse dans tous les moyens de la guerre, du moment qu’il est doté de missiles surpassant en puissance ceux de ses ennemis potentiels. Parole pleine de sagesse, car elle implique que les moyens militaires ne sont pas la fin en soi. Les armes sont faites pour se défendre.

A quoi servirait-il de surveiller les progrès militaires des autres, voire de les copier, si la finalité n’est pas d’abord d’éviter d’entrer en guerre en œuvrant à sortir de l’impasse actuelle par la paix, alors qu’aucune perspective nouvelle, aucune idée neuve, ne se profile à l’horizon des esprits échaudés…à blanc. La course aux armements elle-même n’a pas de sens, ne sert plus à rien.

Dès que le plan que mijotent certains sera pressenti, d’autres se mobiliseront pour le contourner et préparer le moyen de le neutraliser. Simple conclusion de l’esprit familier avec les lois de l’histoire.

Quand s’épuisent les ressources premières d’un peuple et son énergie vitale, il ne lui reste plus qu’à compter les jours qui le séparent d’un retour à son état d’avant la civilisation, l’âge de pierre ou le moyen-âge.

Souvent, les guerres éclatent quand les situations deviennent insupportables et insolubles à la fois, quand les sociétés ne trouvent pas d’autre issue.  Elles servent de moyen révélateur, de signes avant coureurs, d’une crise grave. Grâce à ce pis-aller, un  nouvel ordre s’établit pour un certain temps.

Pour leur part, les musulmans ne peuvent faire la guerre qu’entre eux. Ils savent qu’avec les moyens limités dont ils disposent, ils n’oseront jamais défier un pays occidental. Ils sont sûrs qu’ils seront défaits.

Ce qui n’est pas un mal en soi. Car la fonction dévolue aux musulmans, s’il leur en reste une, c’est de contribuer à instaurer la paix dans le monde. Acquérir la bombe atomique, ne servira à rien, sinon à aggraver leur situation, et ajouter aux tensions internationales.

Les guerres s’imposent naturellement, instinctivement dirais-je, aux hommes. Car c’est lorsque ces derniers sont poussés contre leurs semblables, que l’humanité se réveille et progresse. Ce n’est pas forcément la ‘’course aux armements’’, ce peut être l’émulation, la compétition scientifique, militaire, économique ou sportive. « Et si Dieu ne poussait pas une partie des hommes contre une autre, la terre serait certainement corrompue. » (Coran, 2 : 251)

Les Latins ont formulé cette sagesse : si vis pacem para bellum… si tu veux la paix, prépare-toi à la guerre. Mais cette ‘’sagesse’’ est ambigüe : elle aurait été plus pertinente si elle avait été formulée de  cette façon : si tu veux éviter la guerre, pense d’abord au moyen de rétablir la paix.

Se préparer à la guerre, c’est déjà la vouloir, d’une certaine façon. Or selon un autre dicton : ‘’Prévenir vaut mieux que guérir’’.

La guerre plane toujours au-dessus de nos têtes, depuis qu’un des enfants d’Adam et d’Ève a tué son frère. C’est depuis l’exemple de Caïn que les humains ont admis la guerre comme moyen de résolution de leurs conflits.

Elle est une donnée constante de l’esprit humain, parce qu’aller en guerre contre le pays voisin est ce qui se présente en premier lieu à l’esprit des hommes devant une perspective bouchée.

C’est peut-être cette situation qui explique ce dont on a si longtemps rêvé : la quête de la paix mondiale. Le moment où chacun essaie de découvrir l’impossible solution pour sortir de l’impasse, sans dégâts.

La guerre est un bon moyen de surmonter une situation de tension, un moment puissant pour soigner la maladie du désir de détruire autrui, de prendre la revanche sur lui.

C’est dire que la guerre est plus utile aux hommes quand ils l’évitent intelligemment. Le risque est grave, mais vaut souvent la peine d’être pris, quitte à le regretter par la suite. Car la guerre se fait d’abord dans la tête, avant de se faire sur les champs de bataille.

En plus d’être impossible, la paix durable entre les peuples serait donc une très mauvaise chose. Pour qu’il y ait plaisir dans ce monde, il faut des guerres par intermittence, des guerres tournantes. En tout cas : que le cycle guerrier se perpétue. Allons enfants de la patrie, allons joyeusement à la guerre, ou à la mort. Allons combattre la tyrannie dont l’étendard sanglant est levé. Une fois décidée, la guerre trouve ses motivations ou ses prétextes.

En créant l’ONU et en lui confiant la mission de travailler à l’instauration et au maintien de la paix ‘’entre les peuples’’, les hommes ont reconnu implicitement que l’ONU n’a pas prévu de les priver de guerre. Il faut laisser la nature humaine faire son travail.

Après tout, les guerres finissent par trouver une solution et ramener la paix. Lorsqu’une chose atteint son paroxysme, elle revient naturellement à son état précédent. La guerre engendre la paix, et la paix perturbée laisse la place à la guerre. Un échange de rôle normal.

Les périodes de paix sont cependant plus longues et les guerres son devenues si efficaces, qu’elles peuvent infliger tant de dégâts et ne durer qu’une semaine voire moins. Il n’est même plus besoin d’aligner les troupes. Tout se fait par les moyens des missiles, de l’informatique et des satellites.

La paix s’installe d’elle-même, par la quête innée de l’équilibre entre les peuples. Les hommes sont belliqueux par nature. C’est par la guerre que la paix se rétablit. Au quatorzième siècle, la guerre a duré 100 ans entre les Européens. La paix a été ramenée par Jeanne d’Arc, fervente chrétienne qui connaissait bien le bellicisme naturel des hommes et que même le pape a abandonnée à son sort.

Elle a été trahie par les gouvernants français trouillards. Mais elle a eu raison des occupants anglais. C’est grâce à ses victoires, que tous les français ont fini par croire en elle.

De nos jours, le monde est devenu si petit, à cause de la portée et de la puissance du feu quasi-illimitée de ses missiles, que les hommes hésitent quelque peu à se lancer dans l’aventure. On pense déjà à porter les conflits dans l’espace, le cosmos. On se contentera de donner une leçon à l’ennemi dans le ciel, pour épargner ce qui reste encore de viable sur Terre.

Pour  ne pas priver les hommes des joies de la guerre, par les conquêtes, il faudrait dès à présent trouver un ennemi à la mesure de l’homme moderne : il faut fourbir les armes au moyen desquelles ils iraient joyeusement à la conquête des terres cosmiques, celles de Mars ou d’une planète capable d’accueillir nos futurs braves combattants de l’espace.

On ne va pas rester les bras croisés. Surtout que les hommes ont toujours mille et un prétextes d’une nouvelle guerre en tête, même quand ils viennent juste de signer l’armistice de la guerre précédente. Il suffit que les politiques proclament que ‘’la patrie est en danger’’, que les intérêts nationaux sont menacés.  Ce sera encore mieux quand on proclamera que c’est la Terre qui est en danger.

Nos services secrets seront orientés vers l’espionnage des martiens afin de savoir ce qui se trament chez eux comme complot anti-terrien. On ne va pas se laisser faire. L’occasion se présente enfin à tous les hommes de se coaliser contre un ennemi commun, à se préparer pour ‘’la guerre des mondes’’.

Heureusement, on peut toujours trouver ou inventer des ennemis à qui on pourrait aller donner des leçons, en les punissant sans pitié, histoire de leur montrer qui est le plus fort.

On peut d’ores et déjà stocker quelques bombes nucléaires dans l’espace, pour être à même de relever le défi de quelque extraterrestre inconscient qui s’aventurerait à nous agresser. Tout cela à nos risques et périls. Les guerres du futur relèvent de la science-fiction.

On cherche l’ennemi hors de son pays, de ses coreligionnaires, et si on ne le trouve pas, on le cherche dans quelque  hérésie de l’un des nôtres qu’on doit ramener de force à la raison. Et la guerre devient civile, civilisée. Faute d’ennemi extérieur, on crée l’ennemi intérieur, pour ne pas chômer, pour donner du travail à l’armée.

L’homme est un être impatient, intolérant. La tentation du pouvoir lui fait passer ses propres coreligionnaires pour ennemis, et il n’hésite pas à les faire condamner à toutes sortes de peines ou à les excommunier purement et simplement. La guerre devient folle et insensée.

Cela fait longtemps qu’aucun prophète divin n’est venu. D’autres ‘’prophètes’’ essaient parfois de s’autoproclamer comme tels, pas pour prêcher l’amour, mais pour alimenter quelque mèche qui s’éteint avec la première pluie.

Quel serait alors le rôle des musulmans ?

‘’Guerre à Rome, paix à l’islam.’’ Je ne sais pas quel était le niveau de connaissance de l’islam par Nietzsche, mais cette phrase révèle chez lui l’homme qui peut comprendre tout ‘’en trois mots’’ comme il le disait. Il avait vu que l’islam pouvait être porteur de paix à l’humanité.

Il avait vu la France et l’Allemagne se faire la guerre en 1871. Il ne savait pas encore que deux guerres ‘’mondiales’’ allaient suivre, pour ruiner la démographie de l’Europe, et révéler l’inanité des guerres précédentes.

A notre époque, c’est l’obsession guerrière des Américains qui a fini par créer les guerres ‘’islamistes’’. Les musulmans pour leur part ne demandaient que la paix.

Omar BENAISSA

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Homère
21 mars 2021 7 21 /03 /mars /2021 17:58

Autour de Qunyawi,

- Mu’ayyad al-dîn al-Jandî : mort en 690-700 de l’hégire (1290-1300). Jandî qui commença le (premier) commentaire intégral du Fusûs du vivant même de son maître, et avec son aide, sera par la suite désigné comme le premier commentateur (al-shârih al-awwal) par les commentateurs suivants. Il a aussi d’autres écrits en persan, dont le Nafhat al-rûh publié récemment en Iran, après l’édition réalisée par Jalâl al dîn Ashtiyânî de son sharh al-fusûs.

- Sa‘d al-dîn Farghâni : son très volumineux commentaire en persan de la Tâ'iyya (d’Ibn Fâredh, mort en 632) préfacé par Qunyawî, a été publié ces dernières années en Iran sous les soins d’Ashtiyânî.

- Fakhr al-dîn ‘Erâqî : son œuvre poétique, notamment le Lama‘ât marquera d’un sceau akbarien indélébile toute la littérature iranienne postérieure. Ces trois disciples, pour ne nous arrêter qu’à eux, (‘Afîf al-dîn Tilimsânî, ob. 690/1291, originaire de Tlemcen, en Algérie, et auteur d’un commentaire du Fusûs al-hikam aujourd'hui disparu, exercera aussi son influence en terre iranienne) sont les initiateurs d’une tradition de commentaires de l’œuvre akbarienne qui va se perpétuer jusqu’à nos jours mais qui atteindra son apogée pendant la période précédant l’avènement des Safavides.

Sous les Ilkhanides (Mongols en Iran), puis sous les Timurides (éponyme de Teymour Lang, Tamerlan en français au 15ème  siècle), l’activité spirituelle en terre iranienne sera marquée essentiellement par un débat passionné de la doctrine akbarienne, de la wahdat al-wujûd.

L’influence de cette dernière se ressent dans tous les domaines de la pensée musulmane (droit, kalâm, poésie, etc.).

Les nouvelles confréries soufies établies en Iran, les Naqshbandiyya et les Ni‘matullâhis (le maître de Ni‘matullâh fondateur de l'ordre, est le célèbre polygraphe châfi'ite, l’imâm al-Yâfi'î, originaire du Yémen, qui appartenait à l’ordre Qâdirî) bien que rivales parfois, vénèrent toutes le Shaykh al-Akbar, et produisent des commentateurs du Fusûs al-hikam (Muhammad Pârsa, 'Abdurrahmân Jâmî).

Avant eux les suhravardiyya avaient produit Kâshânî, Qaysari (dont le commentaire deviendra un classique) et Rokn al-dîn Shîrâzî (ob. 1367). Les Kubrawîyya dont Aziz al-dîn Nasafi a été le premier propagateur de la doctrine akbarienne (son maître Sa‘d al-dîn Hamûyé a correspondu avec Ibn ‘Arabî et fut l’ami de Qunyawî) donneront d’autres commentateurs dans la lointaine province du Khawârezm, avec notamment Tâj al-dîn Hoseyn Khawârezmî (commentaire en persan) mort en 840 de l’hégire et dont le maître Abul Wafâ' (ob. 835) est l’auteur d’excellents quatrains (robâ‘î) fortement marqués par la wahdat al-wujûd (voir notice de Jâmî, dans Nafahât al-uns) et celui de Seyyed Ali Hamadânî (786/1385). Il n’y avait dans l’ensemble aucune hostilité à l’égard de la doctrine akbarienne chez les soufis.

Quant au célèbre Jalâl al-dîn Rûmî (673/1273), auteur du Mathnavî-ye ma‘navî, et du Dîvan-e Shams-e Tabrîzî, et fondateur du non moins célèbre ordre des derviches tourneurs, son amitié avec Qunyawî a été signalée souvent par les sources.

D’autre part, le second maître de Qonyawi, Awhad al-Dîn Kermânî et le maître de Rûmî, Shams Tabrîzî, étaient les disciples d’un même shaykh, Rokn al-dîn Sujâsî.

De nombreux vers de l’œuvre de Rûmî expriment sans ambiguïté son adhésion à la wahdat al-wujûd. Les deux premiers commentateurs du Mathnawi, Ismâ'îl Ankarâwî et Sari Abdallah au 11ème de l’hégire/17ème siècle, ne s’y tromperont pas (Voir Encyclopédie de l’Islam, notice le concernant).

Citons aussi l’inclassable Qotboddîn Shîrâzî (ob. 700/1300) surnommé ‘allâmah (savantissime) qui suivit les leçons de Qunyawî, rencontra aussi Rûmî, et qui est célèbre pour avoir commenté, cent ans après la mort de son auteur, le Kitâb hikmat-ul eshrâq, livre de la sagesse orientale, de Yahyâ Sohravardî. Il était aussi le disciple du célèbre Nasîr al-dîn Tûsî, astronome et philosophe avicennien qui eut une correspondance remarquée avec Qunyawî.

Il y a lieu de noter au passage que l’école akbarienne a apporté sa contribution directe au sauvetage de l’œuvre du Shaykh al-Eshrâq, puisqu’il est certain que sans la fréquentation de Qunyawi, Qotboddîn Shîrâzî n’aurait pas pu mener à bien sa tâche. Il faut aussi noter que dans son œuvre, Sohravardî n’emploie pas l’expression de 'âlam ol-mithâl, si capitale aux yeux d’un homme comme Henry Corbin, expression que ce dernier traduira par mundus imaginalis, le monde imaginal, avec son corollaire le barzakh, monde intermédiaire, ou intermonde. La notion existe bien entendu, mais l’expression ne figure comme telle que dans l’œuvre du Shaykh al-Akbar. Contrairement à l’hypothèse de H. Corbin dans son Imagination créatrice, c’est à Ibn Qasî, ‘’révolutionnaire’’ soufi andalou du 6ème siècle/11ème siècle, auteur du Kitâb khal' al-na'layn qu’Ibn ‘Arabî aurait emprunté la notion et l’expression même de âlam al-mithâl.

C’est parce qu’ils ont pu lire l’eshrâqisme (nom de la doctrine) à la lumière de la wahdat al-wujûd que les ‘’gnostiques iraniens’’ ont ‘’récupéré’’ et assimilé l’œuvre de Suhrawardî (Sohravardî, en persan).

Parmi les premiers auteurs postérieurs à la mort de Qunyawi, ne l’ayant pas connu de son vivant et ayant contribué à faire connaître l’œuvre akbarienne, mentionnons les noms de Azîz al-dîn Nasafï, Mahmûd Shabestarî (ob. 717/), et le chiite Haydar Amolî (ob. après 782/).

Plus tard, au 9ème siècle de l’hégire (15ème  siècle de l’ère chrétienne) viendront d’autres commentaires dont notamment ceux de Sâ'in al-dîn Ali Torkeh Esfahânî (ob. 830-835), Tâj al-dîn Hoseyn Khawârezmî (en persan), Seyyed ‘Ali Hamadânî.

Cette influence ne se faisait pas sentir seulement dans le domaine de la spiritualité proprement dite. On la retrouve bien entendu dans l’art poétique, puisque tous les grands poètes iraniens de la période considérée ici ont subi directement ou indirectement l’influence de la wahdat al-wujûd, d’autant plus que nombreux sont les commentateurs des Fusûs qui sont aussi d’excellents poètes.

Citons les noms de ‘Erâqî (dont certains ghazals sont appris par cœur encore de nos jours par les iraniens) et Kermâni (auteurs d’excellents quatrains, robâ'is), puis Mahmûd Shabestari, Shîrîn Maghrebî, mort en 809 de l’hégire et dont le surnom de maghrébin indique son affiliation à un maître maghrébin adepte d’Ibn ‘Arabî, Awhadî Marâghî (ob. 738/1338), Abul Wafâ déjà signalé dont une partie de l’œuvre poétique vient d’être publiée en Iran. Son disciple Tâj al-dîn Hoseyn Khawârezmî est désigné par l’éditeur N. Heravi comme l’auteur véritable du divan publié, il y a quelques années à Téhéran sous le titre de Dîvan-e Hallâj. Ses ghazals où se perçoit la sensibilité akbarienne sont d’une qualité esthétique que confirme même leur attribution au célèbre saint martyr de Bagdad.

L’influence de ‘Erâqî sur Hafez a été souvent affirmée avec force par Monsieur le Professeur de Fouchécour dans son séminaire sur la littérature classique iranienne. Dans la publication annoncée de sa traduction annoncée des ghazals de Hafez, Monsieur de Fouchécour, qui dirige aussi une thèse prometteuse sur ‘Erâqî, fournira nous l’espérons les éléments d’appréciation de cette influence.

L’ambiance qui régnait durant les 14ème  et 15ème siècles de notre ère, et que décrivent les différentes biographies et chroniques de l’époque, était celle d’une mobilisation générale des esprits non pour préparer le terrain à l’avènement du chiisme, ou à son éradication, mais à la reconstruction de la pensée islamique dans son ensemble sur des bases nouvelles, après la remise en question des bases sur lesquelles elle avait reposé jusqu’à l’invasion mongole (théologie officielle, falsafa, rivalités dynastiques, tensions ethniques, etc.).

En maturation depuis des siècles, le soufisme devait finir par porter ses fruits, et l’occasion lui était donnée de le faire. S’il y avait encore par-ci par-là, quelques querelles d’arrière-garde, les esprits étaient pour la plupart en quête d’idées neuves. Ils prenaient en conséquence de nouvelles orientations.

Il suffit de lire attentivement les auteurs akbariens de l'époque, pour se persuader que l’influence du Shaykh al-Akbar ne peut pas se mesurer seulement — comme on a tendance à le faire généralement — par le recensement des occurrences de son nom et de ceux de ses disciples dans l’œuvre d’un auteur donné, ou de tous les auteurs iraniens d’une période donnée. C’est en fait toute la problématique même, c’est-à-dire l’ensemble des questions qui sont discutées qui sont elles-mêmes d’origine akbarienne.

Nous ne contestons nullement la valeur du corpus imamite ou pseudo-imamite, ni encore moins le mérite des imams du chiisme duodécimain ou septimanien ; nous disons seulement que les chiites des 13ème et 14ème siècles avaient besoin de lire le "sunnite" andalou Ibn ‘Arabî, pour comprendre l’islam et plus particulièrement leurs Imâms.

Et c’est commettre une grave erreur que de tenter d’expliquer la situation avec des critères dépassés par l’œuvre akbarienne elle-même. Il n’y a pas plus d’ismaélisme, de chiisme qu’il n’y a de sunnisme ou d’ach‘arisme.

Ceux qui continuent de mener des combats d’arrière-garde se rencontrent sur un point : le chiite al-Hilli (ob. 726/1326) surnommé al-Allâmah, le savantissime, ou le sunnite Ibn Taymiyya (ob. 728/1328) surnommé Shaykh al-islam, ont tous les deux le regard porté vers le passé : le premier pour l’exorciser et prendre sa revanche sur lui, le second pour y rechercher l’idéal de pureté de l’islam, le mythique salaf al-sâlih. Non seulement ils sont incapables de proposer mieux que les hommes du passé, mais ils pensent même que c’est un sacrilège que de tenter de le faire. Et pourtant, on ne peut rester sceptique devant la sincérité de leur intention.

Al-Hillî travaillera à fonder l’ijtihâd chiite, il ne fait rien de moins que réitérer l’expérience sunnite au profit du chiisme, allant à contre-courant de l’esprit du chiisme, puisqu’il achevait ce que M. A. Moezzi appelle le processus de ‘’rationalisation du chiisme imâmite’’ qui l'a progressivement dépouillé de ses doctrines spirituelles les plus audacieuses.

On dirait que le chiisme s’était mis sur la pente dangereuse de la perte de sa substance, en portant exclusivement son attention sur des questions juridiques (élaboration des Usûl al-fiqh, principes de méthodologie du droit), de philosophie aristotélicienne (falsafa), et de théologie spéculative rationaliste (kalâm).

Contrairement à ce que l’on s’imaginait jusqu’ici, la proclamation du chiisme comme religion officielle en Iran en sonnait le glas. Les safavides eux-mêmes ne croyaient pas tant dans le chiisme.

Al-Hillî, disciple de l’avicennien Nasîr al-dîn Tûsî, est l’auteur d’un commentaire philosophique du Tajrid al-kalâm de son maître. S’il le fut jamais, le chiisme était loin d’être à ce moment-là ’’l’ésotérique de l’islam’’, comme le prétend H. Corbin.

La lecture d’Ibn ‘Arabî aurait pu permettre aux théosophes chiites de se ressourcer, et de tenter de donner un coup d’arrêt à ce processus de dégradation, grâce notamment à la notion de walâya (voir à ce sujet les deux ouvrages de M. Chodkiewicz consacrés à cette question, le Sceau des Saints et Un Océan sans rivage) ré-ancrée solidement par le Shaykh al-Akbar qui l’a assise sur des bases coraniques définitives.

Pour le chiisme, il ne pouvait y avoir de meilleur "bien" à récupérer dans sa doctrine. Il en va de même pour les notions essentielles dans la doctrine d'Ibn 'Arabî de la Hâqîqa mohammadiyya et de l'insân al-kâmil (l’homme parfait), qui recentrent la foi sur la personne du Prophète, après avoir subi au cours des âges une tendance excentrée qui faisait des Compagnons des sortes de figures sacrosaintes du côté des sunnites, et des imams chiites, des figures égales ou supérieures au Prophète, du côté des chiites. Mais la plupart, bien que conscients de la gravité des questions soulevées par Ibn 'Arabî ne seront pas en mesure de les discuter au niveau qu'elles appellent. Ils retomberont dans les querelles ennuyeuses et sans fin des droits des imams à la succession prophétique. Tel sera le cas de Haydar Amolî (VIIIème/XIVème siècle), exhumé par Corbin, et qui n'intéressera pas même ses concitoyens, qui lui préféreront le commentaire plus édifiant du sunnite Dâwûd al-Qaysarî (ob. 751/1350) originaire de Sâveh, en Iran. De tous les commentateurs iraniens des Fusûs al-Hikam aux 13ème  et 14ème siècles, et ils sont nombreux (environ une vingtaine pour les seuls dont nous possédons les œuvres), seul Seyyed Haydar Amolî est expressément chiite.

Il va de soi que lorsque même les orientalistes réactivent ces catégories et tentent de classer Ibn 'Arabî dans l'une ou l'autre d'entre elles, pour y voir par exemple, un sunnite pur et dur (surtout quand ce sunnisme est tout simplement confondu avec l'ash'arisme) ou au contraire un crypto-chiite, le seul résultat auquel ils parviennent est de créer davantage de confusion dans les esprits.

Ils éprouvent sans le savoir le même sentiment qu’a dû éprouver un homme comme Ibn Taymiyya devant l'irruption d'une doctrine puissante dans un système islamique qu'il croyait à jamais figé dans le modèle — imaginaire, chimérique — du salaf. On peut dire que l’erreur est tout à fait dans l’ordre des choses. Le soufisme généralement considéré comme l’activité propre à une secte marginale, et confondu avec l’ascétisme, ne semblait pas mériter d’être pris comme une pensée structurée autonome opposable, au besoin, aux autres systèmes théologiques ou philosophiques au sein de l’islam.

Pendant la période safavide (1502-1722), l’étude d’Ibn ‘Arabî va se poursuivre, dans le prolongement naturel de l’effort antérieur. Mais déjà certains ulémas s’en prennent à lui et ‘’l'accusent’’ de sunnisme.

Parfois, au contraire, le grand shaykh se voit récupéré et présenté comme un chiite ayant dissimulé ses opinions véritables. Dans la querelle qui oppose les akhbâris (chiites opposés à l’introduction de l’ijtihâd dans leur école) aux Usûlîs (qui, eux, y sont favorables), ces derniers seront enclins à prendre sa défense.

Les usûlis sont déjà accusés de vouloir ressembler aux sunnites en introduisant l’innovation de l'ijtihâd. Une des personnalités les plus célèbres du monde de l’esprit était alors Mollâ Sadrâ Shîrâzî (1050/1640-41). Il étudia en philosophe avicennien la doctrine du Shaykh al-Akbar, en s’aidant comme le recommandait auparavant Jâmî, des œuvres de Sadroddîn Qunyawî qui avait lui-même reçu une solide formation avicennienne, comme en atteste sa correspondance avec Tûsî.

L’œuvre de Qunyawî présente aussi de longs passages de coloration philosophique qui donnaient déjà des orientations détaillées de ce qu’impliquerait dans la philosophie, l’enseignement du Shaykh al-Akbar.

N’oublions pas que l’expression de wahdat al-wujûd, unicité de l’être, principal thème de la philosophie de Mollâ Sadrâ, a été forgée par Qunyawî. Cela n’a pas été suffisamment dit, à notre sens. Mollâ Sadrâ discute donc en philosophe des thèmes de pensée akbariens. Ce qui, soit dit en passant, n’est pas nécessairement un signe de chiisme, ni de soufisme. D’autre part, la philosophie musulmane (falsafa), même lorsqu’elle est qualifiée de ‘’prophétique’’ ne pouvait pas intéresser Ibn ‘Arabî, dont l'originalité fut précisément de se tenir au plus près du texte coranique, de l’esprit coranique, et le plus loin possible de toute innovation religieuse.

Alors que Mollâ Sadrâ se soucie de construire un système, Ibn ‘Arabî n'a pas d’autre chose en vue que de construire un croyant, d’asseoir une foi. Sa ‘’philosophie’’ est centrée sur la haqîqat mohammadiyya (Réalité muhammadienne), non sur une abstraction comme l’être chez Aristote. Il n’est pas plus platonicien que néo-platonicien. Renverser la métaphysique des essences, affirmer le primat de l’acte d'être, ce n’est pas sortir de la philosophie, c’est entreprendre une action de relecture critique d’un patrimoine déjà dépassé, reconstruire sur des ruines, tenter de reconstituer quelques fossiles en remuant des cendres. Cela n’a d’importance qu’esthétique, archéologique.

Mais la correspondance de Qunyawî avec Nasîr al-dîn Tûsî, signalée précédemment, offre la preuve matérielle que les idées akbariennes avaient tôt fait de solliciter les milieux philosophiques. Pour Qunyawi et à la suite de son maître, la connaissance philosophique se situe à un degré inférieur à celui de la connaissance mystique qui s’appuie sur l’expérience vécue par l’esprit.

Si la raison peut explorer un large espace, il y a une limite au-delà de laquelle elle devrait céder le pas au dévoilement intuitif (kashf) dont la dignité surplombe le savoir philosophique. Plus nous avançons dans notre recherche, plus il devient évident pour nous que dans l’ordre intellectuel, l’œuvre d’Ibn ‘Arabî a été le deuxième grand événement intellectuel de l’histoire de l’Islam après la recension du Coran et de la Tradition prophétique.

Si dans la religion exotérique, l’Iran est devenu chiite, il continue de vivre sous l’influence akbarienne dans le reste de l’activité intellectuelle. Dans bien des ouvrages modernes exposant l’enseignement des imams, nous avons pu remarquer, à titre d’exemple, que les auteurs emploient sans le savoir des expressions qui font partie du vocabulaire akbarien, comme al-ghayb al-ezâfî, et ghayb motlaq, pour situer le domaine de la science de l'Imam.

Sous les Qâdjârs (1796-1921) où les usûlis (partisans de la raison) l’emportent définitivement, on assiste à un retour de l’étude des textes du Shaykh al-Akbar. Le shaykh Ahmad Ahsâ'î (ob. 1241/1826), fondateur de l'école du shaykhisme reprend une terminologie et une démarche akbariennes pour exposer sa vision d’un chiisme qui tente de renouer avec celle des akhbârîs (traditionnistes), sous certains de ses aspects (refus de la socialisation du chiisme, de l’ijtihâd, etc.). Il rejoint en fait le soufisme akbarien, dans la mesure où pour lui toute communication avec l’Imâm occulté est impossible avant la parousie. Mais H. Corbin ne pouvait pas tirer cette conclusion, trop attaché qu’il était à maintenir sa vision dans le cadre de l’imâmologie.

Or on se rend bien compte que l’Imâm étant invisible aux hommes, à cause de l’incapacité de ces derniers à le voir, il ne restait plus qu’à suivre le Sceau des Saints qui, lui, ayant été mandaté par le Prophète, se situe dans une perspective acceptable à la fois par les chiites et par les sunnites. En affirmant avoir reçu le Fusûs al-hikam des mains du Prophète, Ibn ‘Arabî n’enfreint pas la règle chiite qui rejette comme un imposteur quiconque se réclame de l’Imam Attendu. Ainsi Ibn ‘Arabî est-il pleinement justifié du point de vue du chiisme même. Notons ici qu'un chiite comme Haydar Amolî admet l’origine prophétique du Fusûs, et établit même une critériologie en faveur de la prétention d’Ibn ‘Arabî.

A la fin du 19ème siècle de l’ère chrétienne, un chiite finance même l’édition de commentaires de textes akbariens (Tamhîd al-qawâ'id de Turka Esfahânî, Kitâb al-Nosûs, al-Fukûk, et al-Nafahât al-ilâhiyya de Qonyawî, le sharh Manâzil al-sâ'irîn de Kâshânî, etc.)

Sous les Pahlavis, nous savons que dans les cercles de Qom en Iran et de Najaf en Irak, on continuait à enseigner les commentaires du Fusûs al-hikam.

Tout récemment, le fondateur de la République islamique, Rûhollâh Khomeynî est aussi l’auteur de gloses sur le Miftâh al-ghayb de Qonyawî, et du Fusûs al-hikam d’Ibn ‘Arabî. Depuis l’instauration de la république islamique, la publication et l’édition critique de textes se fait à un rythme remarquable qui annonce peut-être un retour en force — par la force des choses — de la doctrine akbarienne, qui n’a pas dit son dernier mot.

Nous avons le sentiment — mais est-il trop tôt pour en juger ? — que ce sursaut d’intérêt est une revanche, bien tardive, il est vrai, des intellectuels iraniens sur le chiisme safavide qui les a si longtemps frustrés de l’étude libre de la doctrine du Shaykh al-Akbar. Mollâ Sadrâ avait dû fuir en Inde…

Parfois l’histoire prend de longs détours pour ramener les hommes à leurs points de départ, à la voie dont ils ont dévié à leur insu ou par la contrainte. Ces détours sont nécessaires pour leur faire toucher du doigt leur erreur.

La doctrine du Shaykh al-Akbar a résisté et persisté en Iran, parce qu’elle parle aux musulmans de ce qui les concerne directement, alors que les foqahâ (spécialistes du droit exotérique) prônent un enseignement nécessaire, certes. Mais c’est un enseignement qui divise, entretient et ravive immanquablement la haine et les ressentiments anciens. Et les théosophes élaborent des conceptions trop savantes pour trouver une voie vers les cœurs.

Pour conclure, notons qu’alors que l’époque akbarienne sunnite de l’Iran nous paraît être une période féconde en nombre de saints, la période qui suivra, c’est-à-dire celle qui commence avec la proclamation du chiisme comme religion officielle imposée, marquera une ère de recul du saint, et un retour sur la scène du ‘âlem, chiite cette fois, mais plus méfiant encore à l’égard du soufisme que le ‘âlem sunnite, car le tassawwuf sera combattu à la fois comme séquelle du sunnisme, et à cause de sa concurrence à la conception bornée que les ulémas chiites se feront désormais de la sainteté.

La figure de l’Imâm sera grossie à un point tel que toute aspiration à la sainteté sera rendue vaine pour un croyant ordinaire. Paradoxe, que n’entrevoit pas H. Corbin, le chiisme qui était donné comme l’ésotérique de l’islam, se transforme ici en un frein à lui. Le terme de walî sera réservé aux seuls Imams par un abus bigot contraire à l'esprit du Coran qui l’emploie dans un sens général. Et seuls les ulémas du clergé chiite prétendront aux titres de hakîm, de ‘âref dans un sens qui sera toujours plus proche de celui de philosophe que de saint homme.

En développant excessivement la figure et la fonction de l’Imâm, à des fins politiques, les ulémas officiels ont étouffé toute imitation de l’Imâm pour la remplacer par la seule ‘’imamologie’’, un discours sur l’Imâm, chasse gardée des lettrés. Un Bâyazîd n’est plus possible, pas plus qu’un Baraka, le maître analphabète du grand ‘Ayn al-Qudhât Hamadânî.

Tous les saints enterrés à Tabrîz, à Shîrâz, à Hérât ou ailleurs et dont les différentes biographies (tazkereh) nous donnent des biographies émouvantes sont aujourd’hui sacrifiés à cause de leur appartenance au tassawwuf, dont pourtant, les Imâms sont censés avoir été à l’origine.

L'avènement des Safavides a été un coup d’arrêt à l’efflorescence, un retour à la lettre, un recul de l’esprit, une phase de dé-symbolisation de la vie intellectuelle. La terre de Perse ne peut plus produire de Hâfez, ni de Saadî. Cette sécheresse est à rapprocher de celle produite par le wahhabisme dans le sunnisme.

Pour comprendre pleinement son importante influence en terre iranienne, il est grand temps de lire Ibn ‘Arabî sans les œillères du passé et des passions, de le lire tout simplement pour le comprendre, non pour chercher des motifs de l’excommunier ou de le revendiquer pour son clan.

C’est à cela que nous invitent les travaux de M. le Professeur Chodkiewicz, et c’est aussi à cela qu’il n’a cessé d’inviter ses élèves, au nombre desquels nous avons eu l’honneur d'appartenir. Qu’il nous soit permis de lui exprimer ici notre vive gratitude.

 

Bibliographie:

Amir-Moezzi, Mohammad Ali, Le guide divin dans le shi'isme originel, Aux sources de l'ésoUrisme en Islam, Verdier, Paris, 1992

Addas, Claude, Ibn 'Arabî et la quête du soufre rouge, Gallimard, Paris, 1989.

Chodkiewicz (Michel), Un Océan sans rivage, Ibn 'Arabî, le Livre et la Loi, édition du Seuil, Paris 1992,201 pages.

Chittick, William, The Suft path of Knowledge, SUNY Press, New York, 1989.

Chittick, William, Mysticism versus philosophy in earlier islamic history : the al-Tûsî - al-Qûnawî correspondance, in Religious studies, numéro 17, page 8

Chodkiewicz, Michel, Le sceau des saints : Prophétie et sainteté dans la doctrine d'Ibn 'Arabî, Gallimard, 1986.

Awhad al-Dîn Balyânî: Epître sur l'Unicité absolue, (présentation, traduction et notes de Michel Chodkiewicz, Les deux Océans, 1982.

Corbin, Henry, L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabî, Flammarion, Paris, 1958.

Corbin, Henry, En Islam iranien, Aspects spirituels et philosophiques, 4 volumes, Gallimard,1972

Encyclopédie de l'Islam, deuxième édition.

Jâmî, Abdorrahmân, Nafahât ol-Uns (en persan), édition M. Towhîdî, Téhéran, 1336.

Landolt, Hermann, La correspondance spirituelle échangée entre Nûroddîn Esfarâyenî (717/1317) et son disciple  ‘Alâ’oddawleh Semnânî (736[1336), Adrien-Maisonneuve, Paris, 1972.

Mole, Marijan, Les kubrawiya entre sunnisme et shiisme aux huitième et neuvième siècles de l'hégire, Revue des études islamiques, 1961

Nézâmi-Bâkharzî, Abdol-Vâse', (ob. 909 de l'hégire) Maqâmât-e Jâmî, édition N. M. Heravî, Nashr-e Ney, Téhéran,l992.

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Omar BENAISSA
21 mars 2021 7 21 /03 /mars /2021 17:09

Ibn ‘Arabî en Iran : Une influence sous-estimée

Omar BENAISSA

Depuis qu’elle a vu le jour, la doctrine akbarienne n’a cessé d’exercer en terre iranienne une influence plus ou moins ressentie au cours des âges. Après avoir connu une phase d'assimilation dès le premier siècle qui suivit la mort d’Ibn ‘Arabî (638/1240), elle s’y développa à un rythme extraordinaire.

L’orientalisme n’a fait que de timides avancées dans l’étude de cette époque. La complexité de l’itinéraire qu’eurent à suivre ses éclaireurs pour pénétrer à l’intérieur de cette doctrine, était déjà en soi un écueil difficile à surmonter, mais ayant eux-mêmes brouillé les pistes, la cible échappa à leur tir, si l’on peut s'exprimer ainsi.

Les préjugés relatifs à l’histoire des idées en Iran les ont très sensiblement éloignés de l’objectif auquel ils s'attachèrent avec un zèle très méritoire, il est vrai.

Malgré des visées plus justes, ces dernières années, l’orientalisme s’est trouvé désappointé face à l’œuvre d’un maître si inclassable au regard des catégories classiques qui ont eu jusqu’ici ses faveurs - droit, kalâm, littérature, falsafa. Il ne s’inscrit pas dans la logique des systèmes qui ont permis aux orientalistes d’analyser l’islam classique.

Et, bien que, par commodité, on le classe parmi les soufis, — auxquels il appartient —, Ibn ‘Arabî a produit, il est vrai, une  œuvre embarrassante par son volume, déroutante par sa structure et exceptionnelle par son contenu au point que le qualificatif de soufi qu’on lui applique finit par ne plus signifier grand chose, l’assimilant à un penseur de secte ésotériste.

Cet homme qui s’est proclamé le Sceau des Saints a fait irruption dans son siècle de façon inattendue, de manière presque prophétique. Il est vrai qu'il a fait son apparition à un moment du cycle de civilisation où les hommes éprouvent déjà un sentiment d'usure, après 6 siècles d'effort continu.

Sa pensée a été amenée à embrasser toutes les orientations et tous les domaines de l’activité intellectuelle des musulmans se penchant sur l’étude  de leur religion, non pas pour en dresser l’inventaire des  différentes opinions et positions depuis la mort du Prophète — c’est là œuvre d’archiviste ou d’hérésiographe — mais pour y apporter une lumière nouvelle, en permettre une lecture plus homogène, une lecture plus proche du cœur du croyant. Une société éprouve aussi le besoin de connaître dans quelles circonstances, est amenée à un tournant qui ne lui donne plus de perspective, plus d’horizon. Ce sont les penseurs de toutes les disciplines qui l’éclairent.

Le kalâm et la falsafa par exemple, loin de régler les problèmes de la connaissance religieuse étaient devenus une source de tensions au sein de la ’Oumma.

Mais Ibn ‘Arabî n’est pas exclusivement concerné par la partie de l'humanité qui était alors la société musulmane, car à ses yeux l’Islam est d’ores et déjà la religion qui régit le monde entier, que les hommes le veuillent ou non. Tous les hommes et non seulement les musulmans sont ainsi sous la loi de l’Islam, ‘’la religion auprès de Dieu’’, selon le Coran (Fusûs al-hikam, chapitre 8 traitant de la parole du prophète Jacob).

Et peut-être à cause de ce caractère synthétique et universel que l’on retrouve dans la plupart de ses interprétations des textes, les écrits du maître andalou ont fini par être perçus comme une somme théologique, théosophique ou assimilés à un système philosophique.

Une certaine attitude orientaliste à son égard, attitude qui refuse de se départir de la division classique du savoir islamique, ne manque pas de susciter l’étonnement.

En effet, lorsqu’on a compris qu’Ibn 'Arabî est le "plus grand théosophe visionnaire de tous les temps", comment minimiser ensuite son rôle et chercher à le présenter comme une simple résurgence d’une souche chiite, ismaélienne ou imamite.

Henry Corbin qui fut en France un précurseur, le premier à faire découvrir la profondeur de l’œuvre du Shaykh al-Akbar dans son remarquable Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn 'Arabî, devenu rapidement classique, va vite se désintéresser de son étude, et reporter son attention sur des "héros" qui, excepté Sohravardi (mort en 587/1187), le maître de l’Eshrâq, sont tous d’importance mineure et appartiennent à la période postérieure à celle prise en compte ici et à une période qui ne concerne plus que le règne pré-safavide et safavide de l’Iran.

Pour H. Corbin, le chiisme est au centre de tout. Sans lui, on ne saurait pas comprendre l’âme de l’Iran. Si cela est vrai, en partie, dans l’histoire politique, postérieure au 15ème siècle, cela ne l’est pas dans l’histoire des idées : on ne saurait nier que le chiisme a été imposé par le pouvoir safavide, tout comme d’autres formes d’islam ont été imposées en d’autres contrées. Les Almohades ont imposé le sunnisme au Maghreb. Ce critère politique ne devrait donc pas être surestimé en matière d’histoire des idées.

Marijan Mole, disciple de H. Corbin et qui poursuivit les travaux de Fritz Meier, s’était aussi intéressé à des auteurs iraniens de la période post-akbarienne (Semnânî, Ali Hamadânî, etc.), classés parmi les Kobrawis. Certes, ils appartenaient tous à cette "confrérie" fondée par Najm al-dîn Kobrâ (ob. 617/1220), mais cela ne saurait constituer un critère pertinent, comme cela ressort de la lecture même de son œuvre, vu l’immense disparité existant entre eux, laquelle reflète la diversité habituelle existant entre tous les soufis contemporains. Son travail tendait à accréditer la thèse que les kobrawis — tous les kobrawis — étaient déchirés par le problème opposant le sunnisme et le chiisme.

La crédibilité de cette thèse est infirmée par les données de l'histoire ; bien des kobrawis en effet s'étaient ralliés au courant akbarien, bien avant que Semnânî et son maître soient venus au soufisme, c’est-à-dire du vivant même de Qunyawî, voire d’Ibn ‘Arabî.

Ce genre de préjugé est devenu courant chez les chercheurs depuis les travaux de Henry Corbin, qui a faussé la perspective, en grossissant démesurément l’importance du chiisme. Les réactions de ‘Alâoddawla Semnâni (ob. 736/1336), par exemple, qui ont varié graduellement depuis son entrée dans la Voie, allant de son rejet de la doctrine akbarienne comme cela ressort de sa correspondance avec l’akbarien Kâshânî, pour finir au terme de sa vie par son acceptation, montrent que s’il eut à faire un choix difficile, ce fut bien entre son adhésion ou son rejet de cette doctrine.

Corbin ne relève pas, par exemple, que l’entrée de Semnânî dans la Voie commence, avant même sa rencontre avec Esfarâyenî, par la découverte — dont il sera scandalisé — que son compagnon de route est un ittihâdi, expression par laquelle les adversaires d’Ibn ‘Arabî désignaient ses partisans. Son compagnon, un certain Hajji Hasan Amolî, est un disciple de ‘Afîf al-dîn Tilimsânî, ce dernier était un disciple et un compagnon de Qonyawî. (Landolt, Correspondance. ) 

Cette évolution ne correspond pas à une attitude commune aux Kobrawis. Car répétons-nous, bien des kobrawis qui lui sont antérieurs s'étaient ralliés à la doctrine akbarienne.

Les safavides sont une dynastie, donc un pouvoir politique. On ne peut pas s’attendre à ce qu’un pouvoir politique surtout féroce comme le fut le pouvoir safavide, prenne sérieusement en compte et en charge un enseignement spirituel. Le pouvoir politique n’a pas d’autre visée que de se maintenir au pouvoir.

Même s’il n’adhéra que tardivement à la doctrine du Shaykh al-akbar — qu’il ne comprenait pas tout simplement, comme il le reconnaîtra en toute humilité — (voir Nézâmî-Bâkharzî, Maqâmât-e Jâmî), il n’est fait nulle part mention qu’il rallia le chiisme. Bien au contraire, il a condamné même ceux qui faisaient défection, comme le montre M. Mole lui-même.

On comprendra en conséquence que le thème de ‘’kobrawis entre sunnisme et chiisme’’ est un thème artificiel, un faux problème, un parti pris de l'auteur de l’article, qui a le défaut de fausser l’opinion de ses lecteurs. Sans doute, l’auteur a-t-il l’excuse d’avoir surtout voulu conforter les thèses de son maître.

Hermann Landolt, également disciple de Corbin s’intéresse pour sa part au maître de Semnâni, Nûruddîn Esfarâyenî, ainsi qu'à un autre maître "kobrawi" Azîz al-dîn Nasafî (ob. ca. 700/1300). Son travail plus méticuleux est plus objectif dans la mesure où il évite toute tentation d’extrapolations.

Enfin, un autre disciple de Corbin, Stéphane Ruspoli consacrera sa thèse, la dernière dirigée par Corbin — est-ce un signe ? — au principal disciple du Shaykh al-Akbar, Sadr al-dîn Qunyawî.

Christian Jambet, philosophe de formation, attiré par la forte personnalité de Corbin, continue de mener une réflexion prometteuse.

On comprendra que H. Corbin qui n’avait pas le temps de tout étudier, a pu orienter ses élèves vers l’exploration d’un domaine dont il pressentait l’importance, mais dont il considérait les auteurs inférieurs à la lignée des "grandes" figures de la période safavide, à laquelle il consacra ses derniers efforts.

Corbin avait-il des arrière-pensées en choisissant d’étudier ou de faire étudier dans une direction donnée des maîtres comme Esfarâyenî et Semnânî ? De tous les auteurs de l’époque concernée, ce sont les seuls qui échappent à l’influence akbarienne ou qui ont volontairement voulu la passer sous silence. Kâshânî ne s’y trompera pas.

Dans sa fameuse correspondance avec Semnânî il met en cause la bonne foi de ce dernier qui fut le seul à se méfier de l’œuvre akbarienne, alors que toutes les personnalités éminentes de son temps l’acceptaient.

Pour Kâshâni qui le fréquenta quelque temps à Bagdad, Esfarâyenî lui-même avait reconnu la justesse des idées d’Ibn ‘Arabî. Quoi qu’il en soit, le bouillonnement intellectuel de l’époque en question qui se poursuivra jusqu’à nos jours, n’avait pas d’autre combustible, si je puis dire, que l’œuvre akbarienne, qu’il ait pu s’agir de la glorifier, la condamner ou tout simplement de tenter de la comprendre.

Le but recherché par la réflexion de Corbin est manifestement d’établir une jonction entre les philosophes "iraniens" Ibn Sînâ et Sohravardi d’une part et les philosophes de la période safavide, d’autre part. Sa démarche n’élude certes pas Ibn ‘Arabî, mais elle en minimise la fonction, et le réduit à un simple intermédiaire providentiel qui se verra reconnaître le mérite de sauvegarder à son insu « un bien qui appartenait aux chiites », tout cela dans le but de dégager une unité et une continuité dans la pensée iranienne, dans l’‘’islam iranien’’.

Or du point de vue méthodologique, cela revient à forcer les faits, à supposer l’existence d’une réalité et d’une spécificité culturelle iranienne totalement indépendante du reste de la société musulmane, ce qui est difficilement soutenable. (M. Mole, introduction de son article Les kubrawiya entre sunnisme et chiisme. . . )

Ce que montre une recherche objective, c’est que la doctrine akbarienne s’est propagée uniformément dans la société musulmane, au sein des confréries soufies, dans toutes ses régions géographiques et linguistiques. On peut se rendre compte de la généralité de ce phénomène à l’ensemble de la société musulmane, en lisant les quelques observations qu’écrit à ce propos le professeur Michel Chodkiewicz, dans l’introduction de son Océan sans rivage. On y apprend que dans la société musulmane arabophone, le phénomène Ibn ‘Arabî s’est rapidement répandu à tous les niveaux, comme nous-mêmes nous avons pu nous en rendre compte pour la société persanophone.

Il y aurait cependant une spécificité à mettre en évidence, dans le cas de la société iranienne des 13ème  et 14ème siècles. Mais cette spécificité ne concerne pas du tout le chiisme, puisque, comme toutes les études historiques le confirment, il ne constituait pas démographiquement un poids décisif. Elle se rapporterait plutôt aux conditions particulières créées par l’avènement du pouvoir mongol et les nombreux défis que cela représentait pour la conscience musulmane de l’époque.

L’activité intellectuelle était plus tendue, mais aussi plus libre, y compris pour les chiites — les mongols n’ayant pas encore délégué de pouvoir aux foqahas — elle a donné lieu à une production écrite (de commentaires du Fusûs al-hikam notamment) beaucoup plus considérable que dans le reste du monde musulman. Alors que dans l’occident musulman, les shaykhs se feront plus discrets, et feront circuler sous le manteau si je puis dire les œuvres d’Ibn 'Arabî.

C’est dire que ce sont bien tous les musulmans qui avaient retrouvé leur propre bien en Ibn ‘Arabî, pas seulement les chiites. L’avènement du chiisme safavide serait plutôt un frein à l’expansion de l’enseignement akbarien.

Pour le phénoménologue H. Corbin, — qui ne semble pas vouloir accorder aux événements historiques une quelconque influence sur le développement des idées — l’unité de la pensée iranienne est caractérisée par l’activité sans solution de continuité, de la pensée philosophique et par l’influence du chiisme toujours égal à lui-même, et envisagé dans ses deux aspects ismaélien et imamite et leurs avatars (horûfisme, shaykhisme, etc.).

Or l’activité intellectuelle ne se réduit pas en terre musulmane — et iranienne en particulier — à la pensée philosophique qui s’est d’ailleurs aussi bien développée dans l’Occident musulman (Ibn Rochd, Ibn Bajja, Ibn Tofayl). Loin s’en faut.

Est-il nécessaire de rappeler que le chiisme n’est pas essentiellement un phénomène iranien : la propagande ismaélienne avait largement touché l’Afrique du Nord, et c’est même de là que les Fatimides sont partis à la conquête de l’Egypte, où ils se sont établis et ont fondé le Caire avec des soldats Berbères de la tribu des Kutâma comme leurs gardes.

Mais, quand bien même on serait légitimé dans l’attitude consistant à isoler de la pensée islamique les soufis iraniens, un examen plus exhaustif du soufisme de la période considérée, montre sans aucune objection possible, que la majeure partie des esprits iraniens des 13ème  et 14ème siècles de notre ère étaient nourris à des degrés plus ou moins divers d’akbarisme.

On discutait — parfois en chiite, comme Haydar Amolî — des idées qui avaient germé de l’enseignement d’Ibn 'Arabî.

Il en sera de même pour les siècles postérieurs bien entendu, qu’il s'agisse de maîtres soufis "chiites" comme Shaykh Bahâ'î (de son vrai nom Bahâ'oddîn Amilî, (ob. 1030/1621) ou de son disciple philosophe Mollâ Sadrâ.

En ce qui concerne le ''chiisme" en Iran, la recherche a déjà amplement montré que s’il tenta de se faire une plus large place à la faveur des changements de pouvoir politique dans le monde musulman, il n’a pas nécessairement été la plus grande préoccupation de la pensée musulmane après la chute de Bagdad (656/1256) et l’avènement des mongols. De la pensée soufie du moins.

M. Mole a montré que les soufis iraniens étaient restés pour la plupart des sunnites. Et même lorsqu’il leur arrivait de se faire ‘’chiites’’ il s’agissait plus proprement d’une déviation à l’intérieur du soufisme, — pour exemple le "kobrawî" Seyyed Muhammad Nûrbakhsh (ob. 795/1390) qui ira jusqu’à se proclamer Mahdî —, que d’une adhésion à l’imamisme orthodoxe (dont le Mahdî attendu est clairement identifié comme le douzième Imam). A moins de confondre avec le chiisme toute prétention mahdiste. (Il y a eu des mahdis autoproclamés dans le sunnisme, en Afrique du Nord (Ibn Toumart)  et au Soudan.)

Aux yeux d’un Semnânî, qui dans ce domaine illustre l’attitude générale des soufis, il était plus urgent de sauver l’unité des musulmans dans leur ensemble que d’aggraver leur faiblesse en exploitant des contradictions idéologiques qui de toute façon sont insurmontables par des conflits sociaux.

Cette transition est nécessaire pour tenter de montrer que c’est l’absence de données historiques et doctrinales concernant la doctrine akbarienne qui a été à l’origine de certaines mésinterprétations dont nous venons de donner quelques exemples.

Nous assistons ces dernières années à un retour de l’étude de la doctrine du Shaykh al-Akbar telle qu’elle se définit elle-même ; comme pour corriger l’excès d’extrapolations auxquelles certaines tendances à l’intérieur de l’orientalisme ont amené les chercheurs. On revient à l’étude du texte akbarien lui-même.

De nouveaux ouvrages du grand Shaykh ont été édités, publiés, traduits dans les langues occidentales. Les études comparatistes progressent parallèlement.

Une nouvelle biographie complète du Shaykh al-Akbar, par Claude Addas a été publiée en français. On en attend l’édition anglaise. On est beaucoup mieux informé aujourd'hui sur la vie d’Ibn 'Arabî qu’Asîn Palacios dont l’ouvrage inaugural par son titre El islam cristianizado traduisait le parti pris de son auteur.

Sous la direction du Professeur M. Chodkiewicz, de larges extraits du monumental Futûhât al-makkiyya ont été traduits en anglais et en français, et abondamment annotés. D’autres textes sont publiés chaque année pour permettre au lecteur occidental — et aussi oriental anglophone ou francophone — de compléter leur connaissance de l’œuvre akbarienne.

Le lent et patient travail de dénouement des difficultés de l’œuvre akbarienne, dans lequel M. Chodkiewicz joue un rôle de premier plan a commencé à porter ses fruits.

On pourra désormais étudier Ibn ‘Arabî dans un contexte donné, sans éprouver la tentation à laquelle beaucoup ont succombé de revendiquer d’emblée son œuvre pour son parti, ou son école préférée. Pour A. Palacios, Ibn ‘Arabî est chrétien, pour H. Corbin, il est chiite. Serait-il un crypto-taoïste pour Izutsu ?

Cette attitude est sociologiquement observable partout. Dans les pays musulmans, sunnites ou chiites, ou dans les pays chrétiens, la tentation a toujours existé de chercher un appui, dans ses propres sources sacrées, à des découvertes ou des théories solides ou tout simplement à la mode. Qu’un chiite cherche dans les traditions des imams des paroles qui confirment les thèses akbariennes, c’est un geste qu’un adepte d'une autre confession peut aussi bien faire dans ses écritures sacrées, dès qu’il s’y reconnaît.

Mais il se trouve qu’Ibn ‘Arabî, en bon musulman, a déjà cité, à l’appui de ses propos, des traditions qui ne sont pas moins musulmanes que les traditions chiites, qui sont même le plus souvent communes aux deux corpus de traditions sunnite et chiite. (Il est même plus juste de dire que toute son œuvre n’est qu’un commentaire des paroles coraniques et prophétiques). Il en existe suffisamment dans le corpus sunnite pour qu’il y ait besoin d’aller les chercher chez les chiites... ou chez les platoniciens.

Ce que font les auteurs « chiites » comme Molla Sadrâ, ce n’est rien d’autre que rechercher et trouver des propos des imams confirmant les propos d’Ibn 'Arabî, pour prouver que ‘’cela se trouve chez nous’’, que cela a été dit par nos anciens. Par simple sectarisme, le plus souvent.

Or une pensée n’est pas un assemblage disparate de propos anciens. On ne peut pas appeler chiite une pensée akbarienne lue par les chiites, pas plus que la philosophie de Hegel enseignée à Téhéran n’est une philosophie iranienne.

Une pensée élaborée et mûrie, nourrie d’expériences mystiques comme l’est la pensée d’Ibn ‘Arabî, est autre chose qu’un patchwork de notions en vrac fussent-elles recueillies dans des Ecritures sacrées.

Le malentendu procède de ce que l’on n’a pas fait le distingo préalable entre les différentes activités de l’esprit en islam.

Le sunnisme a une histoire, et le chiisme aussi. Leurs définitions ont évolué au cours du temps, de même que leur contenu. Quand le mot sunnisme s’applique au droit, il n’a pas le même sens que lorsqu’il est appliqué à la théologie (kalâm), ou au soufisme, etc. Il en va de même pour le chiisme qui n’a pas toujours eu la même définition, tant ses formes ont varié.

Mais fermons cette parenthèse par laquelle nous avons voulu souligner comment l’influence d’Ibn ‘Arabî en terre iranienne a failli être minimisée sur la base de simples préjugés, et tentons de montrer à l’aide de quelques données et dans les limites de cet article, l’importante activité de l’école akbarienne aux 13ème  et 14ème siècles.

Qonya, ville située en Anatolie, et qui était alors la capitale des Seldjoukides a été le berceau de l’école akbarienne. La diffusion des idées d’Ibn Arabî ne s’est pas faite exclusivement par le canal de son école qui s’y était établie sous la direction de Sadr al-dîn Qunyawî, qui fut son disciple direct et qui mourut en 1273. Son ethnique de Qunyawî est parfois transcrit en Qûnawî.

Qonya était devenue un centre de ralliement pour les intellectuels iraniens fuyant l’invasion mongole. Elle avait accueilli entre autres célébrités, le grand Jalâl al-Dîn Rûmi (ob. 672/1273). La population persanophone qui s’y était établie, fuyant les invasions mongoles, sera le principal vecteur de transmission de l’œuvre akbarienne en terre iranienne.

Mais toute une étude reste à faire sur les transmetteurs de la doctrine akbarienne non liés à Qunyawî. Car Ibn ‘Arabî avait certainement d’autres disciples très actifs qui, iraniens ou autres, pouvaient prodiguer un enseignement, ou contribuer à introduire des copies d’ouvrages du maître dans les contrées iraniennes.

D’autre part, les membres de la "confrérie" suhravardiyya, qui s'étaient très tôt ralliés aux thèses akbariennes, dont notamment Awhad al-dîn Kermâni (ob. 624/1227), ami d’Ibn ‘Arabî et second maître de Qunyawî, avaient contribué largement à répandre les idées akbariennes en terre iranienne.

En outre, il semble qu’à Qonya même il y avait sinon une école, du moins un maître qui rivalisait avec Qunyawî, en matière de propagation de l’enseignement de l’œuvre akbarienne. Ce maître, un certain Nâsir al-dîn, serait selon W. Chittick, le véritable auteur d’un court traité en persan intitulé Tabsirat-ul mobtadî va tazkerat-ul montahî, et généralement attribué à Sadr al-dîn Qunyawî, par les sources anciennes.

Mais malgré la diversité des canaux de transmission, il est certain que l’autorité doctrinale de référence est personnifiée par Qunyawî.

On n’a pas encore pu dresser la liste définitive des personnes ayant suivi l’enseignement direct de Qunyawî. Mais de la qualité de celles qui sont déjà connues, il n’est pas difficile de se rendre compte du rôle capital qu’a joué cette école dans la propagation ultérieure de la doctrine akbarienne en terre de langue persane.

Après la mort de Qunyawî (673/1273), ses disciples qui se trouvaient encore à Qonya quitteront la ville pour se disperser dans les différentes contrées du monde musulman, comme le maître lui-même le leur recommandait dans son testament.

Plusieurs autres pôles d’enseignement de l’akbarisme vont se constituer progressivement en Transoxiane, dans le Fars (Shîrâz et sa région) et dans le Khorâsân.

A Qonya, le maître est comme nous l’avons dit, Sadr al-dîn Qunyawî. Il était considéré comme l’autorité incontestée en matière de pensée akbarienne.

De l’avis de ‘Abd al-Rahmân Jâmî, on ne peut pas comprendre les écrits d’Ibn 'Arabî de façon conforme à la Loi divine et à la raison sans s’aider des écrits de Qunyawî (notice du Nafahât al-uns). Ces derniers, évalués à 25 ouvrages sont encore en partie inédits. Cette œuvre explique celle du Shaykh al-Akbar, l’approfondit souvent, mais aussi lui donne parfois des extensions qui seront plus tard jugées malvenues par certains. Il y a notamment l’expression de wahdat al-wujûd qui servira par la suite à désigner la doctrine akbarienne dans son ensemble.

L’autorité de Qunyawî se laisse vérifier dans les nombreuses mentions de son nom qui apparaissent dans les écrits des premiers commentateurs du Fusûs al-hikam.

Ses principaux ouvrages sont : I‘jâz al-bayân fi tafsîr ummî-l qor'ân (commentaire ésotérique de la première sourate du Coran, précédé d’une introduction méthodologique substantielle), al-Fukûk (commentaire allusif et dense de quelques difficultés du Fusûs al-hikam. C’est un livre indispensable qui nous semble être fondateur de la tradition des commentaires du célèbre opuscule d’Ibn ‘Arabî. Qunyawî y donne la mesure de son ample familiarité avec la pensée de son maître.

Miftâh al-ghayb, la clef de l’invisible. C’est dans cet ouvrage commenté plus tard par Hamzâ Fanâri (ob. 834 h.), que Qonyawî emploie pour la première fois l’expression de wahdat al-wujûd, unicité de l’être.

Al-Nafahât al-Ilâhiya, œuvre dans laquelle Qunyawi a consigné quelques inspirations divines toujours de nature doctrinale, et qui sont l’occasion pour lui de donner quelques indications biographiques le concernant (rêves et visions).

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Homère
10 mars 2021 3 10 /03 /mars /2021 13:28

Introduction à l'article consacré au commentaire de quelques versets coraniques 

 

Depuis que les hommes existent, ils ont toujours commenté oralement d’abord, puis par écrit, les enseignements de leur savoir littéraire, religieux ou scientifique. Une attention spéciale est accordée aux textes sacrés,  dans les religions aussi bien polythéistes que monothéistes.

Aucun commentaire ne pourrait être fait de n’importe quelque texte, y compris un texte religieux, si l’on n’accepte pas que la langue dans laquelle cette religion s’exprime est la langue même de ceux à qui cette religion a été adressée, à l’origine. Si on considère que la langue coranique est unique en son genre et n’est donc pas accessible aux hommes, cela reviendrait à dire que cette religion n’aurait jamais d’adeptes. Fort heureusement, les langues peuvent être étudiées et sont traduisibles les unes vers les autres, car la race humaine est unique.

Un lien s’établit donc rapidement entre les hommes et peuvent échanger leur expérience de la foi et de leur Dieu.

Dieu parle aux hommes avec leur langue. Et les hommes après tout, s’adressent tous chacun avec sa langue maternelle, ou la langue qu’il maitrise, dans les cas de multilinguisme. En français ou en berbère, en anglais ou en chinois, en japonais ou en indonésien, etc.

Je ne connais de l’arabe, sans prétention à l’excellence, que la langue coranique. Je suis incapable de lire la presse arabe, tant elle contient et diffuse de néologismes mal conçus. La littérature arabe ‘’profane’’ est sans cesse discréditée, écrasée, par la langue du Coran. Pour être sincère, je ne lui trouve aucune grandeur. Cela se vérifie d’ailleurs par le nombre de livres publiés annuellement dans le monde arabophone. C’est une langue d’éloge des rois et des tyrans, ou de la satire pour s’en prendre aux autres. Très peu de poésie échappe au genre dithyrambique.

La meilleure langue de l’islam, après celle du Coran, est le persan. En particulier dans la poésie mystique.

Jalâl al-Dîn Rûmî (mort en 1272-73) a produit une œuvre qui témoigne, s’il en est besoin, que les Persans sont les héritiers de la sagesse islamique. Saadi et Hafez complètent le podium. Il y en a d’autres. Le génie perse est immense et divers.

Un texte s’interprète d’abord selon le sens premier, littéral, des mots qui le constituent. C’est pourquoi la règle est de toujours faire prévaloir ce sens littéral, avant de lui envisager des sens figurés, dont le pourvoient l’usage ainsi que la littérature qui joue le rôle de diffuseur des expressions et termes nouveaux, élargissant du même coup leur champ sémantique.

Le Prophète avait prévenu les premiers musulmans que les Perses seront parmi ceux qui donneront une continuité à son savoir, son message. Ibn Khaldûn (mort en 1406) en témoigne dans sa ‘’Muqaddima’’, dans un chapitre intitulé : Chapitre traitant de ce que la majorité des savants de l’islam sont des gens de Perse.

L’occident de l’islam, l’Andalousie et le Maghreb, ont eux aussi contribué pour la partie restante. Avec le seul nom d’Ibn Arabî, (il y en a d’autres) l’aire berbère a apporté la contribution qui lui revenait.

À ma connaissance, les Arabes n’ont pas contribué de façon remarquable à l’essor de la civilisation. Aucun arabe n’est l’auteur d’un commentaire du Coran. Le Coran se refuse à livrer Son secret à des êtres ingrats. Il le réserve aux humbles et aux reconnaissants.

Quand Dieu parle, les hommes doivent se taire et écouter et, si possible, obtempérer. Comme le firent les premiers arabes qui furent frappés par l’impossible imitabilité de l’expression coranique.

Le travail que je présente ici aux aimables lecteurs et lectrices est le résultats de plusieurs années de remarques que j’ai notées au cours de mes lectures successives du Livre sacré de l’islam. Il m’arrive de ne pas consigner, des mois durant, mes inspirations. Je les laisse s’échapper, aller libres, vers quelque autre esprit plus rapide à les saisir, ne serait-ce que par reconnaissance de ma part de ne pouvoir cerner la totalité du sens.

Celles que j’ai notées et capturées par l’écrit, méritent déjà néanmoins une attention. Les pensées des hommes sont celles qu’ils ont réussi à capturer grâce aux pièges de la mémoire et de l’écriture. C’est ainsi qu’elles sont transmises de génération en génération.

Si cela fait des années que je note ce qui nourrit et aère mon esprit en lisant le Coran, cela ne veut pas dire que j’y ai consacré un long temps, somme toute.

Il m’est arrivé de laisser passer des mois, sans que je rouvre le fichier word que j’ai intitulé par abréviation al-I‘tirâf, (la reconnaissance) me contentant de lire sourate après sourate juste pour mon plaisir, sans songer à noter quoique ce soit. Car lire le Coran est une véritable source de joie, de larmes de joie aussi, que génère son pouvoir d’expression.

J’avais projeté de noter mes commentaires en prose rimée. Mais j’avoue que je me suis vite rendu compte que cela dépasse mes compétences.

Qâla Rasûl Allah (SAW) :

 « Anâ madînat al-‘ilm wa ‘Aliyyun bâbuhâ », Je suis la cité de la science, et Ali en est le portail. Ce hadith nous renseigne sur la fonction principale du Prophète de l’islam. Il apporte le cadeau divin le plus cher aux hommes, celui du savoir, de la science. La quête de la science est l’activité la plus utile aux hommes.

Le Coran est une cité de la science. Il donne à penser aux hommes. Il n’est que cela en somme. Sans le Coran, on ne comprendrait pas que c’est l’homme qui fait (qui est) le lien du  monde avec Dieu.

Al-‘ilm (la science par excellence, celle de la connaissance de Dieu) est l’attribut divin le plus vaste, celui qui concerne toute chose, qui embrasse toute chose.

La science divine partage cette qualité d’immensité avec la bonté divine (Rahmat). Dans le Coran, on peut lire « qu’Il embrasse toute chose par la science », wasi’a kulla shay’in ilman.

Le Coran dit aussi : « Sa bonté (rahmatuhu) embrasse toute chose », wasi’at rahmatuhu kulla shay’in. Il dit aussi à propos de l’Envoyé : « Wa mâ arsalnâka illâ rahmatan lil-‘âlamîn… ». L’Envoyé possède ainsi les deux attributs divins de ‘ilm et de rahma qui ont, au témoignage même du texte sacré, les champs d’application les plus vastes de l’être.

Par conséquent le ‘ilm est un attribut qui contient et concerne tous les autres noms, car son domaine est aussi étendu que celui de la rahma.

Connaître parfaitement une chose permet d’en avoir la domination. On ne maitrise que ce que l’on connaît.

C’est pourquoi, il est ordonné à l’Envoyé (SAW) de demander que son Seigneur lui accorde un surcroit de science », « wa qul rabbî zidnî ilman. » (sourate Tâ Hâ, 20, verset 114) Il ne demande pas la royauté, ni la toute-puissance, mais uniquement la science, le savoir.

C’est pourquoi, il n’a pas dit :

« Je suis la cité du bonheur, la cité de l’abondance, ou de la puissance et de la richesse, etc. » car ce sont toutes des choses dont le rayon d’action et le champ sémantique, sont inférieurs à celui de la science, des choses que l’esprit conçoit comme des significations limitées. Alors que la science elle-même est un océan sans rivage. Le domaine de la science, de la connaissance, est égal à celui de l’existence (al-wujûd).

Par conséquent entrer dans ‘’la cité de la science’’, c’est accéder à la totalité des qualités, car il reçut la « totalité des paroles », jawâmi’ al-kilam. Il ne pouvait donc pas promettre aux croyants, autre chose que le don  même de ce qu’il a reçu de meilleur.

‘Alî est institué comme le gardien de la cité, et le bâb al-hawâ’ij des croyants, l’intercesseur des hommes. Emir des croyants, il confère à ceux qui le suivent par le cœur et l’esprit, les clés de la Cité muhammadienne.

Le savoir est supérieur à l’action. Le savoir se passe de l’action. Le savoir est à la fois le moteur et le but de l’action. Toute action qui ne vous augmente pas en connaissance n’est pas une bonne action.

Le sens du ‘ilm divin est le même que celui du ‘ilm des hommes.

Il a dit : ‘’ wa lâ yuhitûna bi-shay’in min ‘ilmihi illâ bi-mâ shâ’a’’ Ils (les hommes) n’embrassent aucune partie de la science divine excepté ce qu’Il a voulu (leur laisser connaître) ».  C’est donc bien, quoique mince, une partie de la science divine qui a été attribuée aux hommes. Cela suffit en tout cas pour prouver que le terme de ‘’science’’ est synonyme (au sens de la logique) appliqué à Dieu et aux êtres raisonnables (les hommes, les anges). Le peu de science (al-‘ilm al-qalîl) est beaucoup quand il provient de Dieu, dont la générosité est illimitée. Wa mâ ûtiytum min al-‘ilmi illâ qalilan.

Il s’ensuit que le sens du mot science est le même (appliqué à Dieu et à l’homme), à cette différence que la science de Dieu est essentielle, alors que celle des hommes dérive de la rahma divine, de Sa mashî‘a, volonté, créée par Dieu dans les hommes. D’une part, une science éternelle et de l’autre, une science adventice. Soit-dit en passant, cela constitue un argument opposable à Ibn Taymiya dans sa réfutation d’Ibn Tûmart, où il (Ibn Taymiya) soutient que le savoir des hommes n’a rien à voir avec le savoir de Dieu…sans mesurer les conséquences d’une telle affirmation : s’il n’y a pas synonymie des termes, (si le sens de science en Dieu diffère du sens de science en l’homme) pourquoi Dieu nous a-t-Il parlé avec la langue humaine ? Comment pourrait-on fonder une science de la sharia avec une telle compréhension des choses?

Or Dieu a parlé en arabe. Si la langue dans laquelle Il s’est adressé au Prophète était incompréhensible aux hommes, cela rendrait absurde la révélation. A Dieu ne plaise !

L’imam Alî (AS) :

« Connais  Allah (al-Haqq) puis connais Ses hommes, ahlah (ceux qui sont dignes de Lui) ! » Pour connaître qui détient la science, commence par connaître Dieu. les philosophes de l’islam expriment cela en disant qu’il y a Dieu, et l’autre-que-Dieu, mâ siwâ Allah. Expliquer cette dichotomie demande un article à part.

La connaissance de Dieu, pour celui qui l’entreprend, demande une vie et, si possible bien d’autres vies !!!  et encore d’autres vies.

La tâche, l’entreprise, est grande et longue. Ne perdons pas notre temps dans autre chose que la quête de la connaissance de Dieu. Pour cela, il faut commencer par renoncer à la quête de la connaissance de l’Essence divine. Ce serait s’égarer sans espoir de retrouver le chemin du retour. On ne peut connaître de Dieu que les attributs et les actes. Le Coran s’ouvre par la formule bismi Allah… Au Nom d’Allah.

Nous avons affaire avec des Noms. Dieu Seul Se connaît. Dieu nous a fait connaître Ses Noms qui sont Ses qualités, Ses attributs. Il s’agit donc pour nous de L’imiter, de Lui obéir pour réussir, car Dieu n’impose rien qui soit un piège pour les hommes. Pour leur salut dans la vie future, les hommes ne doivent obéir qu’à Dieu, et pas aux hommes aussi illustres soient-ils. Excepté bien sûr, le cas où l’on apprend auprès de ceux qui ont connu Dieu.

On raconte que le sultan Mahmoud de Ghazna s’était rendu auprès du  grand maître soufi iranien abû al-Hassan al-Kharaqânî pour le réprimander en ces termes : « Je t’avais donné l’ordre de me rejoindre (à ma Cour). Tu n’es pas venu. Pourquoi ne m’as-tu pas obéi alors que le Coran ordonne aux croyants de se conformer ‘’aux ordres de Dieu, de l’Envoyé (s) et de leurs chefs et gouvernants, ceux qui détiennent le commandement (ûlû al-amr)’’. Je suis ton chef, obéis-moi ! »

Abû al-Hassan al-Kharaqânî lui répondit : « Tu as raison... Je t’obéirais volontiers, mais vois-tu, attends que j’en finisse avec « Obéissez à Dieu » et avec « Obéissez à Son Envoyé ». (C’est l’ordre donné aux croyants dans le verset 4 : 59.) 

Si le sultan Mahmoud le Ghaznavide représente les ûlû al-amr, - comme il le fut-, il devra quand même attendre, respecter la hiérarchie des priorités.

Tout commentaire de ma part, n’écarte jamais le sens littéral. Quand je vais directement au sens qui m’intéresse, je signale au lecteur que cela n’implique pas de mon côté le rejet du sens littéral qu’il est indispensable de garder à l’esprit, car il est la source de la langue même. Les commentaires sont classés par ordre d’écriture, au fur et à mesure de l’inspiration.

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Omar BENAISSA
4 février 2021 4 04 /02 /février /2021 17:45

Deux transmetteurs méconnus de l’enseignement akbarien:

Hasan b. Hamza b. Muhammad Shîrâzî (m. circa 698/1298)

et son maître le Shaykh Muhammad b. Siddîq al-Kojojî (m. circa 677/1278)

 

Première partie :

Hasan b. Hamza b. Muhammad Shîrâzî:                

 

Egalement connu sous le pseudonyme ou peut-être la nisba (ethnique) de al-Sharaf al-Palâsî (palâs, en persan, vêtement rapiécé, mais aussi nom propre de personne[1]). Le surnom al-Sharaf est la contraction fréquente en arabe de Sharaf al-Dîn, comme al-Qutb vient pour Qutb al-Dîn et al-Fakhr pour Fakhr al-Dîn, etc...  Ce Sharaf al-Dîn Shîrâzî pourrait être, disons-le tout de suite, - même si cette supposition ne nous est venue à l’esprit qu’à la fin de notre enquête -, le même Sharaf al-Dîn al-Mawsilî qui est mentionné dans le Nafahât al-uns de Jâmî, dans la notice sur Rûmî[2], suivant une relation de Jandî, et qui faisait partie de l’entourage direct de Qûnawî. Comme nous allons le voir, il a en effet passé suffisamment d’années à Mossoul pour mériter la nisba de Mawsilî, même si les sources ultérieures ne nous le font connaître que sous la nisba de Palâsî-Shîrâzî. Si à l’époque des faits rapportés par Jandî, ce Sharaf al-Dîn n’était encore qu’un débutant dans la voie bien qu’ayant entre trente et quarante ans, on peut supposer qu’au moment où Jandî écrivait, il s’était fait un nom et acquis quelque renommée, ce qui lui a valu d’être cité dans la relation en question.

 

Nous sommes tombés incidemment sur cet auteur qui semble être un maillon important dans la chaîne de transmission de la doctrine akbarienne en terre iranienne. Le Dr Sâlah al-Oudhaima, résidant à Paris, a édité et publié à ses frais en 1986 (1306 h.) deux épîtres de ce transmetteur que nous ne connaissions pas et dont les sources que nous avions jusqu'alors consultées ne mentionnaient pas le nom, ou encore ne donnaient pas suffisamment d'informations quant à son rôle dans la transmission de la doctrine akbarienne pour nous y arrêter.

 

Les deux épîtres en langue arabe réunies par l’éditeur sous le titre déroutant de risâlatân fî al-hikma al-muta'âliya wa'l-fikr al-rûhî (Deux épîtres sur la haute philosophie et la pensée spirituelle?) sont:

 1) Tuhfat al-rawh wa l-uns fî ma'rifat al-rûh wa l-nafs, (L’offrande du parfum et de l’intimité dans la connaissance de l’âme et de l’esprit) dont le manuscrit se trouve à la Bibliothèque Zâhiriyya à Damas, dans le recueil numéro 5435. Il pourrait s'agir sous un même titre de la tuhfat al-abrâr fî bayân kashf al-asrâr que signale Bagdatli dans son Hadiyyat ul-'ârifîn[3].

2) Risâlat al-adhkâr al-mûsila ilâ hadrat nûr l-al-anwâr, ( épître des litanies qui font parvenir à la présence de la Lumière des lumières[4]) qui fait partie du recueil de manuscrits arabes numéro 3175/ folio. 26,  de la B.N. de Paris établi par de Slane. Cette épître n'est malheureusement pas complète. Seule la muqaddima a donc été publiée. Manquent les développements (anwâr) ainsi que la conclusion comprenant les secrets (asrâr) annoncés.

Ces deux épîtres sont très courtes; dans l'édition parisienne, la première va de la page 47 à la page 81 soit 34 pages, et la deuxième de la page 85 à la page 99, soit 14 pages.

 

Dans la première épître, Palâsî-Shîrâzî nous apprend[5] qu’il a accompli le pèlerinage à la Mecque en l’an 683/1284, et qu’il est retourné à Damas avec la caravane des pèlerins de Syrie, caravane que dirigeait ‘Izz al-Dîn Ibn ‘Izz al-Dîn al-Kurdî. Là, il s’est installé dans le jebel Qâsyûn[6], dans une grotte appelée Ibn al-Shallâm (que l’éditeur pense être Ibn Shallâh, plus utilisé), pour une retraite dont il ne précise pas la durée, mais où il s’abstenait de boire et de manger, se concentrant sur le nom suprême qui est, nous dit-il, Allâh. Puis il nous explique en parfait akbarien que ce nom est bien le nom suprême de Dieu, « car il est celui qui désigne (dalîl) l’Essence rassemblant tous les attributs (sifât) divins, au point que rien ne lui échappe (hattà lâ yashudhdha minhâ shay'). Quant à tous les autres noms, pris au singulier, ils ne signifient rien d’autre que la singularité des significations respectives. Il est donc (le nom Allâh) Son nom le plus spécifique, car personne ne l’applique à une autre chose que Lui, ni au sens propre ni au figuré. Pour cette raison tous les autres noms sont qualifiés de noms divins et sont connus en relation avec lui ».

Cette indication nous met déjà devant un transmetteur inconnu de nos sources les plus généralement utilisées de l’enseignement akbarien parmi les plus anciennes. D’autre part, la date de 683 de l’hégire, nous permet de penser que ces deux œuvres sont des œuvres de maturité, écrites vraisemblablement durant les dix dernières années de sa vie.

 

Dans la deuxième épître[7], al-Palâsî nous relate un événement qui lui survint à l’époque où il se trouvait à Mossoul. Un importun lui demanda avec ironie: « quelle  est ta confession (mazhab)? ». Al-Palâsî lui répondit par ces deux vers:

1-  O toi qui m’interroges au sujet de ma religion

    A Dieu ne plaise! Entre toi et moi, il y a un obstacle et une citadelle

2-  Si tu m’ignores, sache que je suis l’être unique

    qui jamais ne suit, et n’est jamais suivi.

Il s’en suit immédiatement une bagarre; l’importun prononce le takfîr (anathème) de Palâsî, et ce dernier connaît des vicissitudes qu’il ne veut pas détailler, car dit-il ce n’en était pas le lieu. En tout cas, ajoute-t-il, « Je leur ai répondu grosso modo: « Ecoutez-moi, afin que toute contestation cesse de votre part. Sachez que Dieu est unique à être (infarada bil-wujûd) au point que l’on ne peut dire de Lui qu’Il suit (tâbi') ni qu'Il est suivi (matbû'), car Il est seul (fard) dans l’Etre, et plutôt Il est l’Etre même ('ayn al-wujûd). Et ce qui n’est pas l’Etre est le néant pur, il ne suit rien et n’est suivi de rien. Ainsi l’homme est le seul néant (infarada bil-'adam) quand il retourne à son origine. Le néant est son attribut (wasfuhu) réalisé de toute éternité. Comme dit Dieu: « S’est-il écoulé pour l’homme un laps de temps durant lequel il n’était même pas une chose mentionnable? » (Coran 76:1)

Et Il dit à Zacharie: « Et Je t’ai créé auparavant alors que tu n’étais rien (litt. pas une chose) » (Coran, 19:9), c’est-à-dire que tu n’existais pas, car le (mot) chose est un nom qui s’applique à ce qui est (al-mawjûd). Et ce qui n’existe pas du tout est un néant (ma'dûm) de fait. Et ce qui est ma'dûm ne suit pas ce qui est, et n’est pas suivi par ce qui est. Ils (mes contestataires) ont alors admis l’évidence, demandé pardon et remercié par quelque bien de ce monde ».

On peut se demander si ces explications n’étaient pas plus graves que la faute qui est reprochée. On voit mal comment des gens du commun pourraient admettre que Dieu soit seul à être.

Mais reprenons les deux épîtres afin d’en dégager le contenu qui nous intéresse. Mais notons auparavant que l’éditeur nous informe aussi dans son introduction, de l’existence d’un autre ouvrage de Palâsî-Shîrâzî, - publié ou manuscrit, on ne comprend pas exactement, - ouvrage intitulé al-Tanbîh, l’avertissement, que nous n’avons pas consulté et dont nous n’avons pas retrouvé trace, bien que l’éditeur en cite des extraits sans préciser sa source.

 

 Première épître; Tuhfat al-rawh wa l-uns fî ma'rifat al-rûh wa l-nafs  (La parure du parfum et de la familiarité pour la connaissance de l’esprit et de l’âme)

 

Le texte commence à la page 47 du livre imprimé. Dans l’introduction, l’auteur expose les différents sens du mot h (esprit). Il s’applique à différents degrés de l’esprit, et désigne d’abord les anges rapprochés, qui sont dans un état perpétuel de hayra tant ils sont voués à l’adoration du Seigneur. Ils ignorent même que Dieu a créé les cieux et la terre, et qu’Il a créé Adam. Il désigne aussi l’esprit qui est insufflé au moment de l’achèvement parfait de la création. Il relève du commandement direct de Dieu (amr) c’est-à-dire qu’Il intervient sans intermédiaire, directement de la part de Dieu. Le monde du commandement (amr) est le deuxième degré  (al-sabab al-thânî) par rapport à l’être absolu ((al-wujûd al-mutlaq), et le premier degré par rapport à l’être restreint (al-wujûd al-muqayyad). Il est le premier monde créé (al-mubda'ât). A lui s’oppose le monde de la création qui, lui, procède de Dieu indirectement, par une série de causes antérieures à lui.

Cet esprit est au corps dans le même rapport qu’un roi entretient avec son palais. Il ordonne, défend et juge...

Il apporte à l’appui de ses propos une citation de Sadr al-dîn Qûnawî, ici appelé al-Malatî[8] dans laquelle Qûnawî donne une définition du h: « L’esprit est l’expression désignant une partie (hissa) de l’absoluité de l’être (mutlaq al-wujûd) caractérisée (munsabigha) par les statuts de la vie, de la science, de la volonté et de la puissance, la domination de ces statuts revenant à l’attribut de la vie. »

 

[1]  Voir par exemple l’introduction de Qutb al-dîn Shîrâzî à son Durrat al-Tâj, introduction dans laquelle il dédie son ouvrage à un prince dont un des ancêtres est nommé Bahrâm Palâs.

[2] Nafahât al-Uns, nouvelle édition de Mahmûd ‘Abedî, Téhéran, 1370, page 465

[3] Hadiyyat ul-’ârifîn, vol. 1, colonne 283

[4] De Slane traduit: Traité des prières de commémoration qui rapprochent l’homme de Celui qui est la lumière des lumières, par le soufi al--Scharaf al-Balâsî.

[5] page 71 de l’édition de Paris

[6] Colline au pied de laquelle se trouve le tombeau du Shaykh al-Akbar.

[7] page 97 et suivantes.

[8] page 50.

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
4 février 2021 4 04 /02 /février /2021 17:31

Dans le premier chapitre (al-bâb al-awwal), l’auteur démontre l'unité de l'intellect et l’unité de l’âme humaine avec des arguments empruntés à la philosophie, puis par des arguments traditionnels. Il illustre son propos par des vers d'Ibn ‘Arabî, qualifié de Shaykh al-akmal al-akbar:

1) al-rûhu wâhidatun wal-nash'u mukhtalifu

sûrat il-jismi kâna l-amrû fa'tabirû

2) Fi l-jismi kâna 'khtilâfu al-nafsi fa'tamidû

'alâ l-ladhî qultuhu fî dhâka fa-ddakkarû

2) fa-innahu l-'ilmu lâ raybun yudâkhiluhu

al-shamsu ta'rifu mâ qulnâhu wal-qamaru

 

1) L’esprit est un et la forme créée est diverse

C’est dans la forme du corps que se trouve l’affaire, méditez-le

2) C’est dans le corps que réside la différence des âmes, fiez-vous

à ce que je dis en cela, et méditez-le!

3) Car c’est la science même, aucun doute n’y pénètre

Le soleil connaît ce que nous disons, ainsi que la lune.

Notons que ces mêmes vers sont cités à la fin du persan Tabsirat al-mubtadî[1], mais l’auteur les y attribue à yekî az bozorgân, un grand homme, comme s’Il voulait dissimuler le nom d’Ibn ‘Arabî ou comme s’Il ignorait qu’ils étaient de lui. On retrouve l’idée - et même les mots- exprimée dans ces vers en maints endroits de l’œuvre d’Ibn ‘Arabî, comme par exemple dans les Fusûs al-hikam, au chapitre d’Idrîs (le quatrième) et au chapitre de Luqmân, (le 23ème). Dans ce dernier cas, Ibn ‘Arabî établit une comparaison entre sa conception de l’unité de l’âme et celle des ash’arites, disant que les accidents chez ces derniers correspondent aux multiples statuts et aux multiples formes que revêt l’âme, substance unique[2]. On peut aussi relever dans les Futûhât al-Makkiyya un vers où Ibn ‘Arabî emploie la même phrase :

wa l-’aynu wâhidatun wa l-hukmu mukhtalifu

lidhâ tanawwa‘ati l-arwâhu wa s-suwaru[3]

L’Essence est une et le statut variable (divers)

D’où la diversité des esprits et des formes.

Palâsî-Shîrâzî commente le dernier vers en disant qu’Il signifie que la lumière du soleil est d'une seule nature (sifa). Mais quand elle touche un verre coloré, elle en révèle les couleurs, alors qu'elle reste elle-même ce qu’elle est (incolore). C’est une image que l’on retrouvera chez Jâmî, reprise presque textuellement[4].

« Quant à la science qui n’a pas de contraire, elle est la contemplation de l’Etre. Et il n’est point de contraire  à l’Etre aux yeux des gens de la contemplation. Et si l’on dit: le néant est le contraire de l’être, nous dirons: l’être dont le néant est l’opposé, est celui dont les (partisans des) pensées disent qu’Il est un accident de la quiddité. Ceci est à leurs yeux un accident, et son contraire est l’absence d’accident. Quant à ce que comprennent les gens de la contemplation et du dévoilement au sujet de l’être, c’est celui qui englobe l’immutabilité aussi sous tous les points de vue, et il inclut le néant relatif, car ce néant est doté de l’être mental (fî-l-dhihn). Quant au néant pur (al-sirf), c’est ce qui n’a jamais été et jamais ne sera, et qui ne pénètre pas les pensées (dhihn), celui-là, on n’emploie pas les mêmes paroles à son sujet que le précédent. Car il n’est pas une réalité qui mérite qu’on la désigne par l’imagination; comment alors mériterait-il qu’on le désigne comme le contraire de l’être. Ceci est absurde... »[5]

A la page 61, on retrouve une nouvelle citation du Shaykh al-Akbar (appelé ainsi par l'auteur), cette fois extraite des Fusûs al-hikam, chapitre d'Adam.

A la page 65, dans le chapitre intitulé hikma ‘arshiyya, sagesse émanant du trône, mention de l'Insân al-kâmil qui est la kalima al-kubrâ al-jâmi‘a al-fâsila (la parole majeure réunissante et distinguante), expression sans doute empruntée à Qûnawî.

L'expression de a'yân thâbita apparaît en de nombreuses occasions même s’Il en signale de nombreux équivalents et synonymes (al-marâtib, al-shu’ûn, al-mâhiyyât, al-ahwâl), et aussi celle de ahadiyya al-jam‘ (unité synthétique), qui font partie du vocabulaire akbarien (par exemple, pp.74 et suivantes).

Dans la conclusion de cette première épître[6], intitulée troisième avertissement (tanbîh al-thâlith), Hasan b. Hamza développe la notion de ‘ilm et en expose la réalité (haqîqat). Après avoir apporté le témoignage de plusieurs personnalités selon lequel la connaissance parfaite de Dieu est impossible, il en arrive à la conclusion que cette impossibilité de connaître le Réel a conduit les hommes à la perplexité devant la grandeur et la majesté divines: « Ils ont alors dit: Il n’y a dans l’être que Dieu et ses actes, et ses attributs ne s’ajoutent pas à son Essence. Le sens en était qu’Il n’y avait que l’être et ses différentes significations, appelées degrés (marâtib) par certains, quiddités, par d’autres, les possibles pour d’autres encore, les états, les affaires (shu’ûn), et enfin les essences éternelles (a‘yân thâbita), qui sont les réalités des créatures. Ces significations ne sont pas instaurées (maj‘ûla), car la réalité du Réel transcende l’instauration et la réaction (ta’aththur). Il n’y a pas de troisième chose à part le Réel et les Essences immuables. Et il n’y a pas d’effet d’une chose sur une chose. Mais les choses agissent elles-mêmes sur elles-mêmes. Et ce que l’on appelle les causes, elles agissent selon des conditions pour faire apparaître les effets des choses sur elles-mêmes; cela ne veut pas dire qu’Il y a une réalité agissant sur une réalité autre qu’elle-même. De même, il n’y a pas de chose qui vient aider une chose autre qu’elle-même. L’aide provient de l’intérieur de la chose à son extérieur, et l’épiphanie ontologique fait apparaître cela. L’acte de faire apparaître ne résulte pas d’une action sur la réalité de ce qu’Il fait apparaître. Ce sont les relations qui interagissent entre elles, dans le sens que certaines sont la cause de l’apparition d’autres.

Plus loin[7], il écrit: il n'y a rien d’autre dans l’être que son Essence et les concomitants (lawâzim) de Son Essence.

Puis en conclusion, il critique les contempteurs, les négateurs du soufisme, dans un exposé qui rappelle la critique que fait indirectement Ibn ‘Arabî des littéralistes dans le chapitre de David des Fusûs al-hikam. Palâsi ne fait pas le rapport explicitement, mais il finit son exposé par une citation d'un vers universaliste d'Ibn 'Arabî;

'Aqada al-khalâ'iqu fî l-ilâhi 'aqâ'ida

wa anâ 'taqadtu jamî'a mâ 'taqadûhu

Les hommes ont différentes croyances au sujet de Dieu,

Et moi je les professe toutes[8] . 

A la fin de cette même épître[9], l’auteur nous donne comme promis la version arabe réalisée par lui-même du texte de la recommandation en persan que lui fit son maître Muhammad ibn Siddîq ibn Muhammad (ob.677/1278), au service de qui il affirme avoir passé neuf ans.

 

[1] Attribué par certaines sources à Sadr al-Dîn al-Qûnawî. Le Tabsirat al-mubtadî wa tazkirat l-muntahî, en persan, texte publié dans la revue iranienne Ma‘âref, paraissant à Téhéran, dans son numéro Vol. II, n°1, année 1364.

 W. Chittick discute à raison l’attribution de cet opuscule à Qûnawî, dans son Faith and practice. Il ignore cependant ce texte de Palâsî-Shîrâzî (qui est sans doute aussi le Sharaf al-dîn Mowsili  mentionné par Aflâkî, Jandî et Jâmî), et n’a pas relevé que les vers en question étaient d’Ibn ‘Arabî, bien que leur contenu et leur mètre soient caractéristiques  de ce dernier.

[2] Fusûs al-Hikam, édition de ‘Afîfî, respectivement pages 77 et 188

[3] Futûhât al-Makkiyya, édition Bulaq, vol. II, page 394, dernière ligne.

[4] Dans le Naqd al-nusûs, cité par W. C. Chittick, in Sadr al-Dîn Qûnawî on oneness of being, in  International Philosophical Quarterly, vol.XXI, 1981, page182

[5] page 59-60

[6] page 75

[7] page 77

[8] Futûhât al-Makkiyya, édition de Bulaq, vol. III, p.132

[9] page 81

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
4 février 2021 4 04 /02 /février /2021 17:17

 

Deuxième partie :

 

Le Shaykh Muhammad ibn Siddîq al-Kojojî

 

J’aurais pu me contenter de signaler ceci à propos de ce transmetteur oublié de nos sources les plus connues si je n’avais pas appris par un autre hasard qu’un livre de sa composition avait été publié à Shîrâz en 1367 de l’hégire solaire/1947 en même temps qu’un ensemble d’autres textes plus minces notamment de ‘Alî Hamadânî. Il s’agit du Tazkere-ye Shaykh-e Muhammad ebn-e Siddîq al-Kojojî qui d’ailleurs sert de titre général à l’ouvrage imprimé.

Ce livre, Palâsî Shîrâzî l’avait écrit en arabe, mais en 811 de l’hégire, un certain Najm al-dîn Târomî[1] le traduisit en persan, si bien qu’il semble que l’original a disparu et que seule cette traduction persane nous soit parvenue. Ce qui n’est pas si mal. Le Dr al-Oudhaima ignore ce texte, comme il ignore les sources persanes et les sources arabes signalées précédemment. Il affirme n’avoir jamais rencontré le nom de notre auteur dans les sources. Mais il semble avoir été limité par son ignorance des sources persanes, qui en l’occurrence auraient dû attirer son attention.

Dans cette tadhkira, l’auteur Palâsî-Shîrâzî nous fournit quelques indications biographiques le concernant, et éclaire pour nous la figure éminente de ce shaykh al-Kojojânî, auprès de qui, nous apprenait-il dans l’épître ci-dessus, il passa neuf ans à son service.

Dans sa courte introduction, l’éditeur de Shîrâz  nous informe que les textes qu’il publie sont des manuscrits anciens dont une copie lui avait été envoyée par un certain Hâj Mîrzâ Mohsen Ardebîlî, mais ne précise pas l’origine de ses manuscrits,  s’ils proviennent de fonds privés ou publics.

Dans une note en page 2, il nous informe que la nisba Kojojî qu’il vocalise avec deux o, vient de Kojoj ou Kojojân, localité située prés de Tabrîz. Il nous apprend aussi, mais sans citer ses sources que la chaîne initiatique de ce shaykh est la suivante: son grand-père Seyyed Muhammad < ce dernier murîd de Khwâje Muhammad Khoshnâm-e Tabrîzî < lui-même murîd de Shaykh Akhî Faraj Zenjânî qui fut le murîd d'Abû l-‘Abbâs Nahâvandî.

Il est le descendant de la douzième génération du quatrième Imâm des chiites, ‘Alî b. Huseyn Zayn al-‘Abidîn (AS).

Le shaykh Kojojî mourut au mois de dhu l-hijja de l’an 677/1277-78) de l’hégire, sous le règne d’Abaqâ, le fils d’Hulagu (ob.1265), dont la capitale était Tabriz. Sa tombe existe toujours comme en témoigne Muhammad Javâd Mashkûr dans Târîkh-e Tabrîz tâ pâyân-e qarn-e nohhom-e hejrî, notice n° 316.

 

Je suis retourné aux  sources pour situer ce maître et j’ai pu découvrir qu’Akhî Faraj Zenjânî figure dans la khirqe-ye tabarrok de Najm al-dîn Kubrâ suivant la silsila que donne Semnânî dans son fî dhikr asâmî mashâyikhî[2]. Jâmî lui consacre une notice[3] juste après celle qu’il consacre à son maître Abu l-‘Abbâs Nahâvandî.

Mais c'est dans le Rawdât al-jinân que nous retrouvons les indications les plus complètes sur notre shaykh. La notice qui va de la page 10 à la page 42 du second volume, comprend pour une grande part, l’insertion de larges extraits de la tadhkira dans la version persane de Târomî.

Ce shaykh Kojojânî, originaire de Kojoj ou Kojojân, à deux farsakhs de Tabrîz doit appartenir à ces lignées du soufisme classique qui ne s’étaient pas encore doté d’institutions, qui ne s’étaient pas organisées en confréries. Il n’y avait pas que les kubrawîs et les suhrawardis. C’est à une telle lignée que devait appartenir cet autre shaykh célèbre que fut Mahmûd Shabestarî.

Retournant à cette source principale pour l’étude de la sainteté de Tabrîz et de ses environs qu’est le rawdât al-jinân du kubrawî Ibn al-Karbalâ'î, nous nous sommes en effet rendu compte que Shabestarî évoque la figure de Kojojânî dans un poème de son Saâdat-Nâmeh, poème que donne l’éditeur du rawdât al-jinân, Ja‘far Sultân al-Qurrâ'î, d’après un manuscrit, page 532, du volume 2, après avoir décrit la tombe en ruine de notre shaykh.

L’éditeur donne également le texte d’un poème de Muhammad-e ‘Assâr Tabrîzî, qui comme nos personnages, est originaire de Tabrîz, et où il loue l’excellence de la sagesse de notre Shaykh Kojojânî.

Enfin, dans le Haft Iqlîm[4], figure une courte notice  sur le shaykh-e Kojoj, qui fut un gnostique unitariste ('âref-e muvahhed), ce qui en l’occurrence peut signifier - et cette hypothèse sera largement confirmée par l’examen de son enseignement, -  une adhésion à la doctrine de l’Unité (autre synonyme moins provocant de wahdat al-wujûd).

Deux vers de lui sont cités pour illustrer ses dons, vers à forte consonance de wahdat al-wujûd:

Mâ dar ghamat shâdiy-e jân bâz na-ngarîm

Dar eshq-e tô be har do jahân bâz na-ngarîm

Chun shod yaqîn-e mâ ke tô î asl-e har gomân

Dar parde-ye yaqîn be gomân (bâz) na-ngarîm

 

Nous ne rechercherons pas la joie de l’âme en fuyant le chagrin que Tu nous causes

Nous n’abandonnerons pas Ton amour pour les deux mondes.

Puisque nous avons la certitude que Tu es la source de toute pensée

Dans le voile de la certitude nous ne jetterons pas un regard à nos pensées

 

Mais retournons à notre tazkere-ye shaykh Muhammad b. Siddîq al-Kojojî, qui est le titre donné par Najm al-dîn Târomî, le traducteur  de la version persane du texte original de Palâsî-Shîrâzî écrit en arabe, - bien que comme il le précise, le maître dont il se fait le biographe parlait en persan et même précise-t-il, en pehlevî comme pour nous signaler la pureté de sa langue -, et intitulé Tuhfat ahl al-bidâyât wa hadiyyat ahl al-nihâyât.

Le texte commence par une courte introduction du traducteur qui nous explique dans quelles conditions il a été amené en 811/1408 de l'hégire à donner une version persane de cette tazkere, à la demande d’un shaykh al-shuyûkh que nous n’avons pas pu identifier, car en énumérant tous les qualificatifs qui décrivent sa piété exemplaire, sa vaste science, et ses grandes vertus, il a tout simplement omis de nous en donner le nom, à moins que ce soit une omission de l’éditeur moderne.

Puis commence la traduction du texte. C’est désormais Palâsî-Shirâzî qui parle. Il nous explique dans quelles circonstances il en est venu à quitter sa ville natale de Shîrâz, où il a étudié toutes les sciences religieuses jusqu’à sa jeunesse, pour se rendre en Azerbaijân - lieu de descente des lumières de la connaissance et de la foi -, à Tabrîz, puis à Kojoj, localité située à deux farsakhs de Tabrîz. Palâsi nous apprend avec une certaine fierté que depuis son enfance, il avait toujours été un fervent pratiquant de l’islam et de la tradition prophétique. Tout laisse penser qu’il accomplissait ce voyage dans le seul but de rencontrer le shaykh de Kojoj, dont il avait certainement entendu parler et surtout louer les qualités spirituelles, je dirais même intellectuelles, en pensant surtout à l'enseignement akbarien.

De Tabrîz qu’il trouve une ville très accueillante pour son grand nombre de 'ulémas et de maîtres spirituels, il s’empresse de se rendre à Kojojân pour y rencontrer le shaykh 'Abdullâh Muhammad b. al-Siddîq b. Muhammad al-Kojojânî, suivi de la formule de taqdîs et de tarahhum.

La première rencontre a lieu en automne, en présence d’un certain murîd du shaykh, appelé Muhammad Iskâf. S’adressant à ce dernier mais parlant de Palâsî, le shaykh Kojojî lui dit: « Si cette charge lourde ne pesait pas tant sur les épaules de cette personne, il ferait partie des gens de notre village et entrerait dans le cercle de la pauvreté (spirituelle) et de l’indigence ».

Palâsî reviendra en hiver, revoir le shaykh. Cette fois, il s’empresse de se mettre derrière lui, aux côtés de deux hôtes du shaykh, Jalâl al-dîn Qufâli et de son fils Kamâl al-dîn, car ils se préparaient à accomplir la prière collective.

Palâsî note même que le shaykh avait alors récité dans les deux rak'as de la prière les deux sourates al-kâfirûn et al-ikhlâs.

A la fin de l'office, Palâsî se lève pour se rapprocher du maître et le saluer. Après l’avoir salué à son tour, le shaykh lui demanda: "Tu es le faqîh qui était venu nous voir en automne?". Palâsî était gêné de cette remarque, car il comprenait que le shaykh faisait allusion à un comportement vaniteux qu’il aurait affiché lors de sa première visite. Il répondit: « Oui, je suis cette personne-là. Mais la grosse charge que j’avais sur le dos, je m’en suis déchargée pour moitié à Tabrîz ». « Tu as raison, lui dit le shaykh, si tu n’avais pas abandonné ton fardeau, tu ne serais pas venu à nous dans une nuit d’hiver et dans le froid (ce qui nous laisse penser qu’il s’agissait de la prière du matin). »

Le shaykh lui demande alors s’Il connaissait par cœur quelque partie du Coran. Comme il répondit par l’affirmative, il lui demanda d’en réciter cinq versets. Il les récita. Le shaykh lui demanda s’Il en connaissait le commentaire (tafsîr); il répondit que oui. J’ai étudié, dit Palâsî-Shîrâzî, à Mossoul, auprès de Muwaffaq al-Dîn al-Kuwâshî qui fit une retraite de quarante ans dans la grande mosquée de la ville, et qui est l’auteur d’un grand commentaire et d’un petit commentaire (du Coran). C’est ce dernier que j’ai étudié auprès de lui. »

Nous avons vérifié l’existence de ce dernier personnage. Ibn as-Suqa'î[5], notice 61, écrit: "Ahmad b. Yûsuf Muwaffaq al-dîn al-Kawâshî, al-Mawsilî, célèbre pour sa piété et son ascétisme. On dit qu'il connaissait le nom suprême (de Dieu). Les compagnons de Badr al-dîn Lu’lu’, ainsi que le peuple avaient une bonne opinion de lui et le tenaient en grande considération. Il était né en 591/1194 à Kawâsha, forteresse de la région de Mossoul. Il mourut à Mossoul en 680/1281".

al-Yûnînî, volume IV, événements de l’année 680, est pour sa part plus informé[6]: il nous ajoute sa kunya d’abu l-‘Abbâs. Il n’est plus un simple zâhid, mais un 'âlim, et surtout il nous confirme qu’il était bien l’auteur de deux commentaires, l’un détaillé (kabîr) l’autre abrégé (saghîr) du Coran. Ces deux ouvrages sont signalés également par Hajjî Khalîfa[7]. Il était une autorité dans la science du commentaire du Coran et dans les différentes lectures (qirâ’ât) du Coran. Il vécut prés de 90 ans. Yûnînî confirme par ailleurs que ce personnage avait fait une retraite dans la grande mosquée de Mossoul, qu’il était visité par le sultan (Badr al-dîn Lu’lu’ ?) et le peuple, et ne se levait pour personne, ne faisait pas attention à leur présence. Il mourut le 7 rajab de l’an 680/1281.

Cette indication nous laisse supposer que c’est dans cette ville que notre shaykh Hasan b. Hamza aurait pu entendre parler pour la première fois du Shaykh al-Akbar, car plusieurs personnes originaires de Mossoul figurent dans les certificats de lectures des Futûhât al-Makkiyya, voir R.G.  de O. Yahia, n° 135). Sur la sainteté de Muwaffaq al-Dîn al-Kawâshî, voir aussi Nafahât al-Uns où son nom est mentionné à propos d’une karamat à la fin[8] de la notice consacrée au kubrawî Majd al-Dîn Baghdâdî.

 

Après avoir donné l’interprétation des versets coraniques en question, le maître le remercia, mais lui dit qu’il attendait de lui qu’il en fasse le commentaire ésotérique. Palâsî-Shîrâzî lui répond qu’il en était capable, mais qu’il ne pouvait le faire en présence du savant littéraliste, Jalâl al-dîn Qufâlî. Le shaykh donna difficilement congé à ce dernier. Et Palâsî-Shîrâzî se mit à discourir d’une façon telle qu’il se prit à s’émerveiller devant tant de science sortant de sa bouche, donnant au shaykh les réponses aux questions les plus difficiles. « Je donnais les réponses dont jamais auparavant je n’avais eu connaissance, et qui n’avaient jamais traversé mon esprit, que je n’avais entendu d’aucune créature, ni lu dans aucun livre. J’étais émerveillé de tous ces secrets divins qui sortaient de ma bouche. Je compris alors avec certitude que l’effusion de ces paroles et de ces secrets et allusions était un effet du regard et du souffle de bénédiction ainsi que de la haute énergie spirituelle (himmat) du Shaykh, que Dieu sanctifie son secret ».

A la fin de la tadhkira, Palâsî nous offre un autre exemple de tassaruf (pouvoir surnaturel exercé sur les personnes ou sur les choses) opéré sur lui par le shaykh. Lors de la Nuit du Destin (laylat al-qadr, le 27) du mois de Ramadan de l’an 675, je me suis rendu auprès du shaykh. Il n’y avait personne d’autre que nous deux. Après la prière rituelle, il m’ordonna de me lever pour diriger une prière surérogatoire de deux rak'as, en me précisant de réciter dans les deux rak'âs l’ensemble du Coran. Je lui dis que cela faisait plus de trente ans que je n’avais lu du Coran rien d’autre que les sourates que je lisais dans mes prières, et que par conséquent je n’étais pas sûr de me rappeler ce que j’avais appris. Il insista, et me dit: Dieu ne dit-Il pas dans le Coran: « C’est Nous qui avons fait descendre le Rappel, et C’est nous qui en assurerons la préservation ». Palâsî se conforma à l’ordre. Il récita dans la première rak'a depuis la première sourate du Coran jusqu' à la sourate de la Nuit, et dans la deuxième, il récita le reste.

Mais le pouvoir du shaykh ne s’arrêtait pas là. Il lui dit: « depuis de nombreuses années, je forme le vœu d’écrire une khutba - introduction dans laquelle l’auteur met tout son art pour dire avec le style concis le plus recherché l’essentiel de l’objet de son projet, - pourrais-tu t’en occuper? ». Palâsî répond par l’affirmative. Après avoir écrit la formule bismillâh al-rahmân al-rahîm, il ne sut plus quoi écrire. Il demeura dans la confusion et la perplexité jusqu’à ce que l’idée lui vint que dans sa réponse, il avait omis de penser que cela ne se pouvait sans le concours et le soutien de Dieu. Il se concentra, demanda pardon à Dieu, et l’invoqua au nom de son shaykh. Aussitôt sa plume se mit à écrire une khutba dont il nous donne le texte en fin d’ouvrage et qui est, il faut le dire un exercice bien concluant. Il nous précise enfin que cette épître a été écrite en Syrie.

 

A part cela, la tadhkira se déroule sous la forme d’aphorismes ou de brefs exposés dans lesquels le shaykh dispense son enseignement à son disciple, exposés rapportés par la formule: je l’ai entendu dire (shenîdam ke farmûd) et: il dit aussi (dîgar farmûd). Dans les propos du shaykh, ce qui est le plus frappant c’est son emploi du vocabulaire akbarien, et même qûnawien, comme nous allons le voir. Dans le cas de Palâsî lui-même, nous avons déjà vu qu’il avait connaissance des œuvres d'Ibn ‘Arabî et de Qûnawî, mais si les propos qu’il prête à son maître sont authentiques, et il n’y a, a priori pas de raison qu’ils ne le soient pas, alors nous sommes en présence d’un cas de diffusion de l'enseignement akbarien le plus ancien attesté par les sources en terre iranienne. Nous ne pouvons pas faire une analyse détaillée, nous nous contenterons de relever les occurrences de termes spécifiques du vocabulaire de la wahdat al-wujûd. Ce serait alors le shaykh Kojojânî qui aurait été le premier maillon de la chaîne des diffuseurs de l'enseignement akbarien en Iran, bien avant Jandî. On comprendrait alors pourquoi Tabrîz fut le centre que l’on sait avec Shabestarî et d’autres.

 

Il reste à déterminer, par l’examen et la fouille minutieuse des sources quel(s) est (sont) le(s) maillon(s) manquant(s) entre Ibn ‘Arabî, Qûnawî et lui. Lui-même aurait pu avoir connu Ibn ‘Arabî. Avec cette idée en tête, je me suis reporté au Répertoire Général des œuvres d'Ibn 'Arabî  établi par O. Yahya[9], et j’ai consulté la liste des auditeurs des lectures des Futûhât al-Makkiyya. J’ai trouvé un certain Muhammad b. Siddîq (page 209), devenu (page 215) Muhammad b. Siddîq al-Ahdâ (le mieux-guidé?), puis ce nom nous est précisé en Muhammad b. Siddîq Suhrâb al-Ahdâ (page 216). Suhrâb est un nom bien iranien, or notre shaykh, nous était-il précisé parlait un persan parfait, et connaissait même le pehlevî (ce qui signifie encore simplement persan, mais précise le niveau supérieur). Quant à al-Ahdâ, s’agit-il d’un surnom honorifique, ou bien d'une  erreur de lecture, le ductus d'al-Kojojî ressemblant quelque peu à celui d’al-Ahdâ. Notons que la première fois que ce nom apparaît dans le Répertoire général, il y avait dans l’assistance, un certain Abû Bakr b. Bundar al-Tabrîzî, dont le nom réapparaîtra une quinzaine de fois, ce qui en fait un disciple assidu des lectures akbariennes, la plupart il est vrai faites devant Qûnawî. Ce Tabrîzî, pouvons-nous supposer, pouvait-il être l’ami du shaykh, car Kojoj est à deux farsakhs de Tabrîz. Espérons trouver un jour quelque indice qui nous permettra de trancher.

 

Dans cette attente, essayons de donner par des extraits un aperçu de son enseignement doctrinal, car l’enseignement proprement initiatique occupe une plus grande place dans cette tazkere.

A la page 22, Il recommande à son disciple, - notre Hasan b. Hamza - de ne jamais s’occuper de la direction spirituelle (ershâd) des autres avant d’atteindre soi-même la perfection. Puis au beau milieu de cette exhortation, il lui dit: « Sache que dans l’être, il n’y a rien d’autre que l’Etre Nécessaire. Il n’y a dans l’être que Dieu (laysa fî l-wujûd illa Allâh, en arabe) » phrase qui est d’apparence et de fond sab'înien (Ibn Sab‘în l’andalou), mais qui sera en fait nuancée en d’autres endroits.

(Pages 27 et 28) Il dit aussi (Dîgar farmûd):

 « Tout homme dont l’être est précédé par le néant, et qui devenu étant retourne ensuite au néant est en réalité un néant, car l’être entre-deux-néants a le même statut que le néant. Sur cette base, toutes les créatures (kâ'inât) ne sont ni dans le rang de l’être absolu ni dans celui du néant absolu. Car l’Etre absolu appartient au Réel absolu (haqq-e motlaq) exalté soit-Il, et l’unité de l’Essence (ahadiyyat-e dhât) lui revient de droit. Tout ce qui est autre que l’Etre absolu est néant, comme l’a dit Labîd :

alâ kullu shay'in mâ khalâ -llâha bâtilu,

c’est-à-dire que tout être qui soit autre que l’être de l’Etre nécessaire est néant. Cela est la parole la plus véridique qui fut prononcée par les Arabes, au témoignage de l’Envoyé de Dieu.

Par conséquent, l’être des créatures résulte du maintien (ethbât) et de l’existentiation (îjâd) par Dieu, et tout être qui procède d’autre (que Lui) aura pour qualité le néant au sens propre. Donc l’ensemble des créatures sont immuables du fait de l’immutabilité de Dieu (haqq), et sont néant et effacement en elles-mêmes. Pour cette raison, les soufis au cœur pur, ne considèrent la création ni comme un étant (mawjûd) ni comme un néant. Quand on y regarde avec l’œil de la perspicacité, l’être des créatures est comme l’être des ombres, car l’ombre n’est pas, au regard des rangs du néant. Et puisqu’il est démontré que toutes les créatures et les traces (ne) sont (qu') une ombre, on a démontré que l’étant et l’agissant (mu'aththir) (n’est autre que) l'Essence-Une (dhât-e ahadiyyat).

Sache donc que le voile qu’il y a entre nous et Dieu n’existe pas en réalité (amr wujûdî nîst), car si ce voile avait un caractère concret, il s’en suivrait nécessairement que ce voile serait plus près de nous que Lui. Or rien n’est plus proche de nous que Lui, donc la réalité ultime du voile relève de l’illusion du voile. Car il n’y a aucun autre être avec Dieu qui soit un voile entre nous et Lui. La preuve de l’inexistence d’un voile entre nous et Lui est dans le texte même du Coran, là où il est dit: « Et Nous sommes plus prés de lui que vous, mais vous ne voyez pas » (56:85). Ailleurs il dit: « Et Il est avec vous où que vous soyez » (57:4). Et l’Envoyé a dit: « Dieu était alors que rien n’était avec Lui ». Etre-avec implique la science. Dieu nous connaît, donc Il est avec nous. Quant à nous, nous ne Le connaissons pas, donc nous ne sommes pas avec Lui. (Le verset) « Et ils ne Le cernent point en science » (20:110) a un sens qui est un témoignage de Dieu de cela. (Quant à) « Et je ne sais comment Te louer (parfaitement), ni ne peut atteindre tout ce qu’il y a en Toi », il apporte un témoignage prophétique.

Donc l’être-avec (ma'iyyat) de Dieu (haqq) procède de l’être-avec de la science et de Sa certitude. Or la science de Dieu n’est pas autre que Lui, elle est même Son Essence (eyn-e û). Et puisque la Science n’est rien d’autre que Son essence, il s’en suit que l’objet de Sa science (ma'lûm) aussi n’est rien d’autre que son Essence. Donc le Sachant ('âlim), la science, et l’objet de la science, ainsi que le Percevant, la perception et le perçu, sont tous Lui. L’origine est de Lui, le Retour est vers Lui... »

Nous retrouvons ici des thèmes bien de Qûnawî. Nous ne sommes avec Dieu qu’en proportion de la science que nous avons de Lui. Nous sommes avec Lui du fait que rien de nous n’échappe à Sa science.

Enfin, mon bonheur fut très grand quand je découvris l’édition d’al-Wujûd al-Haqq, de ‘Abd al-Ghanî al-Nâbulsi, réalisée par mon ami Bekri Alaeddin. J’eus la joie de découvrir que le shaykh ‘’Hasan ibn Hamza ibn Muhammad al-Shîrâzî al-Sufî al-Balâsi’’ était encore lu au 18ème siècle. Nous apprenons même le titre d’un autre ouvrage de sa composition, Tawhîd ahl al-Khuûṣ.

Omar BENAISSA

 

[1] En plus de la mention de son nom dans le Rawdât al-jinân (vol.I, Page 223, où sa traduction de la tazkere est fort appréciée et où un vers du shaykh Kamal Khojandî élogieux à son égard nous indique l’estime générale dont il jouissait) on apprend aussi par le Habîb os-siyar, vol. III, page 550 que « Mawlâna Najm al-dîn al-Târomî est le traducteur en persan du Kâmil al-Tawârîkh d’Ibn Athîr ». Il n’y est pas fait mention de sa traduction de la Tazkere qui nous intéresse ici. Mais cela nous signale au moins ses compétences de traducteur.

[2] Voir Opera minora, edited by W. M. Thackston, Jr, Harvard Universiy, 1988

[3] page 150, notice n° 172

[4] Haft eqlîm, de Razî, Amîn Ahmad,  édition de Téhéran, sans date, (1950?), vol. III, page 214

[5] Tâlî kitâb wafayât al-’ayân, édition et traduction de Jacqueline Sublet, I.F. de Damas, 1974

[6] Dhayl mir’ât al-zamân, vol. IV, évènements de l’année 680/1281, page 104.

[7] Kashf al-Zunûn, vol.1, colonne 457, et colonne 480 où il est précisé que le commentaire abrégé est intitulé al-talkhis fî  al-tafsir  et qu’il a été achevé en Rabî’ II de l’an 649 de l’hégire.

[8] page 431 de la nouvelle édition de Téhéran.  

[9] Histoire et classification de l’œuvre  d’Ibn ‘Arabî, Damas, 1964

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Homère
2 janvier 2021 6 02 /01 /janvier /2021 00:47

 

Adam et Eve n’étaient pas au Paradis

(Ni péché originel, ni chute de l’homme)

 

« Auparavant, les tribus des hommes vivaient sur la terre, exemptes des tristes souffrances, du pénible travail et de ces cruelles maladies qui amènent la vieillesse, car les hommes qui souffrent vieillissent promptement. Pandore, tenant dans ses mains un grand vase, en souleva le couvercle, et les maux terribles qu’il renfermait se répandirent au loin. L’Espérance seule resta. Arrêtée sur les bords du vase, elle ne s’envola point, Pandore ayant remis le couvercle, par l’ordre de Jupiter qui porte l’égide et rassemble les nuages. Depuis ce jour, mille calamités entourent les hommes de toutes parts : la terre est remplie de maux, la mer en est remplie, les maladies se plaisent à tourmenter les mortels nuit et jour et leur apportent en silence toutes les douleurs, car le prudent Jupiter les a privées de la voix. Nul ne peut donc échapper à la volonté de Jupiter. »

— Hésiode, Les Travaux et les Jours

 

Cet article s’inspire d’un passage instructif et original du chapitre traitant du commentaire par Sadr al-Dîn Qûnawî de la ‘’sagesse de David’’ (Dâwûd), prophète de la Bible et du Coran, telle qu’elle est exposée par Ibn Arabî au chapitre 17 de son Fuṣûṣ al-Hikam.

Sadr al-Dîn al-Qûnawî, disciple direct et principal héritier de l’enseignement du Cheikh al-Akbar, est l’auteur d’un livre dénouant les principales difficultés de l’ouvrage le plus célèbre de son maître et beau-père. Ce livre est intitulé justement Kitâb al-Fukûk, soit le ‘’livre des descellements’’, où les sceaux (fukûk) qui gardent le secret du Fuṣûṣ sont brisés pour en permettre la compréhension par les non-initiés.

Le passage en question se situe au chapitre 17 comme nous l’avons dit, qui s’intitule ‘’descellement du chapitre de David’’ (Fakk al-fass al-Dâwûdî),  qui occupe un peu plus de 5 pages.

Le voici en essai de traduction partielle en langue française :

« Ce qui confirme ce que j’ai mentionné au sujet de la supériorité du gouvernement divin (califat, khilâfa) de David et de Salomon sur le califat d’Adam, et leur supériorité aux deux en connaissance ésotérique (‘ilm) et dans la concrétisation de leur objectif, c’est ce qui figure dans le hadith dont la chaine de transmetteurs est sûre : « Dieu a donné le choix à Salomon entre la science (‘ilm), la royauté (mulk) et la richesse (mâl)… Dans une autre version de la tradition (hadith), au lieu de la richesse, il y a la prophétie… Il (Salomon) choisit la science. Dieu lui a alors accordé (en récompense) la royauté, la richesse et la prophétie, pour avoir choisi la science, le savoir. »

Quant à Adam, Dieu fit s’agenouiller devant lui tous les anges et Il l’a fait entrer dans le ‘’Jardin/Paradis’’, en lui disant : « Tu n’y auras pas faim ni ne seras nu, tu n’y auras pas soif ni ne seras frappé par l’ardeur du soleil. » (20 : 118 et 119).

Ce verset ne semble pas convenir à un discours adressé à un habitant du Paradis. Les avantages sont énumérés de façon négative : tu n’auras pas faim, tu n’auras pas soif, etc., alors que l’on s’attend à ce qu’il entende des informations concernant la richesse et le faste du Paradis. Ce qui nous permet de considérer que ces paroles lui ont été adressées alors qu’il était sur terre, comme gage de vérité.

Quand ils ont entendu la parole d’Iblîs : «Votre Seigneur ne vous a interdit cet arbre que pour vous empêcher de devenir des Anges ou d’être immortels». (7 : 20) Adam et son épouse l’ont cru et ils ont agi conformément à l’attente de Satan.

Ce récit présente deux points faisant problème, et je n’ai trouvé jusqu’ici personne ayant porté son attention sur eux. Personne non plus, parmi les gens du savoir exotérique ou ésotérique, n’a pu me donner une réponse à ce sujet. Il s’agit du fait suivant : après que les anges se sont tous prosternés devant Adam sur ordre de Dieu, sa supériorité sur eux était devenue évidente car il avait reçu de Dieu la connaissance des Noms, et le califat, c’est-à-dire la charge de représenter Dieu sur terre. Or Dieu l’avait mis en garde aussi de ne pas s’approcher de l’arbre. Après tout cela, comment Adam a-t-il pu quand même désobéir à Dieu, et prêter l’oreille à la parole d’Iblîs qui lui faisait miroiter la possibilité de devenir un ange.

Si Adam et son épouse se trouvaient alors au Paradis, comment cela a-t-il été possible que Satan ait pu se frayer un chemin (se soit insinué) au Paradis ? Comment Satan a-t-il pu les tromper lui et sa femme, même au Paradis, lieu le mieux surveillé qui soit ?

Et comment cela a-t-il été possible alors que nul n’ignore que celui qui entre au Paradis tel qu’il est défini par la promesse divine, n’en sortirait jamais, et que la forme paradisiaque n’est pas sujette à la corruption, et qu’elle est éternelle par essence et incorruptible ?

Cette situation prouve de façon évidente, que le lieu où Adam et son épouse se trouvaient n’est pas le paradis dont l’étendue est celle des cieux et de la terre, dont le sol est le Piédestal (kursî) qui est la huitième sphère, et dont le toit est le Trône (‘arsh) du Miséricordieux. Il n’échappe à personne que ce paradis n’est pas dans le domaine du monde de la corruption [1] (al-kawn wa l-fasâd), et que ses délices ne sont pas temporaires, ni sujets à épuisement. Car cette station donne de par son essence même, la connaissance que requiert sa réalité, à savoir l’impossibilité que ses délices soient interrompus par la mort ou une autre chose, comme le dit Dieu : « Et quant aux bienheureux, ils seront au Paradis, pour y demeurer éternellement tant que dureront les cieux et la terre - à moins que ton Seigneur n’en décide autrement – c’est là un don qui n’est jamais interrompu. » (11 : 108)

La situation d’Adam et d’Ève (s) dans cette affaire est comparable à celle des Enfants d’Israël à propos desquels Dieu dit : «…Voulez-vous échanger le meilleur pour le moins bon? Descendez donc à n’importe quelle ville; vous y trouverez certainement ce que vous demandez!...»   (2 : 61)

C’est pour cette analogie, cette affinité entre les deux situations que, dans la sourate de la Vache, Dieu a mis en rapport l’histoire d’Adam avec l’histoire de Moïse et des Enfants d’Israël, - malgré le grand écart de temps qui les sépare, -. Dieu a gardé la ressemblance dans la situation et l’ambiance, mais pas dans le temps. Comprends donc ! Ceci est un secret parmi les secrets du Coran.

En plusieurs passages, le Coran mentionne des noms de prophètes. Parfois leurs noms sont mentionnés selon un ordre spécial, dans un passage. Puis ils sont évoqués dans un autre contexte, selon un ordre différent du premier. En ce sens qu’il (le Coran) met en tête les noms de ceux qu’il avait mentionnés en queue, dans un autre ordre. Et il met en queue les noms de ceux qu’il avait mentionnés en tête, auparavant. Puis dans un troisième et quatrième contexte, ils sont mentionnés, à chaque fois dans un ordre différent des ordres précédents. Cela en plusieurs endroits, différents les uns des autres.

Le secret réside en ce que dans ces mentions, on a pris compte des inégalités de leurs rangs et de leurs degrés en raison des préférences pour les uns sur les autres, à quoi se réfère le Coran : « Parmi ces messagers, Nous avons favorisé certains par rapport à d’autres… » (2 : 253) Parfois, le Coran observe un ordre sur le critère de l’antériorité ou de la postérité dans le temps. D’autres fois, il tient compte de la similarité de leurs actes et de leurs états, mentionnés dans la sourate ou dans les fragments de sourate ou récits les concernant. Parfois, il tient compte de l’adhésion commune à une même Loi (sharia) et aux mêmes statuts juridiques. Dieu dit : « A chacun de vous Nous avons assigné une législation et un plan à suivre.» (5 : 48) et : « Et tout d’un coup, douze sources en jaillirent, et certes, chaque tribu sut où s'abreuver! » 2 : 60… »

Qûnawî a raison de noter que le sujet dont il traite ici n’a jamais été abordé auparavant.

L’interprétation du récit d’Adam et Eve qu’il nous propose est originale, toute autre et toute différente de l’imagerie populaire reprise par la majorité des commentateurs du Coran, qui n’ont pas jugé utile de se pencher davantage sur le sujet. L’histoire de la ‘’chute du paradis’’ semblait aller de soi comme explication de l’origine de notre présence sur terre.

Qûnawî a mis le doigt sur ce qui a priori peut sembler être un ‘’point de détail’’. Or il oblige à revisiter les Écritures des uns et des autres. Sa remarque est très instructive. Il ouvre un débat là où tout le monde avait pensé que le débat était clos.

Quoiqu’on ait pensé jusqu’ici, le premier couple humain ne vivait pas au Paradis. Il ne pouvait donc pas avoir chuté puisqu’il ne s’était jamais trouvé au paradis, ou en quelque haut lieu idéal et béni.

Adam et sa femme étaient sur terre comme des créatures ordinaires pour poursuivre une étape de leur développement, de leur évolution. Dieu installe l’humanité sur terre, en commençant par le couple qui sera l’ancêtre de milliers de générations…et de milliards d’êtres humains, tous issus de ce couple originel.

Le ‘’jardin’’ dont il est question ne peut donc pas être le paradis promis aux bienheureux, aux méritants parmi les croyants, après la mort. Dans le Coran, le terme employé pour le lieu où se trouvait le premier couple est celui de jannah, au singulier et jinân ou jannât au pluriel, signifiant jardin en arabe. Ce terme peut être employé pour désigner le paradis de l’au-delà aussi bien qu’un jardin ordinaire de ce monde. Dans le premier cas, il est suivi d’un complément de nom comme dans : jannat al-khuld, jardin d’éternité pour le distinguer d’un jardin de ce monde.

De toute façon, ‘’le prologue dans les cieux’’, est clair. Dieu annonce aux anges ‘’qu’Il va établir un califat sur terre’’, ou, autre sens possible : établir un calife dans la terre’’, auquel cas le calife serait le souffle divin insufflé dans la terre, l’argile, i.e. l’acte créateur de Dieu.

C’est dès le début qu’Adam est destiné à vivre sur terre. Dieu n’a pas dit ; ‘’Auparavant, Je l’établirai au Paradis, pour le tester.’’ Il n’a pas dit non plus qu’Adam était au paradis, et qu’il l’en a sorti pour l’envoyer vivre sur terre.

L’aventure d’Adam, l’aventure humaine commence sur terre, pas au Paradis.

Or le paradis promis dans l’au-delà, est un lieu de perfection, un lieu où l’homme jouit de sa situation de méritant aux yeux de Dieu, définitivement mis à l’abri de toute erreur, de tout péché, de tout besoin, de toute peur, etc. Il ne s’y trouve aucune source de tentation, pas même celle du méchant, qui ne peut donc pas se trouver au Paradis, par définition. Ce statut rêvé s’obtient après la mort, par le mérite acquis auprès de Dieu par les bonnes œuvres.

Comment un être négatif et mal intentionné, comme satan, pourrait-il y pénétrer pour y tromper les élus de Dieu, troubler leur paix ? Le paradis est le lieu de la perfection de l’homme, le lieu où cet homme est en possession parfaite de tous ses pouvoirs, et de tous ses privilèges. Dieu lui-même le protège de toute intrusion de satan.

Adam et son épouse étaient donc sur terre et pas au paradis. Ils y ont été amenés, pas pour payer leur faute, mais pour être testés, et initiés à une forme particulière de la création divine, celle de la vie sur terre. Ils ne sont pas des êtres maudits ayant suscité la colère divine, et condamnés à payer leur faute. Adam est un prophète, dans l’islam. Un prophète sans peuple, mais un prophète quand même.

Il n’y a pas eu de faute commise, de la part ni d’Adam ni d’Eve. Pour la raison qu’au paradis réel, on ne peut pas faire de faute, commettre de péché. Ils ne se trouvaient pas au Paradis qui est le lieu de la récompense finale des hommes.

Redisons-le, le Jardin où Adam et Eve se sont rapprochés de l’arbre interdit, se trouve sur terre. Et si les hommes continuent d’y séjourner, c’est qu’ils sont sans cesse en train de s’en rapprocher encore chaque fois qu’ils désobéissent à Dieu. La faute continue d’être commise constamment. Le statut de l’homme ne change donc pas, sinon il serait retourné à son état premier, depuis bien longtemps.

Les hommes ont conscience de l’existence d’un moyen pour la réparation de leur faute, mais ils ‘’oublient’’ [2]. C’est pourquoi, ils ne trouvent pas le chemin de la paix intérieure, ce qui les éloigne du chemin de l’arbre, qui nous dissuade de nous en approcher. Pourtant, c’est un arbre qui se trouve en chacun de nous, si nous prenons compte de la racine de shajara (arbre) qui est la même que celle de mushâjara, dispute, querelle, dans l’arbre généalogique issu d’Adam et d’Eve.

Qûnawî commente ainsi l’ordre donné à Adam et Ève de quitter le lieu où ils se trouvaient : ‘’descendez-en !’’ (‘’hbitû minhâ’’), (2 : 38), alors qu’en l’occurrence, Il aurait du employer le duel hbitâ !

Dieu s’est adressé alors à l’ensemble de la progéniture adamique en employant le pluriel ‘’hbitû’’ comme un cas similaire à l’ordre donné aux Enfants d’Israël, où Dieu dit aux Hébreux dans la même sourate de la Vache : ‘’Hbitû misrâ… اهبطوا مصرا (Descendez dans une (autre) ville)’’ (2 :61)

Dans les deux cas, la scène se passe sur terre. Adam et Ève se trouvaient dans les deux situations sur terre. (fin de citation)

Nous concluons donc avec Qûnawî, qu’Adam et Ève n’ont jamais été au Paradis, et que par conséquent, ils n’en ont jamais été expulsés, ou exclus. Il n’y a pas de chute adamique, dans le Coran, dans l’islam.

Première remarque sur la prophétologie coranique :

Chaque prophète est envoyé avec une loi dont la durée est fixée d’avance par Dieu, le principal critère étant la qualité de l’énergie du prophète concerné. Il y a des prophètes mineurs et des prophètes majeurs, mais ils sont tous crédibles, car désignés par Dieu. Et ils ne se contredisent pas, car la Parole divine ne peut se contredire, sinon en apparence.

Certains sont des prophètes-envoyés, c’est-à-dire ayant été missionnés avec une révélation transcrite dans un Livre. D’autres sont des prophètes qui annoncent oralement des informations célestes, mais qui restent engagés par la loi de l’envoyé ou du prophète précédent, et ne sont pas missionnés avec un ‘’livre’’ nouveau.

Le premier prophète fut Adam. Sa loi était rudimentaire, parce qu’elle ne concernait qu’un couple d’êtres humains et leurs enfants, premier foyer de l’humanité.

La loi adamique a duré très peu. Après le premier meurtre commis par Caïn qui tua Abel (Qâbil et Hâbil), Dieu a instauré la loi du châtiment du meurtre sans droit… qui décrète que tuer injustement un homme revient à tuer tous les hommes. Comme quoi tout meurtre non justifié par la Loi divine était déjà ‘’un crime contre l’humanité’’, littéralement comme le dit Coran : « Celui qui tue une personne sans droit, c’est comme s’il avait tué tous les hommes » (5 : 32)

Avec le temps, au fur et à mesure que l’humanité s’accroit et agrandit son territoire, et que les sociétés humaines se différencient et deviennent de plus en plus complexes, les lois divines seront précisées pour chaque cas d’espèce nouveau. Parfois elles reconduisent les lois des prophètes antérieurs, parfois, elles les abrogent et les remplacent par de nouvelles lois.

Ces lois ont été définitivement achevées et instaurées, avec les réponses que le Prophète de l’islam, qui est le sceau de la prophétie, a apportées aux questions qui lui furent posées par ses contemporains, en complément des lois qui avaient été déjà établies par/pour les prophètes antérieurs et que le Coran reprend à son compte.

Avant le déluge, la loi de Noé par exemple, fut la règle pendant 950 ans (‘’mille ans moins cinquante’’, dit le Coran). ‘’Et en effet, Nous avons envoyé Noé vers son peuple. Il demeura parmi eux mille ans moins cinquante années. Puis le déluge les emporta alors qu’ils étaient injustes. Puis Nous le sauvâmes, lui et les gens de l’arche; et Nous en fîmes un avertissement pour l’univers.’’ (29 : 14 et 15)

Le passage suivant : ‘’Il demeura parmi eux mille ans moins cinquante années.’’, traduit un segment du verset qui se lit en arabe : ‘’fa-labitha fi-him…’’ qui peut se traduire aussi par :’’il demeura en eux’’ qui se réfère à une intériorité (fî-him = en eux ou parmi eux). Cela peut donc se comprendre que Noé n’a pas forcément vécu 950 ans, mais que sa présence à travers la forme de religion qu’il a apportée, a duré 950 ans. C’est sa religion qui avait une durée de vie de 950 ans, pas lui. Il a accompagné en esprit, les générations qui se sont succédé après lui, durant une période de 950 ans.

Si nous entendons le verset au sens littéral, il impliquerait aussi que ce n’est pas seulement Noé qui aurait vécu 950 ans, mais tout son peuple. Cela n’aurait pas de sens.

« Et en effet, Nous avons envoyé Noé vers son peuple. Il demeura parmi eux mille ans moins cinquante années. Puis le déluge les emporta (après Noé) alors qu’ils étaient injustes. » (l’Araignée, 29 : 14)

وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَىٰ قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ عَامًا فَأَخَذَهُمُ الطُّوفَانُ وَهُمْ ظَالِمُونَ    

labitha fî-him diffère de labitha ma‘ahum. Fî-him se réfère à une présence intérieure et spirituelle. Ma‘ahum se réfèrerait à une présence réelle. Ainsi Noé n’a pas vécu 950 ‘’avec eux’’, cela reviendrait à dire que le peuple de Noé a aussi vécu 950 ans avec Noé.

Quant au segment de verset : ‘’Puis Nous le sauvâmes, lui et les gens de l’arche; et Nous en fîmes un avertissement pour l’univers.’’ On peut penser que cela signifie que Dieu a sauvé leurs corps et en fit un avertissement…’’ Comme dit le Coran à propos de Pharaon, noyé par le flot : ‘’ ce jour, Nous te sauvons ainsi que ton corps afin de faire de toi un signe pour ceux qui te succèderont.’’ (Sourate 10, verset 92)

Lorsqu’une religion devient caduque, Dieu la remplace par une autre plus adaptée. La durée de vie d’une religion est en relation avec l’aptitude et la force que Dieu a donné au prophète concerné afin de la prêcher, de la lancer. Elles étaient toutes prévues pour durer un certain temps chacune, jusqu’à ce qu’un prophète vienne la rénover, ou apporter une version toute nouvelle de la religion. Ce fut le cas, jusqu’à ce que la dernière version, définitive, vienne pour sceller le cycle de la révélation.

Conclusion : Noé n’a pas vécu 950 ans. C’est sa religion qui a été pratiquée pendant 950 ans, ce qui devait être alors une innovation par rapport aux religions précédentes. Il y eut beaucoup de religions et de prophètes au cours des âges.

Les religions antérieures à l’islam du Prophète, avaient une espérance de vie variable. Celle de Noé a duré 950 ans. Nous n’avons plus de trace de l’enseignement de la religion de Noé.

Mais le Fusûs al-Hikam d’Ibn Arabî nous donne une indication subtile sur l’essentiel de sa mission.

Le Fusûs explique la prophétie générale comme une construction consciente de ce que la religion attend de nous, à différentes étapes de notre histoire d’hommes. Il établit une typologie des prophètes qui range ces derniers de façon que chacun représente un aspect de l’édifice à la construction duquel il a participé. Ibn Arabî redonne son unité à la LA religion, en en faisant la somme, la synthèse, de toutes les ‘’religions’’ Dieu n’envoie pas de prophètes dans le désordre.

C’est une interprétation d’origine biblique qui a sans doute fait suggérer chez certains musulmans que Noé a vécu 950 ans. Si cet âge exceptionnel était propre à Noé, alors on serait en droit de nous demander comment les générations successives qui l’on vu, s’expliquaient sa longévité singulière. Cette longévité aurait pu être alors son principal miracle. Mais est-ce bien utile ?

Il faut donc comprendre que la durée de vie d’une religion est dépendante de la profondeur et de la pertinence des innovations qu’elle apporte par rapport à la précédente. Tant qu’elle répond aux besoins des hommes, la religion survit, même quand elle présente des failles incontestables. Noé a été envoyé avec une religion nouvelle capable de durer et surtout de supplanter les croyances antédiluviennes.

Toutes les religions n’ont été que des étapes préparant l’avènement de la dernière religion qui devrait exister jusqu’à la fin du monde. Sinon, on ne comprendrait pas pourquoi l’islam s’est annoncé, d’emblée comme la dernière religion, et que son prophète est proclamé par le Coran comme le sceau des prophètes. Les premières religions devaient sûrement avoir une durée de vie courte, très courte. Dieu initiaient les hommes à l’obéissance et n’exigeait pas beaucoup d’eux.

« Muhammad n’a jamais été le père de l’un de vos hommes, mais le messager d’Allah et le dernier (sceau) des prophètes. Allah est Omniscient. » (33 : 40)

D’ailleurs la fin de la chaine des prophètes, est remplacée par une chaine nouvelle qui est celle des Imams. Il n’y aura plus de prophète, mais des personnes compétentes appelées Imams, pour donner des avis fondés sur les sens des versets coraniques, pour écarter les querelles d’interprétation sans fin.

Selon que l’écart historique qui les sépare du Prophète se raccourcit, les messages des prophètes auront plus de contenu à caractère définitif, et par conséquent une chance de survivre, du moins en partie.

La religion de Jésus, qui a précédé celle de Muhammad, a eu une durée de vie de loin plus longue que celle de Noé (nous sommes en 2020 après J.C.). Parce que Jésus est plus proche du Prophète de l’islam dont il fut l’annonciateur, et aussi parce que le Jésus de l’islam n’est pas mort, mais seulement élevé au ciel, sa religion poursuivra son chemin aux côtés de l’islam jusqu’au retour de Jésus qui rejoindra le Prophète de l’islam, comme l’enseigne la tradition.

Jésus (S) a annoncé la venue de Muhammad (S). On comprend pourquoi les religions apportées par les trois derniers prophètes survivent. D’abord, parce qu’elles diffèrent peu par le message. Les deux religions qui ont précédé l’islam, le judaïsme et le christianisme, peuvent prétendre à une bonne place, et ont rapproché l’humanité de la religion parfaite.

Ce n’est pas sans raison que le Coran n’a pas aboli les deux dernières religions qui l’ont précédé, le judaïsme et le christianisme. Les israélites et les chrétiens sont reconnus comme gens du Livre (ahl al-kitâb).

Comme ces deux religions avaient encore un grand nombre d’adhérents, cela prouvait qu’elles avaient une force intrinsèque suffisante pour poursuivre leur chemin, à l’écart de l’islam. C’est pourquoi ce dernier leur a reconnu un statut spécial.

Deuxième remarque :

Noé lui-même n’a pas vécu 950 ans, mais sa présence à travers la Loi qu’il a apportée, a duré 950 ans. Ne serait-ce que dans le but de nous éclairer sur ce point que les durées de vie des religions sont déterminées par les conditions socio-historiques qui furent celles des prophètes qui les prêchèrent.

Ensuite, sa loi est tombée dans l’oubli, même si le nom de Noé nous est parvenu. Et les textes sacrés en font mention pour nous aider à comprendre justement comment une Loi est toujours liée au prophète qui l’a apportée, par l’intermédiaire duquel Dieu l’a transmise aux hommes. C’est la raison pour laquelle on parle de Loi de Noé, de Loi de Moïse, et de Loi ou de religion (Dîn) muhammadienne.

Dieu choisit ses prophètes en fonction des missions et prédispositions de chacun d’eux. Il en est qu’Il envoie pour diriger une famille, une tribu, une ville, ou tout un peuple. A chaque fois, la compétence requise sera différente. Si nous supposons que tout homme est potentiellement compétent pour devenir un prophète, cela va impliquer de définir une règle des capacités inhérentes. Un homme peut être un prophète, même quand il n’a que son épouse pour ‘’peuple’’, comme ce fut le cas d’Adam.

L’énergie de lancement d’une version de cette religion diffère en fonction de l’ordre de venue du Prophète qui la porte ; si elle reçoit une forte impulsion, elle peut durer plus longtemps que la forme qui la précède. Cette énergie est placée dans le prophète porteur de cette prophétie. Et elle sera héritée par le prophète successeur, car chacun d’eux constitue une brique de l’édifice construit par Dieu. Toutes les prophéties constituent comme un puzzle qui raconte comment les hommes ont été, petit à petit, initiés aux secrets divins. Lorsque les arguments apportés par les prophètes ont achevé de constituer le système, il ne restait plus qu’à faire venir le Sceau de la Prophétie, c’est-à-dire le prophète qui inaugure le début d’un cycle nouveau, celui où les hommes n’attendront plus de prophète, et n’en n’éprouveront plus le besoin jusqu’à la fin des temps.

Pour cela, il fallait évidemment que sa mission soit accomplie de façon qu’elle garantisse aux hommes toutes les conditions pour connaître Dieu de façon que cette connaissance soit la plus claire possible.

Le chiisme enseigne que puisque les hommes ont reçu le message définitif de Dieu, à savoir le Coran, ils n’ont plus besoin que des imams qui sont les successeurs des prophètes. Ces imams n’apportent pas de révélation nouvelle, ils n’ont pour mission que d’être des guides et des interprètes autorisés de la Loi du Prophète de l’islam. La prophétie est définitivement close après lui.

De nos jours, la religion apportée par le prophète qui a été envoyé par ‘’miséricorde pour les univers’’ (rahmatan lil-‘âlamîn),  a déjà duré plus de 1441 ans lunaires, soit 1400 années solaires.

Nous sommes donc devant une théorie des prophètes selon laquelle le dernier prophète devait venir avec le rayonnement le plus puissant de façon à illuminer le plus de peuples, l’humanité entière, et que le prophétisme parvienne à tous les peuples de la terre, en profitant du reliquat de lumière des religions précédentes. C’est pour cela qu’on dit que le prophète de l’islam est le Sceau des prophètes, c’est-à-dire qu’il n’y aura plus de prophète après lui. Il a agi de façon que l’humanité se passe désormais de tout nouveau prophète. Le Prophète a dit qu’il était la dernière brique de l’édifice.

La fin (du cycle) de la prophétie est donc une ‘’bonne nouvelle’’ parce qu’elle ne signifie pas qu’elle est la fin du monde. Bien au contraire, elle annonce que désormais les hommes n’auront plus besoin de prophète pour se guider. Ils auront juste besoin de respecter la loi du dernier prophète. Parce que les hommes ont toute l’intelligence nécessaire pour se guider par d’autres hommes éclairés parmi eux.

L’humanité est entrée dans sa phase de maturité. Quand ces guides seront tous partis, quand ils ne seront plus de ce monde, là, il n’y aura plus rien à espérer de la vie sur terre.

Et la forme de religion que Dieu a prévue comme la dernière, devait forcément être confiée à un homme apportant la Loi la plus parfaite, et capable de durer de façon illimitée dans le temps, c’est-à-dire jusqu’au temps de la résurrection.

‘’Le halâl de Muhammad sera halâl jusqu’à la fin du monde, et le harâm de Muhammad sera harâm jusqu’à la fin du monde.’’ Cela signifie que la Loi de Muhammad a une durée de vie la plus longue, et il n’y en aura pas de nouvelle. Elle clôture le cycle prophétique. Sa Loi a la capacité de répondre aux besoins des hommes jusqu’à la fin du cycle. Ce sera donc la dernière Loi. Quand une chose atteint sa perfection, elle sait qu’elle ne peut pas attendre un mieux.

Mais le fait que Dieu fixe des limites aux religions, prouve qu’Il réservait la dernière venue, l’islam, pour être celle qui durera jusqu’à la fin des temps. C’est le cas aujourd’hui, où les religions meurent les unes après les autres, faisant de la place à l’islam. La ‘’mort’’ des religions consiste dans le fait qu’elles cessent petit à petit de répondre aux questions que se posent les croyants, qui vont alors chercher les réponses dans une nouvelle religion.

Avec les prophètes législateurs, Moïse, David et Salomon, on remarque que la loi a pris de l’ampleur par rapport aux prophètes qui les ont précédés et qui agissaient surtout dans le but d’enseigner l’essentiel du monothéisme, sans trop insister sur les autres devoirs rituels.

                                                                                     Dr Omar BENAISSA

 

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[1] L’expression al-kawn wa l-fasâd, monde sublunaire (sujet à détérioration), provient de l’enseignement d’Aristote, qui l’oppose aux étoiles qui sont réputées ‘’fixes’’ donc invariables, tel que recueilli par les philosophes musulmans.

[2] Dans le Coran, il est question de ‘’l’oubli’’ absolu d’Adam, en employant à son sujet le verbe ‘’fa-nasiya’’, sans complément d’objet. ‘’Il oublia’’, comme pour annoncer que cela fut le début de la déchéance humaine. Le lecteur attentif du Coran s’arrête sur ce point.

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Omar BENAISSA