21 mars 2021 7 21 /03 /mars /2021 17:58

Autour de Qunyawi,

- Mu’ayyad al-dîn al-Jandî : mort en 690-700 de l’hégire (1290-1300). Jandî qui commença le (premier) commentaire intégral du Fusûs du vivant même de son maître, et avec son aide, sera par la suite désigné comme le premier commentateur (al-shârih al-awwal) par les commentateurs suivants. Il a aussi d’autres écrits en persan, dont le Nafhat al-rûh publié récemment en Iran, après l’édition réalisée par Jalâl al dîn Ashtiyânî de son sharh al-fusûs.

- Sa‘d al-dîn Farghâni : son très volumineux commentaire en persan de la Tâ'iyya (d’Ibn Fâredh, mort en 632) préfacé par Qunyawî, a été publié ces dernières années en Iran sous les soins d’Ashtiyânî.

- Fakhr al-dîn ‘Erâqî : son œuvre poétique, notamment le Lama‘ât marquera d’un sceau akbarien indélébile toute la littérature iranienne postérieure. Ces trois disciples, pour ne nous arrêter qu’à eux, (‘Afîf al-dîn Tilimsânî, ob. 690/1291, originaire de Tlemcen, en Algérie, et auteur d’un commentaire du Fusûs al-hikam aujourd'hui disparu, exercera aussi son influence en terre iranienne) sont les initiateurs d’une tradition de commentaires de l’œuvre akbarienne qui va se perpétuer jusqu’à nos jours mais qui atteindra son apogée pendant la période précédant l’avènement des Safavides.

Sous les Ilkhanides (Mongols en Iran), puis sous les Timurides (éponyme de Teymour Lang, Tamerlan en français au 15ème  siècle), l’activité spirituelle en terre iranienne sera marquée essentiellement par un débat passionné de la doctrine akbarienne, de la wahdat al-wujûd.

L’influence de cette dernière se ressent dans tous les domaines de la pensée musulmane (droit, kalâm, poésie, etc.).

Les nouvelles confréries soufies établies en Iran, les Naqshbandiyya et les Ni‘matullâhis (le maître de Ni‘matullâh fondateur de l'ordre, est le célèbre polygraphe châfi'ite, l’imâm al-Yâfi'î, originaire du Yémen, qui appartenait à l’ordre Qâdirî) bien que rivales parfois, vénèrent toutes le Shaykh al-Akbar, et produisent des commentateurs du Fusûs al-hikam (Muhammad Pârsa, 'Abdurrahmân Jâmî).

Avant eux les suhravardiyya avaient produit Kâshânî, Qaysari (dont le commentaire deviendra un classique) et Rokn al-dîn Shîrâzî (ob. 1367). Les Kubrawîyya dont Aziz al-dîn Nasafi a été le premier propagateur de la doctrine akbarienne (son maître Sa‘d al-dîn Hamûyé a correspondu avec Ibn ‘Arabî et fut l’ami de Qunyawî) donneront d’autres commentateurs dans la lointaine province du Khawârezm, avec notamment Tâj al-dîn Hoseyn Khawârezmî (commentaire en persan) mort en 840 de l’hégire et dont le maître Abul Wafâ' (ob. 835) est l’auteur d’excellents quatrains (robâ‘î) fortement marqués par la wahdat al-wujûd (voir notice de Jâmî, dans Nafahât al-uns) et celui de Seyyed Ali Hamadânî (786/1385). Il n’y avait dans l’ensemble aucune hostilité à l’égard de la doctrine akbarienne chez les soufis.

Quant au célèbre Jalâl al-dîn Rûmî (673/1273), auteur du Mathnavî-ye ma‘navî, et du Dîvan-e Shams-e Tabrîzî, et fondateur du non moins célèbre ordre des derviches tourneurs, son amitié avec Qunyawî a été signalée souvent par les sources.

D’autre part, le second maître de Qonyawi, Awhad al-Dîn Kermânî et le maître de Rûmî, Shams Tabrîzî, étaient les disciples d’un même shaykh, Rokn al-dîn Sujâsî.

De nombreux vers de l’œuvre de Rûmî expriment sans ambiguïté son adhésion à la wahdat al-wujûd. Les deux premiers commentateurs du Mathnawi, Ismâ'îl Ankarâwî et Sari Abdallah au 11ème de l’hégire/17ème siècle, ne s’y tromperont pas (Voir Encyclopédie de l’Islam, notice le concernant).

Citons aussi l’inclassable Qotboddîn Shîrâzî (ob. 700/1300) surnommé ‘allâmah (savantissime) qui suivit les leçons de Qunyawî, rencontra aussi Rûmî, et qui est célèbre pour avoir commenté, cent ans après la mort de son auteur, le Kitâb hikmat-ul eshrâq, livre de la sagesse orientale, de Yahyâ Sohravardî. Il était aussi le disciple du célèbre Nasîr al-dîn Tûsî, astronome et philosophe avicennien qui eut une correspondance remarquée avec Qunyawî.

Il y a lieu de noter au passage que l’école akbarienne a apporté sa contribution directe au sauvetage de l’œuvre du Shaykh al-Eshrâq, puisqu’il est certain que sans la fréquentation de Qunyawi, Qotboddîn Shîrâzî n’aurait pas pu mener à bien sa tâche. Il faut aussi noter que dans son œuvre, Sohravardî n’emploie pas l’expression de 'âlam ol-mithâl, si capitale aux yeux d’un homme comme Henry Corbin, expression que ce dernier traduira par mundus imaginalis, le monde imaginal, avec son corollaire le barzakh, monde intermédiaire, ou intermonde. La notion existe bien entendu, mais l’expression ne figure comme telle que dans l’œuvre du Shaykh al-Akbar. Contrairement à l’hypothèse de H. Corbin dans son Imagination créatrice, c’est à Ibn Qasî, ‘’révolutionnaire’’ soufi andalou du 6ème siècle/11ème siècle, auteur du Kitâb khal' al-na'layn qu’Ibn ‘Arabî aurait emprunté la notion et l’expression même de âlam al-mithâl.

C’est parce qu’ils ont pu lire l’eshrâqisme (nom de la doctrine) à la lumière de la wahdat al-wujûd que les ‘’gnostiques iraniens’’ ont ‘’récupéré’’ et assimilé l’œuvre de Suhrawardî (Sohravardî, en persan).

Parmi les premiers auteurs postérieurs à la mort de Qunyawi, ne l’ayant pas connu de son vivant et ayant contribué à faire connaître l’œuvre akbarienne, mentionnons les noms de Azîz al-dîn Nasafï, Mahmûd Shabestarî (ob. 717/), et le chiite Haydar Amolî (ob. après 782/).

Plus tard, au 9ème siècle de l’hégire (15ème  siècle de l’ère chrétienne) viendront d’autres commentaires dont notamment ceux de Sâ'in al-dîn Ali Torkeh Esfahânî (ob. 830-835), Tâj al-dîn Hoseyn Khawârezmî (en persan), Seyyed ‘Ali Hamadânî.

Cette influence ne se faisait pas sentir seulement dans le domaine de la spiritualité proprement dite. On la retrouve bien entendu dans l’art poétique, puisque tous les grands poètes iraniens de la période considérée ici ont subi directement ou indirectement l’influence de la wahdat al-wujûd, d’autant plus que nombreux sont les commentateurs des Fusûs qui sont aussi d’excellents poètes.

Citons les noms de ‘Erâqî (dont certains ghazals sont appris par cœur encore de nos jours par les iraniens) et Kermâni (auteurs d’excellents quatrains, robâ'is), puis Mahmûd Shabestari, Shîrîn Maghrebî, mort en 809 de l’hégire et dont le surnom de maghrébin indique son affiliation à un maître maghrébin adepte d’Ibn ‘Arabî, Awhadî Marâghî (ob. 738/1338), Abul Wafâ déjà signalé dont une partie de l’œuvre poétique vient d’être publiée en Iran. Son disciple Tâj al-dîn Hoseyn Khawârezmî est désigné par l’éditeur N. Heravi comme l’auteur véritable du divan publié, il y a quelques années à Téhéran sous le titre de Dîvan-e Hallâj. Ses ghazals où se perçoit la sensibilité akbarienne sont d’une qualité esthétique que confirme même leur attribution au célèbre saint martyr de Bagdad.

L’influence de ‘Erâqî sur Hafez a été souvent affirmée avec force par Monsieur le Professeur de Fouchécour dans son séminaire sur la littérature classique iranienne. Dans la publication annoncée de sa traduction annoncée des ghazals de Hafez, Monsieur de Fouchécour, qui dirige aussi une thèse prometteuse sur ‘Erâqî, fournira nous l’espérons les éléments d’appréciation de cette influence.

L’ambiance qui régnait durant les 14ème  et 15ème siècles de notre ère, et que décrivent les différentes biographies et chroniques de l’époque, était celle d’une mobilisation générale des esprits non pour préparer le terrain à l’avènement du chiisme, ou à son éradication, mais à la reconstruction de la pensée islamique dans son ensemble sur des bases nouvelles, après la remise en question des bases sur lesquelles elle avait reposé jusqu’à l’invasion mongole (théologie officielle, falsafa, rivalités dynastiques, tensions ethniques, etc.).

En maturation depuis des siècles, le soufisme devait finir par porter ses fruits, et l’occasion lui était donnée de le faire. S’il y avait encore par-ci par-là, quelques querelles d’arrière-garde, les esprits étaient pour la plupart en quête d’idées neuves. Ils prenaient en conséquence de nouvelles orientations.

Il suffit de lire attentivement les auteurs akbariens de l'époque, pour se persuader que l’influence du Shaykh al-Akbar ne peut pas se mesurer seulement — comme on a tendance à le faire généralement — par le recensement des occurrences de son nom et de ceux de ses disciples dans l’œuvre d’un auteur donné, ou de tous les auteurs iraniens d’une période donnée. C’est en fait toute la problématique même, c’est-à-dire l’ensemble des questions qui sont discutées qui sont elles-mêmes d’origine akbarienne.

Nous ne contestons nullement la valeur du corpus imamite ou pseudo-imamite, ni encore moins le mérite des imams du chiisme duodécimain ou septimanien ; nous disons seulement que les chiites des 13ème et 14ème siècles avaient besoin de lire le "sunnite" andalou Ibn ‘Arabî, pour comprendre l’islam et plus particulièrement leurs Imâms.

Et c’est commettre une grave erreur que de tenter d’expliquer la situation avec des critères dépassés par l’œuvre akbarienne elle-même. Il n’y a pas plus d’ismaélisme, de chiisme qu’il n’y a de sunnisme ou d’ach‘arisme.

Ceux qui continuent de mener des combats d’arrière-garde se rencontrent sur un point : le chiite al-Hilli (ob. 726/1326) surnommé al-Allâmah, le savantissime, ou le sunnite Ibn Taymiyya (ob. 728/1328) surnommé Shaykh al-islam, ont tous les deux le regard porté vers le passé : le premier pour l’exorciser et prendre sa revanche sur lui, le second pour y rechercher l’idéal de pureté de l’islam, le mythique salaf al-sâlih. Non seulement ils sont incapables de proposer mieux que les hommes du passé, mais ils pensent même que c’est un sacrilège que de tenter de le faire. Et pourtant, on ne peut rester sceptique devant la sincérité de leur intention.

Al-Hillî travaillera à fonder l’ijtihâd chiite, il ne fait rien de moins que réitérer l’expérience sunnite au profit du chiisme, allant à contre-courant de l’esprit du chiisme, puisqu’il achevait ce que M. A. Moezzi appelle le processus de ‘’rationalisation du chiisme imâmite’’ qui l'a progressivement dépouillé de ses doctrines spirituelles les plus audacieuses.

On dirait que le chiisme s’était mis sur la pente dangereuse de la perte de sa substance, en portant exclusivement son attention sur des questions juridiques (élaboration des Usûl al-fiqh, principes de méthodologie du droit), de philosophie aristotélicienne (falsafa), et de théologie spéculative rationaliste (kalâm).

Contrairement à ce que l’on s’imaginait jusqu’ici, la proclamation du chiisme comme religion officielle en Iran en sonnait le glas. Les safavides eux-mêmes ne croyaient pas tant dans le chiisme.

Al-Hillî, disciple de l’avicennien Nasîr al-dîn Tûsî, est l’auteur d’un commentaire philosophique du Tajrid al-kalâm de son maître. S’il le fut jamais, le chiisme était loin d’être à ce moment-là ’’l’ésotérique de l’islam’’, comme le prétend H. Corbin.

La lecture d’Ibn ‘Arabî aurait pu permettre aux théosophes chiites de se ressourcer, et de tenter de donner un coup d’arrêt à ce processus de dégradation, grâce notamment à la notion de walâya (voir à ce sujet les deux ouvrages de M. Chodkiewicz consacrés à cette question, le Sceau des Saints et Un Océan sans rivage) ré-ancrée solidement par le Shaykh al-Akbar qui l’a assise sur des bases coraniques définitives.

Pour le chiisme, il ne pouvait y avoir de meilleur "bien" à récupérer dans sa doctrine. Il en va de même pour les notions essentielles dans la doctrine d'Ibn 'Arabî de la Hâqîqa mohammadiyya et de l'insân al-kâmil (l’homme parfait), qui recentrent la foi sur la personne du Prophète, après avoir subi au cours des âges une tendance excentrée qui faisait des Compagnons des sortes de figures sacrosaintes du côté des sunnites, et des imams chiites, des figures égales ou supérieures au Prophète, du côté des chiites. Mais la plupart, bien que conscients de la gravité des questions soulevées par Ibn 'Arabî ne seront pas en mesure de les discuter au niveau qu'elles appellent. Ils retomberont dans les querelles ennuyeuses et sans fin des droits des imams à la succession prophétique. Tel sera le cas de Haydar Amolî (VIIIème/XIVème siècle), exhumé par Corbin, et qui n'intéressera pas même ses concitoyens, qui lui préféreront le commentaire plus édifiant du sunnite Dâwûd al-Qaysarî (ob. 751/1350) originaire de Sâveh, en Iran. De tous les commentateurs iraniens des Fusûs al-Hikam aux 13ème  et 14ème siècles, et ils sont nombreux (environ une vingtaine pour les seuls dont nous possédons les œuvres), seul Seyyed Haydar Amolî est expressément chiite.

Il va de soi que lorsque même les orientalistes réactivent ces catégories et tentent de classer Ibn 'Arabî dans l'une ou l'autre d'entre elles, pour y voir par exemple, un sunnite pur et dur (surtout quand ce sunnisme est tout simplement confondu avec l'ash'arisme) ou au contraire un crypto-chiite, le seul résultat auquel ils parviennent est de créer davantage de confusion dans les esprits.

Ils éprouvent sans le savoir le même sentiment qu’a dû éprouver un homme comme Ibn Taymiyya devant l'irruption d'une doctrine puissante dans un système islamique qu'il croyait à jamais figé dans le modèle — imaginaire, chimérique — du salaf. On peut dire que l’erreur est tout à fait dans l’ordre des choses. Le soufisme généralement considéré comme l’activité propre à une secte marginale, et confondu avec l’ascétisme, ne semblait pas mériter d’être pris comme une pensée structurée autonome opposable, au besoin, aux autres systèmes théologiques ou philosophiques au sein de l’islam.

Pendant la période safavide (1502-1722), l’étude d’Ibn ‘Arabî va se poursuivre, dans le prolongement naturel de l’effort antérieur. Mais déjà certains ulémas s’en prennent à lui et ‘’l'accusent’’ de sunnisme.

Parfois, au contraire, le grand shaykh se voit récupéré et présenté comme un chiite ayant dissimulé ses opinions véritables. Dans la querelle qui oppose les akhbâris (chiites opposés à l’introduction de l’ijtihâd dans leur école) aux Usûlîs (qui, eux, y sont favorables), ces derniers seront enclins à prendre sa défense.

Les usûlis sont déjà accusés de vouloir ressembler aux sunnites en introduisant l’innovation de l'ijtihâd. Une des personnalités les plus célèbres du monde de l’esprit était alors Mollâ Sadrâ Shîrâzî (1050/1640-41). Il étudia en philosophe avicennien la doctrine du Shaykh al-Akbar, en s’aidant comme le recommandait auparavant Jâmî, des œuvres de Sadroddîn Qunyawî qui avait lui-même reçu une solide formation avicennienne, comme en atteste sa correspondance avec Tûsî.

L’œuvre de Qunyawî présente aussi de longs passages de coloration philosophique qui donnaient déjà des orientations détaillées de ce qu’impliquerait dans la philosophie, l’enseignement du Shaykh al-Akbar.

N’oublions pas que l’expression de wahdat al-wujûd, unicité de l’être, principal thème de la philosophie de Mollâ Sadrâ, a été forgée par Qunyawî. Cela n’a pas été suffisamment dit, à notre sens. Mollâ Sadrâ discute donc en philosophe des thèmes de pensée akbariens. Ce qui, soit dit en passant, n’est pas nécessairement un signe de chiisme, ni de soufisme. D’autre part, la philosophie musulmane (falsafa), même lorsqu’elle est qualifiée de ‘’prophétique’’ ne pouvait pas intéresser Ibn ‘Arabî, dont l'originalité fut précisément de se tenir au plus près du texte coranique, de l’esprit coranique, et le plus loin possible de toute innovation religieuse.

Alors que Mollâ Sadrâ se soucie de construire un système, Ibn ‘Arabî n'a pas d’autre chose en vue que de construire un croyant, d’asseoir une foi. Sa ‘’philosophie’’ est centrée sur la haqîqat mohammadiyya (Réalité muhammadienne), non sur une abstraction comme l’être chez Aristote. Il n’est pas plus platonicien que néo-platonicien. Renverser la métaphysique des essences, affirmer le primat de l’acte d'être, ce n’est pas sortir de la philosophie, c’est entreprendre une action de relecture critique d’un patrimoine déjà dépassé, reconstruire sur des ruines, tenter de reconstituer quelques fossiles en remuant des cendres. Cela n’a d’importance qu’esthétique, archéologique.

Mais la correspondance de Qunyawî avec Nasîr al-dîn Tûsî, signalée précédemment, offre la preuve matérielle que les idées akbariennes avaient tôt fait de solliciter les milieux philosophiques. Pour Qunyawi et à la suite de son maître, la connaissance philosophique se situe à un degré inférieur à celui de la connaissance mystique qui s’appuie sur l’expérience vécue par l’esprit.

Si la raison peut explorer un large espace, il y a une limite au-delà de laquelle elle devrait céder le pas au dévoilement intuitif (kashf) dont la dignité surplombe le savoir philosophique. Plus nous avançons dans notre recherche, plus il devient évident pour nous que dans l’ordre intellectuel, l’œuvre d’Ibn ‘Arabî a été le deuxième grand événement intellectuel de l’histoire de l’Islam après la recension du Coran et de la Tradition prophétique.

Si dans la religion exotérique, l’Iran est devenu chiite, il continue de vivre sous l’influence akbarienne dans le reste de l’activité intellectuelle. Dans bien des ouvrages modernes exposant l’enseignement des imams, nous avons pu remarquer, à titre d’exemple, que les auteurs emploient sans le savoir des expressions qui font partie du vocabulaire akbarien, comme al-ghayb al-ezâfî, et ghayb motlaq, pour situer le domaine de la science de l'Imam.

Sous les Qâdjârs (1796-1921) où les usûlis (partisans de la raison) l’emportent définitivement, on assiste à un retour de l’étude des textes du Shaykh al-Akbar. Le shaykh Ahmad Ahsâ'î (ob. 1241/1826), fondateur de l'école du shaykhisme reprend une terminologie et une démarche akbariennes pour exposer sa vision d’un chiisme qui tente de renouer avec celle des akhbârîs (traditionnistes), sous certains de ses aspects (refus de la socialisation du chiisme, de l’ijtihâd, etc.). Il rejoint en fait le soufisme akbarien, dans la mesure où pour lui toute communication avec l’Imâm occulté est impossible avant la parousie. Mais H. Corbin ne pouvait pas tirer cette conclusion, trop attaché qu’il était à maintenir sa vision dans le cadre de l’imâmologie.

Or on se rend bien compte que l’Imâm étant invisible aux hommes, à cause de l’incapacité de ces derniers à le voir, il ne restait plus qu’à suivre le Sceau des Saints qui, lui, ayant été mandaté par le Prophète, se situe dans une perspective acceptable à la fois par les chiites et par les sunnites. En affirmant avoir reçu le Fusûs al-hikam des mains du Prophète, Ibn ‘Arabî n’enfreint pas la règle chiite qui rejette comme un imposteur quiconque se réclame de l’Imam Attendu. Ainsi Ibn ‘Arabî est-il pleinement justifié du point de vue du chiisme même. Notons ici qu'un chiite comme Haydar Amolî admet l’origine prophétique du Fusûs, et établit même une critériologie en faveur de la prétention d’Ibn ‘Arabî.

A la fin du 19ème siècle de l’ère chrétienne, un chiite finance même l’édition de commentaires de textes akbariens (Tamhîd al-qawâ'id de Turka Esfahânî, Kitâb al-Nosûs, al-Fukûk, et al-Nafahât al-ilâhiyya de Qonyawî, le sharh Manâzil al-sâ'irîn de Kâshânî, etc.)

Sous les Pahlavis, nous savons que dans les cercles de Qom en Iran et de Najaf en Irak, on continuait à enseigner les commentaires du Fusûs al-hikam.

Tout récemment, le fondateur de la République islamique, Rûhollâh Khomeynî est aussi l’auteur de gloses sur le Miftâh al-ghayb de Qonyawî, et du Fusûs al-hikam d’Ibn ‘Arabî. Depuis l’instauration de la république islamique, la publication et l’édition critique de textes se fait à un rythme remarquable qui annonce peut-être un retour en force — par la force des choses — de la doctrine akbarienne, qui n’a pas dit son dernier mot.

Nous avons le sentiment — mais est-il trop tôt pour en juger ? — que ce sursaut d’intérêt est une revanche, bien tardive, il est vrai, des intellectuels iraniens sur le chiisme safavide qui les a si longtemps frustrés de l’étude libre de la doctrine du Shaykh al-Akbar. Mollâ Sadrâ avait dû fuir en Inde…

Parfois l’histoire prend de longs détours pour ramener les hommes à leurs points de départ, à la voie dont ils ont dévié à leur insu ou par la contrainte. Ces détours sont nécessaires pour leur faire toucher du doigt leur erreur.

La doctrine du Shaykh al-Akbar a résisté et persisté en Iran, parce qu’elle parle aux musulmans de ce qui les concerne directement, alors que les foqahâ (spécialistes du droit exotérique) prônent un enseignement nécessaire, certes. Mais c’est un enseignement qui divise, entretient et ravive immanquablement la haine et les ressentiments anciens. Et les théosophes élaborent des conceptions trop savantes pour trouver une voie vers les cœurs.

Pour conclure, notons qu’alors que l’époque akbarienne sunnite de l’Iran nous paraît être une période féconde en nombre de saints, la période qui suivra, c’est-à-dire celle qui commence avec la proclamation du chiisme comme religion officielle imposée, marquera une ère de recul du saint, et un retour sur la scène du ‘âlem, chiite cette fois, mais plus méfiant encore à l’égard du soufisme que le ‘âlem sunnite, car le tassawwuf sera combattu à la fois comme séquelle du sunnisme, et à cause de sa concurrence à la conception bornée que les ulémas chiites se feront désormais de la sainteté.

La figure de l’Imâm sera grossie à un point tel que toute aspiration à la sainteté sera rendue vaine pour un croyant ordinaire. Paradoxe, que n’entrevoit pas H. Corbin, le chiisme qui était donné comme l’ésotérique de l’islam, se transforme ici en un frein à lui. Le terme de walî sera réservé aux seuls Imams par un abus bigot contraire à l'esprit du Coran qui l’emploie dans un sens général. Et seuls les ulémas du clergé chiite prétendront aux titres de hakîm, de ‘âref dans un sens qui sera toujours plus proche de celui de philosophe que de saint homme.

En développant excessivement la figure et la fonction de l’Imâm, à des fins politiques, les ulémas officiels ont étouffé toute imitation de l’Imâm pour la remplacer par la seule ‘’imamologie’’, un discours sur l’Imâm, chasse gardée des lettrés. Un Bâyazîd n’est plus possible, pas plus qu’un Baraka, le maître analphabète du grand ‘Ayn al-Qudhât Hamadânî.

Tous les saints enterrés à Tabrîz, à Shîrâz, à Hérât ou ailleurs et dont les différentes biographies (tazkereh) nous donnent des biographies émouvantes sont aujourd’hui sacrifiés à cause de leur appartenance au tassawwuf, dont pourtant, les Imâms sont censés avoir été à l’origine.

L'avènement des Safavides a été un coup d’arrêt à l’efflorescence, un retour à la lettre, un recul de l’esprit, une phase de dé-symbolisation de la vie intellectuelle. La terre de Perse ne peut plus produire de Hâfez, ni de Saadî. Cette sécheresse est à rapprocher de celle produite par le wahhabisme dans le sunnisme.

Pour comprendre pleinement son importante influence en terre iranienne, il est grand temps de lire Ibn ‘Arabî sans les œillères du passé et des passions, de le lire tout simplement pour le comprendre, non pour chercher des motifs de l’excommunier ou de le revendiquer pour son clan.

C’est à cela que nous invitent les travaux de M. le Professeur Chodkiewicz, et c’est aussi à cela qu’il n’a cessé d’inviter ses élèves, au nombre desquels nous avons eu l’honneur d'appartenir. Qu’il nous soit permis de lui exprimer ici notre vive gratitude.

 

Bibliographie:

Amir-Moezzi, Mohammad Ali, Le guide divin dans le shi'isme originel, Aux sources de l'ésoUrisme en Islam, Verdier, Paris, 1992

Addas, Claude, Ibn 'Arabî et la quête du soufre rouge, Gallimard, Paris, 1989.

Chodkiewicz (Michel), Un Océan sans rivage, Ibn 'Arabî, le Livre et la Loi, édition du Seuil, Paris 1992,201 pages.

Chittick, William, The Suft path of Knowledge, SUNY Press, New York, 1989.

Chittick, William, Mysticism versus philosophy in earlier islamic history : the al-Tûsî - al-Qûnawî correspondance, in Religious studies, numéro 17, page 8

Chodkiewicz, Michel, Le sceau des saints : Prophétie et sainteté dans la doctrine d'Ibn 'Arabî, Gallimard, 1986.

Awhad al-Dîn Balyânî: Epître sur l'Unicité absolue, (présentation, traduction et notes de Michel Chodkiewicz, Les deux Océans, 1982.

Corbin, Henry, L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabî, Flammarion, Paris, 1958.

Corbin, Henry, En Islam iranien, Aspects spirituels et philosophiques, 4 volumes, Gallimard,1972

Encyclopédie de l'Islam, deuxième édition.

Jâmî, Abdorrahmân, Nafahât ol-Uns (en persan), édition M. Towhîdî, Téhéran, 1336.

Landolt, Hermann, La correspondance spirituelle échangée entre Nûroddîn Esfarâyenî (717/1317) et son disciple  ‘Alâ’oddawleh Semnânî (736[1336), Adrien-Maisonneuve, Paris, 1972.

Mole, Marijan, Les kubrawiya entre sunnisme et shiisme aux huitième et neuvième siècles de l'hégire, Revue des études islamiques, 1961

Nézâmi-Bâkharzî, Abdol-Vâse', (ob. 909 de l'hégire) Maqâmât-e Jâmî, édition N. M. Heravî, Nashr-e Ney, Téhéran,l992.

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Omar BENAISSA
21 mars 2021 7 21 /03 /mars /2021 17:09

Ibn ‘Arabî en Iran : Une influence sous-estimée

Omar BENAISSA

Depuis qu’elle a vu le jour, la doctrine akbarienne n’a cessé d’exercer en terre iranienne une influence plus ou moins ressentie au cours des âges. Après avoir connu une phase d'assimilation dès le premier siècle qui suivit la mort d’Ibn ‘Arabî (638/1240), elle s’y développa à un rythme extraordinaire.

L’orientalisme n’a fait que de timides avancées dans l’étude de cette époque. La complexité de l’itinéraire qu’eurent à suivre ses éclaireurs pour pénétrer à l’intérieur de cette doctrine, était déjà en soi un écueil difficile à surmonter, mais ayant eux-mêmes brouillé les pistes, la cible échappa à leur tir, si l’on peut s'exprimer ainsi.

Les préjugés relatifs à l’histoire des idées en Iran les ont très sensiblement éloignés de l’objectif auquel ils s'attachèrent avec un zèle très méritoire, il est vrai.

Malgré des visées plus justes, ces dernières années, l’orientalisme s’est trouvé désappointé face à l’œuvre d’un maître si inclassable au regard des catégories classiques qui ont eu jusqu’ici ses faveurs - droit, kalâm, littérature, falsafa. Il ne s’inscrit pas dans la logique des systèmes qui ont permis aux orientalistes d’analyser l’islam classique.

Et, bien que, par commodité, on le classe parmi les soufis, — auxquels il appartient —, Ibn ‘Arabî a produit, il est vrai, une  œuvre embarrassante par son volume, déroutante par sa structure et exceptionnelle par son contenu au point que le qualificatif de soufi qu’on lui applique finit par ne plus signifier grand chose, l’assimilant à un penseur de secte ésotériste.

Cet homme qui s’est proclamé le Sceau des Saints a fait irruption dans son siècle de façon inattendue, de manière presque prophétique. Il est vrai qu'il a fait son apparition à un moment du cycle de civilisation où les hommes éprouvent déjà un sentiment d'usure, après 6 siècles d'effort continu.

Sa pensée a été amenée à embrasser toutes les orientations et tous les domaines de l’activité intellectuelle des musulmans se penchant sur l’étude  de leur religion, non pas pour en dresser l’inventaire des  différentes opinions et positions depuis la mort du Prophète — c’est là œuvre d’archiviste ou d’hérésiographe — mais pour y apporter une lumière nouvelle, en permettre une lecture plus homogène, une lecture plus proche du cœur du croyant. Une société éprouve aussi le besoin de connaître dans quelles circonstances, est amenée à un tournant qui ne lui donne plus de perspective, plus d’horizon. Ce sont les penseurs de toutes les disciplines qui l’éclairent.

Le kalâm et la falsafa par exemple, loin de régler les problèmes de la connaissance religieuse étaient devenus une source de tensions au sein de la ’Oumma.

Mais Ibn ‘Arabî n’est pas exclusivement concerné par la partie de l'humanité qui était alors la société musulmane, car à ses yeux l’Islam est d’ores et déjà la religion qui régit le monde entier, que les hommes le veuillent ou non. Tous les hommes et non seulement les musulmans sont ainsi sous la loi de l’Islam, ‘’la religion auprès de Dieu’’, selon le Coran (Fusûs al-hikam, chapitre 8 traitant de la parole du prophète Jacob).

Et peut-être à cause de ce caractère synthétique et universel que l’on retrouve dans la plupart de ses interprétations des textes, les écrits du maître andalou ont fini par être perçus comme une somme théologique, théosophique ou assimilés à un système philosophique.

Une certaine attitude orientaliste à son égard, attitude qui refuse de se départir de la division classique du savoir islamique, ne manque pas de susciter l’étonnement.

En effet, lorsqu’on a compris qu’Ibn 'Arabî est le "plus grand théosophe visionnaire de tous les temps", comment minimiser ensuite son rôle et chercher à le présenter comme une simple résurgence d’une souche chiite, ismaélienne ou imamite.

Henry Corbin qui fut en France un précurseur, le premier à faire découvrir la profondeur de l’œuvre du Shaykh al-Akbar dans son remarquable Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn 'Arabî, devenu rapidement classique, va vite se désintéresser de son étude, et reporter son attention sur des "héros" qui, excepté Sohravardi (mort en 587/1187), le maître de l’Eshrâq, sont tous d’importance mineure et appartiennent à la période postérieure à celle prise en compte ici et à une période qui ne concerne plus que le règne pré-safavide et safavide de l’Iran.

Pour H. Corbin, le chiisme est au centre de tout. Sans lui, on ne saurait pas comprendre l’âme de l’Iran. Si cela est vrai, en partie, dans l’histoire politique, postérieure au 15ème siècle, cela ne l’est pas dans l’histoire des idées : on ne saurait nier que le chiisme a été imposé par le pouvoir safavide, tout comme d’autres formes d’islam ont été imposées en d’autres contrées. Les Almohades ont imposé le sunnisme au Maghreb. Ce critère politique ne devrait donc pas être surestimé en matière d’histoire des idées.

Marijan Mole, disciple de H. Corbin et qui poursuivit les travaux de Fritz Meier, s’était aussi intéressé à des auteurs iraniens de la période post-akbarienne (Semnânî, Ali Hamadânî, etc.), classés parmi les Kobrawis. Certes, ils appartenaient tous à cette "confrérie" fondée par Najm al-dîn Kobrâ (ob. 617/1220), mais cela ne saurait constituer un critère pertinent, comme cela ressort de la lecture même de son œuvre, vu l’immense disparité existant entre eux, laquelle reflète la diversité habituelle existant entre tous les soufis contemporains. Son travail tendait à accréditer la thèse que les kobrawis — tous les kobrawis — étaient déchirés par le problème opposant le sunnisme et le chiisme.

La crédibilité de cette thèse est infirmée par les données de l'histoire ; bien des kobrawis en effet s'étaient ralliés au courant akbarien, bien avant que Semnânî et son maître soient venus au soufisme, c’est-à-dire du vivant même de Qunyawî, voire d’Ibn ‘Arabî.

Ce genre de préjugé est devenu courant chez les chercheurs depuis les travaux de Henry Corbin, qui a faussé la perspective, en grossissant démesurément l’importance du chiisme. Les réactions de ‘Alâoddawla Semnâni (ob. 736/1336), par exemple, qui ont varié graduellement depuis son entrée dans la Voie, allant de son rejet de la doctrine akbarienne comme cela ressort de sa correspondance avec l’akbarien Kâshânî, pour finir au terme de sa vie par son acceptation, montrent que s’il eut à faire un choix difficile, ce fut bien entre son adhésion ou son rejet de cette doctrine.

Corbin ne relève pas, par exemple, que l’entrée de Semnânî dans la Voie commence, avant même sa rencontre avec Esfarâyenî, par la découverte — dont il sera scandalisé — que son compagnon de route est un ittihâdi, expression par laquelle les adversaires d’Ibn ‘Arabî désignaient ses partisans. Son compagnon, un certain Hajji Hasan Amolî, est un disciple de ‘Afîf al-dîn Tilimsânî, ce dernier était un disciple et un compagnon de Qonyawî. (Landolt, Correspondance. ) 

Cette évolution ne correspond pas à une attitude commune aux Kobrawis. Car répétons-nous, bien des kobrawis qui lui sont antérieurs s'étaient ralliés à la doctrine akbarienne.

Les safavides sont une dynastie, donc un pouvoir politique. On ne peut pas s’attendre à ce qu’un pouvoir politique surtout féroce comme le fut le pouvoir safavide, prenne sérieusement en compte et en charge un enseignement spirituel. Le pouvoir politique n’a pas d’autre visée que de se maintenir au pouvoir.

Même s’il n’adhéra que tardivement à la doctrine du Shaykh al-akbar — qu’il ne comprenait pas tout simplement, comme il le reconnaîtra en toute humilité — (voir Nézâmî-Bâkharzî, Maqâmât-e Jâmî), il n’est fait nulle part mention qu’il rallia le chiisme. Bien au contraire, il a condamné même ceux qui faisaient défection, comme le montre M. Mole lui-même.

On comprendra en conséquence que le thème de ‘’kobrawis entre sunnisme et chiisme’’ est un thème artificiel, un faux problème, un parti pris de l'auteur de l’article, qui a le défaut de fausser l’opinion de ses lecteurs. Sans doute, l’auteur a-t-il l’excuse d’avoir surtout voulu conforter les thèses de son maître.

Hermann Landolt, également disciple de Corbin s’intéresse pour sa part au maître de Semnâni, Nûruddîn Esfarâyenî, ainsi qu'à un autre maître "kobrawi" Azîz al-dîn Nasafî (ob. ca. 700/1300). Son travail plus méticuleux est plus objectif dans la mesure où il évite toute tentation d’extrapolations.

Enfin, un autre disciple de Corbin, Stéphane Ruspoli consacrera sa thèse, la dernière dirigée par Corbin — est-ce un signe ? — au principal disciple du Shaykh al-Akbar, Sadr al-dîn Qunyawî.

Christian Jambet, philosophe de formation, attiré par la forte personnalité de Corbin, continue de mener une réflexion prometteuse.

On comprendra que H. Corbin qui n’avait pas le temps de tout étudier, a pu orienter ses élèves vers l’exploration d’un domaine dont il pressentait l’importance, mais dont il considérait les auteurs inférieurs à la lignée des "grandes" figures de la période safavide, à laquelle il consacra ses derniers efforts.

Corbin avait-il des arrière-pensées en choisissant d’étudier ou de faire étudier dans une direction donnée des maîtres comme Esfarâyenî et Semnânî ? De tous les auteurs de l’époque concernée, ce sont les seuls qui échappent à l’influence akbarienne ou qui ont volontairement voulu la passer sous silence. Kâshânî ne s’y trompera pas.

Dans sa fameuse correspondance avec Semnânî il met en cause la bonne foi de ce dernier qui fut le seul à se méfier de l’œuvre akbarienne, alors que toutes les personnalités éminentes de son temps l’acceptaient.

Pour Kâshâni qui le fréquenta quelque temps à Bagdad, Esfarâyenî lui-même avait reconnu la justesse des idées d’Ibn ‘Arabî. Quoi qu’il en soit, le bouillonnement intellectuel de l’époque en question qui se poursuivra jusqu’à nos jours, n’avait pas d’autre combustible, si je puis dire, que l’œuvre akbarienne, qu’il ait pu s’agir de la glorifier, la condamner ou tout simplement de tenter de la comprendre.

Le but recherché par la réflexion de Corbin est manifestement d’établir une jonction entre les philosophes "iraniens" Ibn Sînâ et Sohravardi d’une part et les philosophes de la période safavide, d’autre part. Sa démarche n’élude certes pas Ibn ‘Arabî, mais elle en minimise la fonction, et le réduit à un simple intermédiaire providentiel qui se verra reconnaître le mérite de sauvegarder à son insu « un bien qui appartenait aux chiites », tout cela dans le but de dégager une unité et une continuité dans la pensée iranienne, dans l’‘’islam iranien’’.

Or du point de vue méthodologique, cela revient à forcer les faits, à supposer l’existence d’une réalité et d’une spécificité culturelle iranienne totalement indépendante du reste de la société musulmane, ce qui est difficilement soutenable. (M. Mole, introduction de son article Les kubrawiya entre sunnisme et chiisme. . . )

Ce que montre une recherche objective, c’est que la doctrine akbarienne s’est propagée uniformément dans la société musulmane, au sein des confréries soufies, dans toutes ses régions géographiques et linguistiques. On peut se rendre compte de la généralité de ce phénomène à l’ensemble de la société musulmane, en lisant les quelques observations qu’écrit à ce propos le professeur Michel Chodkiewicz, dans l’introduction de son Océan sans rivage. On y apprend que dans la société musulmane arabophone, le phénomène Ibn ‘Arabî s’est rapidement répandu à tous les niveaux, comme nous-mêmes nous avons pu nous en rendre compte pour la société persanophone.

Il y aurait cependant une spécificité à mettre en évidence, dans le cas de la société iranienne des 13ème  et 14ème siècles. Mais cette spécificité ne concerne pas du tout le chiisme, puisque, comme toutes les études historiques le confirment, il ne constituait pas démographiquement un poids décisif. Elle se rapporterait plutôt aux conditions particulières créées par l’avènement du pouvoir mongol et les nombreux défis que cela représentait pour la conscience musulmane de l’époque.

L’activité intellectuelle était plus tendue, mais aussi plus libre, y compris pour les chiites — les mongols n’ayant pas encore délégué de pouvoir aux foqahas — elle a donné lieu à une production écrite (de commentaires du Fusûs al-hikam notamment) beaucoup plus considérable que dans le reste du monde musulman. Alors que dans l’occident musulman, les shaykhs se feront plus discrets, et feront circuler sous le manteau si je puis dire les œuvres d’Ibn 'Arabî.

C’est dire que ce sont bien tous les musulmans qui avaient retrouvé leur propre bien en Ibn ‘Arabî, pas seulement les chiites. L’avènement du chiisme safavide serait plutôt un frein à l’expansion de l’enseignement akbarien.

Pour le phénoménologue H. Corbin, — qui ne semble pas vouloir accorder aux événements historiques une quelconque influence sur le développement des idées — l’unité de la pensée iranienne est caractérisée par l’activité sans solution de continuité, de la pensée philosophique et par l’influence du chiisme toujours égal à lui-même, et envisagé dans ses deux aspects ismaélien et imamite et leurs avatars (horûfisme, shaykhisme, etc.).

Or l’activité intellectuelle ne se réduit pas en terre musulmane — et iranienne en particulier — à la pensée philosophique qui s’est d’ailleurs aussi bien développée dans l’Occident musulman (Ibn Rochd, Ibn Bajja, Ibn Tofayl). Loin s’en faut.

Est-il nécessaire de rappeler que le chiisme n’est pas essentiellement un phénomène iranien : la propagande ismaélienne avait largement touché l’Afrique du Nord, et c’est même de là que les Fatimides sont partis à la conquête de l’Egypte, où ils se sont établis et ont fondé le Caire avec des soldats Berbères de la tribu des Kutâma comme leurs gardes.

Mais, quand bien même on serait légitimé dans l’attitude consistant à isoler de la pensée islamique les soufis iraniens, un examen plus exhaustif du soufisme de la période considérée, montre sans aucune objection possible, que la majeure partie des esprits iraniens des 13ème  et 14ème siècles de notre ère étaient nourris à des degrés plus ou moins divers d’akbarisme.

On discutait — parfois en chiite, comme Haydar Amolî — des idées qui avaient germé de l’enseignement d’Ibn 'Arabî.

Il en sera de même pour les siècles postérieurs bien entendu, qu’il s'agisse de maîtres soufis "chiites" comme Shaykh Bahâ'î (de son vrai nom Bahâ'oddîn Amilî, (ob. 1030/1621) ou de son disciple philosophe Mollâ Sadrâ.

En ce qui concerne le ''chiisme" en Iran, la recherche a déjà amplement montré que s’il tenta de se faire une plus large place à la faveur des changements de pouvoir politique dans le monde musulman, il n’a pas nécessairement été la plus grande préoccupation de la pensée musulmane après la chute de Bagdad (656/1256) et l’avènement des mongols. De la pensée soufie du moins.

M. Mole a montré que les soufis iraniens étaient restés pour la plupart des sunnites. Et même lorsqu’il leur arrivait de se faire ‘’chiites’’ il s’agissait plus proprement d’une déviation à l’intérieur du soufisme, — pour exemple le "kobrawî" Seyyed Muhammad Nûrbakhsh (ob. 795/1390) qui ira jusqu’à se proclamer Mahdî —, que d’une adhésion à l’imamisme orthodoxe (dont le Mahdî attendu est clairement identifié comme le douzième Imam). A moins de confondre avec le chiisme toute prétention mahdiste. (Il y a eu des mahdis autoproclamés dans le sunnisme, en Afrique du Nord (Ibn Toumart)  et au Soudan.)

Aux yeux d’un Semnânî, qui dans ce domaine illustre l’attitude générale des soufis, il était plus urgent de sauver l’unité des musulmans dans leur ensemble que d’aggraver leur faiblesse en exploitant des contradictions idéologiques qui de toute façon sont insurmontables par des conflits sociaux.

Cette transition est nécessaire pour tenter de montrer que c’est l’absence de données historiques et doctrinales concernant la doctrine akbarienne qui a été à l’origine de certaines mésinterprétations dont nous venons de donner quelques exemples.

Nous assistons ces dernières années à un retour de l’étude de la doctrine du Shaykh al-Akbar telle qu’elle se définit elle-même ; comme pour corriger l’excès d’extrapolations auxquelles certaines tendances à l’intérieur de l’orientalisme ont amené les chercheurs. On revient à l’étude du texte akbarien lui-même.

De nouveaux ouvrages du grand Shaykh ont été édités, publiés, traduits dans les langues occidentales. Les études comparatistes progressent parallèlement.

Une nouvelle biographie complète du Shaykh al-Akbar, par Claude Addas a été publiée en français. On en attend l’édition anglaise. On est beaucoup mieux informé aujourd'hui sur la vie d’Ibn 'Arabî qu’Asîn Palacios dont l’ouvrage inaugural par son titre El islam cristianizado traduisait le parti pris de son auteur.

Sous la direction du Professeur M. Chodkiewicz, de larges extraits du monumental Futûhât al-makkiyya ont été traduits en anglais et en français, et abondamment annotés. D’autres textes sont publiés chaque année pour permettre au lecteur occidental — et aussi oriental anglophone ou francophone — de compléter leur connaissance de l’œuvre akbarienne.

Le lent et patient travail de dénouement des difficultés de l’œuvre akbarienne, dans lequel M. Chodkiewicz joue un rôle de premier plan a commencé à porter ses fruits.

On pourra désormais étudier Ibn ‘Arabî dans un contexte donné, sans éprouver la tentation à laquelle beaucoup ont succombé de revendiquer d’emblée son œuvre pour son parti, ou son école préférée. Pour A. Palacios, Ibn ‘Arabî est chrétien, pour H. Corbin, il est chiite. Serait-il un crypto-taoïste pour Izutsu ?

Cette attitude est sociologiquement observable partout. Dans les pays musulmans, sunnites ou chiites, ou dans les pays chrétiens, la tentation a toujours existé de chercher un appui, dans ses propres sources sacrées, à des découvertes ou des théories solides ou tout simplement à la mode. Qu’un chiite cherche dans les traditions des imams des paroles qui confirment les thèses akbariennes, c’est un geste qu’un adepte d'une autre confession peut aussi bien faire dans ses écritures sacrées, dès qu’il s’y reconnaît.

Mais il se trouve qu’Ibn ‘Arabî, en bon musulman, a déjà cité, à l’appui de ses propos, des traditions qui ne sont pas moins musulmanes que les traditions chiites, qui sont même le plus souvent communes aux deux corpus de traditions sunnite et chiite. (Il est même plus juste de dire que toute son œuvre n’est qu’un commentaire des paroles coraniques et prophétiques). Il en existe suffisamment dans le corpus sunnite pour qu’il y ait besoin d’aller les chercher chez les chiites... ou chez les platoniciens.

Ce que font les auteurs « chiites » comme Molla Sadrâ, ce n’est rien d’autre que rechercher et trouver des propos des imams confirmant les propos d’Ibn 'Arabî, pour prouver que ‘’cela se trouve chez nous’’, que cela a été dit par nos anciens. Par simple sectarisme, le plus souvent.

Or une pensée n’est pas un assemblage disparate de propos anciens. On ne peut pas appeler chiite une pensée akbarienne lue par les chiites, pas plus que la philosophie de Hegel enseignée à Téhéran n’est une philosophie iranienne.

Une pensée élaborée et mûrie, nourrie d’expériences mystiques comme l’est la pensée d’Ibn ‘Arabî, est autre chose qu’un patchwork de notions en vrac fussent-elles recueillies dans des Ecritures sacrées.

Le malentendu procède de ce que l’on n’a pas fait le distingo préalable entre les différentes activités de l’esprit en islam.

Le sunnisme a une histoire, et le chiisme aussi. Leurs définitions ont évolué au cours du temps, de même que leur contenu. Quand le mot sunnisme s’applique au droit, il n’a pas le même sens que lorsqu’il est appliqué à la théologie (kalâm), ou au soufisme, etc. Il en va de même pour le chiisme qui n’a pas toujours eu la même définition, tant ses formes ont varié.

Mais fermons cette parenthèse par laquelle nous avons voulu souligner comment l’influence d’Ibn ‘Arabî en terre iranienne a failli être minimisée sur la base de simples préjugés, et tentons de montrer à l’aide de quelques données et dans les limites de cet article, l’importante activité de l’école akbarienne aux 13ème  et 14ème siècles.

Qonya, ville située en Anatolie, et qui était alors la capitale des Seldjoukides a été le berceau de l’école akbarienne. La diffusion des idées d’Ibn Arabî ne s’est pas faite exclusivement par le canal de son école qui s’y était établie sous la direction de Sadr al-dîn Qunyawî, qui fut son disciple direct et qui mourut en 1273. Son ethnique de Qunyawî est parfois transcrit en Qûnawî.

Qonya était devenue un centre de ralliement pour les intellectuels iraniens fuyant l’invasion mongole. Elle avait accueilli entre autres célébrités, le grand Jalâl al-Dîn Rûmi (ob. 672/1273). La population persanophone qui s’y était établie, fuyant les invasions mongoles, sera le principal vecteur de transmission de l’œuvre akbarienne en terre iranienne.

Mais toute une étude reste à faire sur les transmetteurs de la doctrine akbarienne non liés à Qunyawî. Car Ibn ‘Arabî avait certainement d’autres disciples très actifs qui, iraniens ou autres, pouvaient prodiguer un enseignement, ou contribuer à introduire des copies d’ouvrages du maître dans les contrées iraniennes.

D’autre part, les membres de la "confrérie" suhravardiyya, qui s'étaient très tôt ralliés aux thèses akbariennes, dont notamment Awhad al-dîn Kermâni (ob. 624/1227), ami d’Ibn ‘Arabî et second maître de Qunyawî, avaient contribué largement à répandre les idées akbariennes en terre iranienne.

En outre, il semble qu’à Qonya même il y avait sinon une école, du moins un maître qui rivalisait avec Qunyawî, en matière de propagation de l’enseignement de l’œuvre akbarienne. Ce maître, un certain Nâsir al-dîn, serait selon W. Chittick, le véritable auteur d’un court traité en persan intitulé Tabsirat-ul mobtadî va tazkerat-ul montahî, et généralement attribué à Sadr al-dîn Qunyawî, par les sources anciennes.

Mais malgré la diversité des canaux de transmission, il est certain que l’autorité doctrinale de référence est personnifiée par Qunyawî.

On n’a pas encore pu dresser la liste définitive des personnes ayant suivi l’enseignement direct de Qunyawî. Mais de la qualité de celles qui sont déjà connues, il n’est pas difficile de se rendre compte du rôle capital qu’a joué cette école dans la propagation ultérieure de la doctrine akbarienne en terre de langue persane.

Après la mort de Qunyawî (673/1273), ses disciples qui se trouvaient encore à Qonya quitteront la ville pour se disperser dans les différentes contrées du monde musulman, comme le maître lui-même le leur recommandait dans son testament.

Plusieurs autres pôles d’enseignement de l’akbarisme vont se constituer progressivement en Transoxiane, dans le Fars (Shîrâz et sa région) et dans le Khorâsân.

A Qonya, le maître est comme nous l’avons dit, Sadr al-dîn Qunyawî. Il était considéré comme l’autorité incontestée en matière de pensée akbarienne.

De l’avis de ‘Abd al-Rahmân Jâmî, on ne peut pas comprendre les écrits d’Ibn 'Arabî de façon conforme à la Loi divine et à la raison sans s’aider des écrits de Qunyawî (notice du Nafahât al-uns). Ces derniers, évalués à 25 ouvrages sont encore en partie inédits. Cette œuvre explique celle du Shaykh al-Akbar, l’approfondit souvent, mais aussi lui donne parfois des extensions qui seront plus tard jugées malvenues par certains. Il y a notamment l’expression de wahdat al-wujûd qui servira par la suite à désigner la doctrine akbarienne dans son ensemble.

L’autorité de Qunyawî se laisse vérifier dans les nombreuses mentions de son nom qui apparaissent dans les écrits des premiers commentateurs du Fusûs al-hikam.

Ses principaux ouvrages sont : I‘jâz al-bayân fi tafsîr ummî-l qor'ân (commentaire ésotérique de la première sourate du Coran, précédé d’une introduction méthodologique substantielle), al-Fukûk (commentaire allusif et dense de quelques difficultés du Fusûs al-hikam. C’est un livre indispensable qui nous semble être fondateur de la tradition des commentaires du célèbre opuscule d’Ibn ‘Arabî. Qunyawî y donne la mesure de son ample familiarité avec la pensée de son maître.

Miftâh al-ghayb, la clef de l’invisible. C’est dans cet ouvrage commenté plus tard par Hamzâ Fanâri (ob. 834 h.), que Qonyawî emploie pour la première fois l’expression de wahdat al-wujûd, unicité de l’être.

Al-Nafahât al-Ilâhiya, œuvre dans laquelle Qunyawi a consigné quelques inspirations divines toujours de nature doctrinale, et qui sont l’occasion pour lui de donner quelques indications biographiques le concernant (rêves et visions).

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Homère
10 mars 2021 3 10 /03 /mars /2021 13:28

Introduction à l'article consacré au commentaire de quelques versets coraniques 

 

Depuis que les hommes existent, ils ont toujours commenté oralement d’abord, puis par écrit, les enseignements de leur savoir littéraire, religieux ou scientifique. Une attention spéciale est accordée aux textes sacrés,  dans les religions aussi bien polythéistes que monothéistes.

Aucun commentaire ne pourrait être fait de n’importe quelque texte, y compris un texte religieux, si l’on n’accepte pas que la langue dans laquelle cette religion s’exprime est la langue même de ceux à qui cette religion a été adressée, à l’origine. Si on considère que la langue coranique est unique en son genre et n’est donc pas accessible aux hommes, cela reviendrait à dire que cette religion n’aurait jamais d’adeptes. Fort heureusement, les langues peuvent être étudiées et sont traduisibles les unes vers les autres, car la race humaine est unique.

Un lien s’établit donc rapidement entre les hommes et peuvent échanger leur expérience de la foi et de leur Dieu.

Dieu parle aux hommes avec leur langue. Et les hommes après tout, s’adressent tous chacun avec sa langue maternelle, ou la langue qu’il maitrise, dans les cas de multilinguisme. En français ou en berbère, en anglais ou en chinois, en japonais ou en indonésien, etc.

Je ne connais de l’arabe, sans prétention à l’excellence, que la langue coranique. Je suis incapable de lire la presse arabe, tant elle contient et diffuse de néologismes mal conçus. La littérature arabe ‘’profane’’ est sans cesse discréditée, écrasée, par la langue du Coran. Pour être sincère, je ne lui trouve aucune grandeur. Cela se vérifie d’ailleurs par le nombre de livres publiés annuellement dans le monde arabophone. C’est une langue d’éloge des rois et des tyrans, ou de la satire pour s’en prendre aux autres. Très peu de poésie échappe au genre dithyrambique.

La meilleure langue de l’islam, après celle du Coran, est le persan. En particulier dans la poésie mystique.

Jalâl al-Dîn Rûmî (mort en 1272-73) a produit une œuvre qui témoigne, s’il en est besoin, que les Persans sont les héritiers de la sagesse islamique. Saadi et Hafez complètent le podium. Il y en a d’autres. Le génie perse est immense et divers.

Un texte s’interprète d’abord selon le sens premier, littéral, des mots qui le constituent. C’est pourquoi la règle est de toujours faire prévaloir ce sens littéral, avant de lui envisager des sens figurés, dont le pourvoient l’usage ainsi que la littérature qui joue le rôle de diffuseur des expressions et termes nouveaux, élargissant du même coup leur champ sémantique.

Le Prophète avait prévenu les premiers musulmans que les Perses seront parmi ceux qui donneront une continuité à son savoir, son message. Ibn Khaldûn (mort en 1406) en témoigne dans sa ‘’Muqaddima’’, dans un chapitre intitulé : Chapitre traitant de ce que la majorité des savants de l’islam sont des gens de Perse.

L’occident de l’islam, l’Andalousie et le Maghreb, ont eux aussi contribué pour la partie restante. Avec le seul nom d’Ibn Arabî, (il y en a d’autres) l’aire berbère a apporté la contribution qui lui revenait.

À ma connaissance, les Arabes n’ont pas contribué de façon remarquable à l’essor de la civilisation. Aucun arabe n’est l’auteur d’un commentaire du Coran. Le Coran se refuse à livrer Son secret à des êtres ingrats. Il le réserve aux humbles et aux reconnaissants.

Quand Dieu parle, les hommes doivent se taire et écouter et, si possible, obtempérer. Comme le firent les premiers arabes qui furent frappés par l’impossible imitabilité de l’expression coranique.

Le travail que je présente ici aux aimables lecteurs et lectrices est le résultats de plusieurs années de remarques que j’ai notées au cours de mes lectures successives du Livre sacré de l’islam. Il m’arrive de ne pas consigner, des mois durant, mes inspirations. Je les laisse s’échapper, aller libres, vers quelque autre esprit plus rapide à les saisir, ne serait-ce que par reconnaissance de ma part de ne pouvoir cerner la totalité du sens.

Celles que j’ai notées et capturées par l’écrit, méritent déjà néanmoins une attention. Les pensées des hommes sont celles qu’ils ont réussi à capturer grâce aux pièges de la mémoire et de l’écriture. C’est ainsi qu’elles sont transmises de génération en génération.

Si cela fait des années que je note ce qui nourrit et aère mon esprit en lisant le Coran, cela ne veut pas dire que j’y ai consacré un long temps, somme toute.

Il m’est arrivé de laisser passer des mois, sans que je rouvre le fichier word que j’ai intitulé par abréviation al-I‘tirâf, (la reconnaissance) me contentant de lire sourate après sourate juste pour mon plaisir, sans songer à noter quoique ce soit. Car lire le Coran est une véritable source de joie, de larmes de joie aussi, que génère son pouvoir d’expression.

J’avais projeté de noter mes commentaires en prose rimée. Mais j’avoue que je me suis vite rendu compte que cela dépasse mes compétences.

Qâla Rasûl Allah (SAW) :

 « Anâ madînat al-‘ilm wa ‘Aliyyun bâbuhâ », Je suis la cité de la science, et Ali en est le portail. Ce hadith nous renseigne sur la fonction principale du Prophète de l’islam. Il apporte le cadeau divin le plus cher aux hommes, celui du savoir, de la science. La quête de la science est l’activité la plus utile aux hommes.

Le Coran est une cité de la science. Il donne à penser aux hommes. Il n’est que cela en somme. Sans le Coran, on ne comprendrait pas que c’est l’homme qui fait (qui est) le lien du  monde avec Dieu.

Al-‘ilm (la science par excellence, celle de la connaissance de Dieu) est l’attribut divin le plus vaste, celui qui concerne toute chose, qui embrasse toute chose.

La science divine partage cette qualité d’immensité avec la bonté divine (Rahmat). Dans le Coran, on peut lire « qu’Il embrasse toute chose par la science », wasi’a kulla shay’in ilman.

Le Coran dit aussi : « Sa bonté (rahmatuhu) embrasse toute chose », wasi’at rahmatuhu kulla shay’in. Il dit aussi à propos de l’Envoyé : « Wa mâ arsalnâka illâ rahmatan lil-‘âlamîn… ». L’Envoyé possède ainsi les deux attributs divins de ‘ilm et de rahma qui ont, au témoignage même du texte sacré, les champs d’application les plus vastes de l’être.

Par conséquent le ‘ilm est un attribut qui contient et concerne tous les autres noms, car son domaine est aussi étendu que celui de la rahma.

Connaître parfaitement une chose permet d’en avoir la domination. On ne maitrise que ce que l’on connaît.

C’est pourquoi, il est ordonné à l’Envoyé (SAW) de demander que son Seigneur lui accorde un surcroit de science », « wa qul rabbî zidnî ilman. » (sourate Tâ Hâ, 20, verset 114) Il ne demande pas la royauté, ni la toute-puissance, mais uniquement la science, le savoir.

C’est pourquoi, il n’a pas dit :

« Je suis la cité du bonheur, la cité de l’abondance, ou de la puissance et de la richesse, etc. » car ce sont toutes des choses dont le rayon d’action et le champ sémantique, sont inférieurs à celui de la science, des choses que l’esprit conçoit comme des significations limitées. Alors que la science elle-même est un océan sans rivage. Le domaine de la science, de la connaissance, est égal à celui de l’existence (al-wujûd).

Par conséquent entrer dans ‘’la cité de la science’’, c’est accéder à la totalité des qualités, car il reçut la « totalité des paroles », jawâmi’ al-kilam. Il ne pouvait donc pas promettre aux croyants, autre chose que le don  même de ce qu’il a reçu de meilleur.

‘Alî est institué comme le gardien de la cité, et le bâb al-hawâ’ij des croyants, l’intercesseur des hommes. Emir des croyants, il confère à ceux qui le suivent par le cœur et l’esprit, les clés de la Cité muhammadienne.

Le savoir est supérieur à l’action. Le savoir se passe de l’action. Le savoir est à la fois le moteur et le but de l’action. Toute action qui ne vous augmente pas en connaissance n’est pas une bonne action.

Le sens du ‘ilm divin est le même que celui du ‘ilm des hommes.

Il a dit : ‘’ wa lâ yuhitûna bi-shay’in min ‘ilmihi illâ bi-mâ shâ’a’’ Ils (les hommes) n’embrassent aucune partie de la science divine excepté ce qu’Il a voulu (leur laisser connaître) ».  C’est donc bien, quoique mince, une partie de la science divine qui a été attribuée aux hommes. Cela suffit en tout cas pour prouver que le terme de ‘’science’’ est synonyme (au sens de la logique) appliqué à Dieu et aux êtres raisonnables (les hommes, les anges). Le peu de science (al-‘ilm al-qalîl) est beaucoup quand il provient de Dieu, dont la générosité est illimitée. Wa mâ ûtiytum min al-‘ilmi illâ qalilan.

Il s’ensuit que le sens du mot science est le même (appliqué à Dieu et à l’homme), à cette différence que la science de Dieu est essentielle, alors que celle des hommes dérive de la rahma divine, de Sa mashî‘a, volonté, créée par Dieu dans les hommes. D’une part, une science éternelle et de l’autre, une science adventice. Soit-dit en passant, cela constitue un argument opposable à Ibn Taymiya dans sa réfutation d’Ibn Tûmart, où il (Ibn Taymiya) soutient que le savoir des hommes n’a rien à voir avec le savoir de Dieu…sans mesurer les conséquences d’une telle affirmation : s’il n’y a pas synonymie des termes, (si le sens de science en Dieu diffère du sens de science en l’homme) pourquoi Dieu nous a-t-Il parlé avec la langue humaine ? Comment pourrait-on fonder une science de la sharia avec une telle compréhension des choses?

Or Dieu a parlé en arabe. Si la langue dans laquelle Il s’est adressé au Prophète était incompréhensible aux hommes, cela rendrait absurde la révélation. A Dieu ne plaise !

L’imam Alî (AS) :

« Connais  Allah (al-Haqq) puis connais Ses hommes, ahlah (ceux qui sont dignes de Lui) ! » Pour connaître qui détient la science, commence par connaître Dieu. les philosophes de l’islam expriment cela en disant qu’il y a Dieu, et l’autre-que-Dieu, mâ siwâ Allah. Expliquer cette dichotomie demande un article à part.

La connaissance de Dieu, pour celui qui l’entreprend, demande une vie et, si possible bien d’autres vies !!!  et encore d’autres vies.

La tâche, l’entreprise, est grande et longue. Ne perdons pas notre temps dans autre chose que la quête de la connaissance de Dieu. Pour cela, il faut commencer par renoncer à la quête de la connaissance de l’Essence divine. Ce serait s’égarer sans espoir de retrouver le chemin du retour. On ne peut connaître de Dieu que les attributs et les actes. Le Coran s’ouvre par la formule bismi Allah… Au Nom d’Allah.

Nous avons affaire avec des Noms. Dieu Seul Se connaît. Dieu nous a fait connaître Ses Noms qui sont Ses qualités, Ses attributs. Il s’agit donc pour nous de L’imiter, de Lui obéir pour réussir, car Dieu n’impose rien qui soit un piège pour les hommes. Pour leur salut dans la vie future, les hommes ne doivent obéir qu’à Dieu, et pas aux hommes aussi illustres soient-ils. Excepté bien sûr, le cas où l’on apprend auprès de ceux qui ont connu Dieu.

On raconte que le sultan Mahmoud de Ghazna s’était rendu auprès du  grand maître soufi iranien abû al-Hassan al-Kharaqânî pour le réprimander en ces termes : « Je t’avais donné l’ordre de me rejoindre (à ma Cour). Tu n’es pas venu. Pourquoi ne m’as-tu pas obéi alors que le Coran ordonne aux croyants de se conformer ‘’aux ordres de Dieu, de l’Envoyé (s) et de leurs chefs et gouvernants, ceux qui détiennent le commandement (ûlû al-amr)’’. Je suis ton chef, obéis-moi ! »

Abû al-Hassan al-Kharaqânî lui répondit : « Tu as raison... Je t’obéirais volontiers, mais vois-tu, attends que j’en finisse avec « Obéissez à Dieu » et avec « Obéissez à Son Envoyé ». (C’est l’ordre donné aux croyants dans le verset 4 : 59.) 

Si le sultan Mahmoud le Ghaznavide représente les ûlû al-amr, - comme il le fut-, il devra quand même attendre, respecter la hiérarchie des priorités.

Tout commentaire de ma part, n’écarte jamais le sens littéral. Quand je vais directement au sens qui m’intéresse, je signale au lecteur que cela n’implique pas de mon côté le rejet du sens littéral qu’il est indispensable de garder à l’esprit, car il est la source de la langue même. Les commentaires sont classés par ordre d’écriture, au fur et à mesure de l’inspiration.

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Omar BENAISSA
4 février 2021 4 04 /02 /février /2021 17:45

Deux transmetteurs méconnus de l’enseignement akbarien:

Hasan b. Hamza b. Muhammad Shîrâzî (m. circa 698/1298)

et son maître le Shaykh Muhammad b. Siddîq al-Kojojî (m. circa 677/1278)

 

Première partie :

Hasan b. Hamza b. Muhammad Shîrâzî:                

 

Egalement connu sous le pseudonyme ou peut-être la nisba (ethnique) de al-Sharaf al-Palâsî (palâs, en persan, vêtement rapiécé, mais aussi nom propre de personne[1]). Le surnom al-Sharaf est la contraction fréquente en arabe de Sharaf al-Dîn, comme al-Qutb vient pour Qutb al-Dîn et al-Fakhr pour Fakhr al-Dîn, etc...  Ce Sharaf al-Dîn Shîrâzî pourrait être, disons-le tout de suite, - même si cette supposition ne nous est venue à l’esprit qu’à la fin de notre enquête -, le même Sharaf al-Dîn al-Mawsilî qui est mentionné dans le Nafahât al-uns de Jâmî, dans la notice sur Rûmî[2], suivant une relation de Jandî, et qui faisait partie de l’entourage direct de Qûnawî. Comme nous allons le voir, il a en effet passé suffisamment d’années à Mossoul pour mériter la nisba de Mawsilî, même si les sources ultérieures ne nous le font connaître que sous la nisba de Palâsî-Shîrâzî. Si à l’époque des faits rapportés par Jandî, ce Sharaf al-Dîn n’était encore qu’un débutant dans la voie bien qu’ayant entre trente et quarante ans, on peut supposer qu’au moment où Jandî écrivait, il s’était fait un nom et acquis quelque renommée, ce qui lui a valu d’être cité dans la relation en question.

 

Nous sommes tombés incidemment sur cet auteur qui semble être un maillon important dans la chaîne de transmission de la doctrine akbarienne en terre iranienne. Le Dr Sâlah al-Oudhaima, résidant à Paris, a édité et publié à ses frais en 1986 (1306 h.) deux épîtres de ce transmetteur que nous ne connaissions pas et dont les sources que nous avions jusqu'alors consultées ne mentionnaient pas le nom, ou encore ne donnaient pas suffisamment d'informations quant à son rôle dans la transmission de la doctrine akbarienne pour nous y arrêter.

 

Les deux épîtres en langue arabe réunies par l’éditeur sous le titre déroutant de risâlatân fî al-hikma al-muta'âliya wa'l-fikr al-rûhî (Deux épîtres sur la haute philosophie et la pensée spirituelle?) sont:

 1) Tuhfat al-rawh wa l-uns fî ma'rifat al-rûh wa l-nafs, (L’offrande du parfum et de l’intimité dans la connaissance de l’âme et de l’esprit) dont le manuscrit se trouve à la Bibliothèque Zâhiriyya à Damas, dans le recueil numéro 5435. Il pourrait s'agir sous un même titre de la tuhfat al-abrâr fî bayân kashf al-asrâr que signale Bagdatli dans son Hadiyyat ul-'ârifîn[3].

2) Risâlat al-adhkâr al-mûsila ilâ hadrat nûr l-al-anwâr, ( épître des litanies qui font parvenir à la présence de la Lumière des lumières[4]) qui fait partie du recueil de manuscrits arabes numéro 3175/ folio. 26,  de la B.N. de Paris établi par de Slane. Cette épître n'est malheureusement pas complète. Seule la muqaddima a donc été publiée. Manquent les développements (anwâr) ainsi que la conclusion comprenant les secrets (asrâr) annoncés.

Ces deux épîtres sont très courtes; dans l'édition parisienne, la première va de la page 47 à la page 81 soit 34 pages, et la deuxième de la page 85 à la page 99, soit 14 pages.

 

Dans la première épître, Palâsî-Shîrâzî nous apprend[5] qu’il a accompli le pèlerinage à la Mecque en l’an 683/1284, et qu’il est retourné à Damas avec la caravane des pèlerins de Syrie, caravane que dirigeait ‘Izz al-Dîn Ibn ‘Izz al-Dîn al-Kurdî. Là, il s’est installé dans le jebel Qâsyûn[6], dans une grotte appelée Ibn al-Shallâm (que l’éditeur pense être Ibn Shallâh, plus utilisé), pour une retraite dont il ne précise pas la durée, mais où il s’abstenait de boire et de manger, se concentrant sur le nom suprême qui est, nous dit-il, Allâh. Puis il nous explique en parfait akbarien que ce nom est bien le nom suprême de Dieu, « car il est celui qui désigne (dalîl) l’Essence rassemblant tous les attributs (sifât) divins, au point que rien ne lui échappe (hattà lâ yashudhdha minhâ shay'). Quant à tous les autres noms, pris au singulier, ils ne signifient rien d’autre que la singularité des significations respectives. Il est donc (le nom Allâh) Son nom le plus spécifique, car personne ne l’applique à une autre chose que Lui, ni au sens propre ni au figuré. Pour cette raison tous les autres noms sont qualifiés de noms divins et sont connus en relation avec lui ».

Cette indication nous met déjà devant un transmetteur inconnu de nos sources les plus généralement utilisées de l’enseignement akbarien parmi les plus anciennes. D’autre part, la date de 683 de l’hégire, nous permet de penser que ces deux œuvres sont des œuvres de maturité, écrites vraisemblablement durant les dix dernières années de sa vie.

 

Dans la deuxième épître[7], al-Palâsî nous relate un événement qui lui survint à l’époque où il se trouvait à Mossoul. Un importun lui demanda avec ironie: « quelle  est ta confession (mazhab)? ». Al-Palâsî lui répondit par ces deux vers:

1-  O toi qui m’interroges au sujet de ma religion

    A Dieu ne plaise! Entre toi et moi, il y a un obstacle et une citadelle

2-  Si tu m’ignores, sache que je suis l’être unique

    qui jamais ne suit, et n’est jamais suivi.

Il s’en suit immédiatement une bagarre; l’importun prononce le takfîr (anathème) de Palâsî, et ce dernier connaît des vicissitudes qu’il ne veut pas détailler, car dit-il ce n’en était pas le lieu. En tout cas, ajoute-t-il, « Je leur ai répondu grosso modo: « Ecoutez-moi, afin que toute contestation cesse de votre part. Sachez que Dieu est unique à être (infarada bil-wujûd) au point que l’on ne peut dire de Lui qu’Il suit (tâbi') ni qu'Il est suivi (matbû'), car Il est seul (fard) dans l’Etre, et plutôt Il est l’Etre même ('ayn al-wujûd). Et ce qui n’est pas l’Etre est le néant pur, il ne suit rien et n’est suivi de rien. Ainsi l’homme est le seul néant (infarada bil-'adam) quand il retourne à son origine. Le néant est son attribut (wasfuhu) réalisé de toute éternité. Comme dit Dieu: « S’est-il écoulé pour l’homme un laps de temps durant lequel il n’était même pas une chose mentionnable? » (Coran 76:1)

Et Il dit à Zacharie: « Et Je t’ai créé auparavant alors que tu n’étais rien (litt. pas une chose) » (Coran, 19:9), c’est-à-dire que tu n’existais pas, car le (mot) chose est un nom qui s’applique à ce qui est (al-mawjûd). Et ce qui n’existe pas du tout est un néant (ma'dûm) de fait. Et ce qui est ma'dûm ne suit pas ce qui est, et n’est pas suivi par ce qui est. Ils (mes contestataires) ont alors admis l’évidence, demandé pardon et remercié par quelque bien de ce monde ».

On peut se demander si ces explications n’étaient pas plus graves que la faute qui est reprochée. On voit mal comment des gens du commun pourraient admettre que Dieu soit seul à être.

Mais reprenons les deux épîtres afin d’en dégager le contenu qui nous intéresse. Mais notons auparavant que l’éditeur nous informe aussi dans son introduction, de l’existence d’un autre ouvrage de Palâsî-Shîrâzî, - publié ou manuscrit, on ne comprend pas exactement, - ouvrage intitulé al-Tanbîh, l’avertissement, que nous n’avons pas consulté et dont nous n’avons pas retrouvé trace, bien que l’éditeur en cite des extraits sans préciser sa source.

 

 Première épître; Tuhfat al-rawh wa l-uns fî ma'rifat al-rûh wa l-nafs  (La parure du parfum et de la familiarité pour la connaissance de l’esprit et de l’âme)

 

Le texte commence à la page 47 du livre imprimé. Dans l’introduction, l’auteur expose les différents sens du mot h (esprit). Il s’applique à différents degrés de l’esprit, et désigne d’abord les anges rapprochés, qui sont dans un état perpétuel de hayra tant ils sont voués à l’adoration du Seigneur. Ils ignorent même que Dieu a créé les cieux et la terre, et qu’Il a créé Adam. Il désigne aussi l’esprit qui est insufflé au moment de l’achèvement parfait de la création. Il relève du commandement direct de Dieu (amr) c’est-à-dire qu’Il intervient sans intermédiaire, directement de la part de Dieu. Le monde du commandement (amr) est le deuxième degré  (al-sabab al-thânî) par rapport à l’être absolu ((al-wujûd al-mutlaq), et le premier degré par rapport à l’être restreint (al-wujûd al-muqayyad). Il est le premier monde créé (al-mubda'ât). A lui s’oppose le monde de la création qui, lui, procède de Dieu indirectement, par une série de causes antérieures à lui.

Cet esprit est au corps dans le même rapport qu’un roi entretient avec son palais. Il ordonne, défend et juge...

Il apporte à l’appui de ses propos une citation de Sadr al-dîn Qûnawî, ici appelé al-Malatî[8] dans laquelle Qûnawî donne une définition du h: « L’esprit est l’expression désignant une partie (hissa) de l’absoluité de l’être (mutlaq al-wujûd) caractérisée (munsabigha) par les statuts de la vie, de la science, de la volonté et de la puissance, la domination de ces statuts revenant à l’attribut de la vie. »

 

[1]  Voir par exemple l’introduction de Qutb al-dîn Shîrâzî à son Durrat al-Tâj, introduction dans laquelle il dédie son ouvrage à un prince dont un des ancêtres est nommé Bahrâm Palâs.

[2] Nafahât al-Uns, nouvelle édition de Mahmûd ‘Abedî, Téhéran, 1370, page 465

[3] Hadiyyat ul-’ârifîn, vol. 1, colonne 283

[4] De Slane traduit: Traité des prières de commémoration qui rapprochent l’homme de Celui qui est la lumière des lumières, par le soufi al--Scharaf al-Balâsî.

[5] page 71 de l’édition de Paris

[6] Colline au pied de laquelle se trouve le tombeau du Shaykh al-Akbar.

[7] page 97 et suivantes.

[8] page 50.

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
4 février 2021 4 04 /02 /février /2021 17:31

Dans le premier chapitre (al-bâb al-awwal), l’auteur démontre l'unité de l'intellect et l’unité de l’âme humaine avec des arguments empruntés à la philosophie, puis par des arguments traditionnels. Il illustre son propos par des vers d'Ibn ‘Arabî, qualifié de Shaykh al-akmal al-akbar:

1) al-rûhu wâhidatun wal-nash'u mukhtalifu

sûrat il-jismi kâna l-amrû fa'tabirû

2) Fi l-jismi kâna 'khtilâfu al-nafsi fa'tamidû

'alâ l-ladhî qultuhu fî dhâka fa-ddakkarû

2) fa-innahu l-'ilmu lâ raybun yudâkhiluhu

al-shamsu ta'rifu mâ qulnâhu wal-qamaru

 

1) L’esprit est un et la forme créée est diverse

C’est dans la forme du corps que se trouve l’affaire, méditez-le

2) C’est dans le corps que réside la différence des âmes, fiez-vous

à ce que je dis en cela, et méditez-le!

3) Car c’est la science même, aucun doute n’y pénètre

Le soleil connaît ce que nous disons, ainsi que la lune.

Notons que ces mêmes vers sont cités à la fin du persan Tabsirat al-mubtadî[1], mais l’auteur les y attribue à yekî az bozorgân, un grand homme, comme s’Il voulait dissimuler le nom d’Ibn ‘Arabî ou comme s’Il ignorait qu’ils étaient de lui. On retrouve l’idée - et même les mots- exprimée dans ces vers en maints endroits de l’œuvre d’Ibn ‘Arabî, comme par exemple dans les Fusûs al-hikam, au chapitre d’Idrîs (le quatrième) et au chapitre de Luqmân, (le 23ème). Dans ce dernier cas, Ibn ‘Arabî établit une comparaison entre sa conception de l’unité de l’âme et celle des ash’arites, disant que les accidents chez ces derniers correspondent aux multiples statuts et aux multiples formes que revêt l’âme, substance unique[2]. On peut aussi relever dans les Futûhât al-Makkiyya un vers où Ibn ‘Arabî emploie la même phrase :

wa l-’aynu wâhidatun wa l-hukmu mukhtalifu

lidhâ tanawwa‘ati l-arwâhu wa s-suwaru[3]

L’Essence est une et le statut variable (divers)

D’où la diversité des esprits et des formes.

Palâsî-Shîrâzî commente le dernier vers en disant qu’Il signifie que la lumière du soleil est d'une seule nature (sifa). Mais quand elle touche un verre coloré, elle en révèle les couleurs, alors qu'elle reste elle-même ce qu’elle est (incolore). C’est une image que l’on retrouvera chez Jâmî, reprise presque textuellement[4].

« Quant à la science qui n’a pas de contraire, elle est la contemplation de l’Etre. Et il n’est point de contraire  à l’Etre aux yeux des gens de la contemplation. Et si l’on dit: le néant est le contraire de l’être, nous dirons: l’être dont le néant est l’opposé, est celui dont les (partisans des) pensées disent qu’Il est un accident de la quiddité. Ceci est à leurs yeux un accident, et son contraire est l’absence d’accident. Quant à ce que comprennent les gens de la contemplation et du dévoilement au sujet de l’être, c’est celui qui englobe l’immutabilité aussi sous tous les points de vue, et il inclut le néant relatif, car ce néant est doté de l’être mental (fî-l-dhihn). Quant au néant pur (al-sirf), c’est ce qui n’a jamais été et jamais ne sera, et qui ne pénètre pas les pensées (dhihn), celui-là, on n’emploie pas les mêmes paroles à son sujet que le précédent. Car il n’est pas une réalité qui mérite qu’on la désigne par l’imagination; comment alors mériterait-il qu’on le désigne comme le contraire de l’être. Ceci est absurde... »[5]

A la page 61, on retrouve une nouvelle citation du Shaykh al-Akbar (appelé ainsi par l'auteur), cette fois extraite des Fusûs al-hikam, chapitre d'Adam.

A la page 65, dans le chapitre intitulé hikma ‘arshiyya, sagesse émanant du trône, mention de l'Insân al-kâmil qui est la kalima al-kubrâ al-jâmi‘a al-fâsila (la parole majeure réunissante et distinguante), expression sans doute empruntée à Qûnawî.

L'expression de a'yân thâbita apparaît en de nombreuses occasions même s’Il en signale de nombreux équivalents et synonymes (al-marâtib, al-shu’ûn, al-mâhiyyât, al-ahwâl), et aussi celle de ahadiyya al-jam‘ (unité synthétique), qui font partie du vocabulaire akbarien (par exemple, pp.74 et suivantes).

Dans la conclusion de cette première épître[6], intitulée troisième avertissement (tanbîh al-thâlith), Hasan b. Hamza développe la notion de ‘ilm et en expose la réalité (haqîqat). Après avoir apporté le témoignage de plusieurs personnalités selon lequel la connaissance parfaite de Dieu est impossible, il en arrive à la conclusion que cette impossibilité de connaître le Réel a conduit les hommes à la perplexité devant la grandeur et la majesté divines: « Ils ont alors dit: Il n’y a dans l’être que Dieu et ses actes, et ses attributs ne s’ajoutent pas à son Essence. Le sens en était qu’Il n’y avait que l’être et ses différentes significations, appelées degrés (marâtib) par certains, quiddités, par d’autres, les possibles pour d’autres encore, les états, les affaires (shu’ûn), et enfin les essences éternelles (a‘yân thâbita), qui sont les réalités des créatures. Ces significations ne sont pas instaurées (maj‘ûla), car la réalité du Réel transcende l’instauration et la réaction (ta’aththur). Il n’y a pas de troisième chose à part le Réel et les Essences immuables. Et il n’y a pas d’effet d’une chose sur une chose. Mais les choses agissent elles-mêmes sur elles-mêmes. Et ce que l’on appelle les causes, elles agissent selon des conditions pour faire apparaître les effets des choses sur elles-mêmes; cela ne veut pas dire qu’Il y a une réalité agissant sur une réalité autre qu’elle-même. De même, il n’y a pas de chose qui vient aider une chose autre qu’elle-même. L’aide provient de l’intérieur de la chose à son extérieur, et l’épiphanie ontologique fait apparaître cela. L’acte de faire apparaître ne résulte pas d’une action sur la réalité de ce qu’Il fait apparaître. Ce sont les relations qui interagissent entre elles, dans le sens que certaines sont la cause de l’apparition d’autres.

Plus loin[7], il écrit: il n'y a rien d’autre dans l’être que son Essence et les concomitants (lawâzim) de Son Essence.

Puis en conclusion, il critique les contempteurs, les négateurs du soufisme, dans un exposé qui rappelle la critique que fait indirectement Ibn ‘Arabî des littéralistes dans le chapitre de David des Fusûs al-hikam. Palâsi ne fait pas le rapport explicitement, mais il finit son exposé par une citation d'un vers universaliste d'Ibn 'Arabî;

'Aqada al-khalâ'iqu fî l-ilâhi 'aqâ'ida

wa anâ 'taqadtu jamî'a mâ 'taqadûhu

Les hommes ont différentes croyances au sujet de Dieu,

Et moi je les professe toutes[8] . 

A la fin de cette même épître[9], l’auteur nous donne comme promis la version arabe réalisée par lui-même du texte de la recommandation en persan que lui fit son maître Muhammad ibn Siddîq ibn Muhammad (ob.677/1278), au service de qui il affirme avoir passé neuf ans.

 

[1] Attribué par certaines sources à Sadr al-Dîn al-Qûnawî. Le Tabsirat al-mubtadî wa tazkirat l-muntahî, en persan, texte publié dans la revue iranienne Ma‘âref, paraissant à Téhéran, dans son numéro Vol. II, n°1, année 1364.

 W. Chittick discute à raison l’attribution de cet opuscule à Qûnawî, dans son Faith and practice. Il ignore cependant ce texte de Palâsî-Shîrâzî (qui est sans doute aussi le Sharaf al-dîn Mowsili  mentionné par Aflâkî, Jandî et Jâmî), et n’a pas relevé que les vers en question étaient d’Ibn ‘Arabî, bien que leur contenu et leur mètre soient caractéristiques  de ce dernier.

[2] Fusûs al-Hikam, édition de ‘Afîfî, respectivement pages 77 et 188

[3] Futûhât al-Makkiyya, édition Bulaq, vol. II, page 394, dernière ligne.

[4] Dans le Naqd al-nusûs, cité par W. C. Chittick, in Sadr al-Dîn Qûnawî on oneness of being, in  International Philosophical Quarterly, vol.XXI, 1981, page182

[5] page 59-60

[6] page 75

[7] page 77

[8] Futûhât al-Makkiyya, édition de Bulaq, vol. III, p.132

[9] page 81

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
4 février 2021 4 04 /02 /février /2021 17:17

 

Deuxième partie :

 

Le Shaykh Muhammad ibn Siddîq al-Kojojî

 

J’aurais pu me contenter de signaler ceci à propos de ce transmetteur oublié de nos sources les plus connues si je n’avais pas appris par un autre hasard qu’un livre de sa composition avait été publié à Shîrâz en 1367 de l’hégire solaire/1947 en même temps qu’un ensemble d’autres textes plus minces notamment de ‘Alî Hamadânî. Il s’agit du Tazkere-ye Shaykh-e Muhammad ebn-e Siddîq al-Kojojî qui d’ailleurs sert de titre général à l’ouvrage imprimé.

Ce livre, Palâsî Shîrâzî l’avait écrit en arabe, mais en 811 de l’hégire, un certain Najm al-dîn Târomî[1] le traduisit en persan, si bien qu’il semble que l’original a disparu et que seule cette traduction persane nous soit parvenue. Ce qui n’est pas si mal. Le Dr al-Oudhaima ignore ce texte, comme il ignore les sources persanes et les sources arabes signalées précédemment. Il affirme n’avoir jamais rencontré le nom de notre auteur dans les sources. Mais il semble avoir été limité par son ignorance des sources persanes, qui en l’occurrence auraient dû attirer son attention.

Dans cette tadhkira, l’auteur Palâsî-Shîrâzî nous fournit quelques indications biographiques le concernant, et éclaire pour nous la figure éminente de ce shaykh al-Kojojânî, auprès de qui, nous apprenait-il dans l’épître ci-dessus, il passa neuf ans à son service.

Dans sa courte introduction, l’éditeur de Shîrâz  nous informe que les textes qu’il publie sont des manuscrits anciens dont une copie lui avait été envoyée par un certain Hâj Mîrzâ Mohsen Ardebîlî, mais ne précise pas l’origine de ses manuscrits,  s’ils proviennent de fonds privés ou publics.

Dans une note en page 2, il nous informe que la nisba Kojojî qu’il vocalise avec deux o, vient de Kojoj ou Kojojân, localité située prés de Tabrîz. Il nous apprend aussi, mais sans citer ses sources que la chaîne initiatique de ce shaykh est la suivante: son grand-père Seyyed Muhammad < ce dernier murîd de Khwâje Muhammad Khoshnâm-e Tabrîzî < lui-même murîd de Shaykh Akhî Faraj Zenjânî qui fut le murîd d'Abû l-‘Abbâs Nahâvandî.

Il est le descendant de la douzième génération du quatrième Imâm des chiites, ‘Alî b. Huseyn Zayn al-‘Abidîn (AS).

Le shaykh Kojojî mourut au mois de dhu l-hijja de l’an 677/1277-78) de l’hégire, sous le règne d’Abaqâ, le fils d’Hulagu (ob.1265), dont la capitale était Tabriz. Sa tombe existe toujours comme en témoigne Muhammad Javâd Mashkûr dans Târîkh-e Tabrîz tâ pâyân-e qarn-e nohhom-e hejrî, notice n° 316.

 

Je suis retourné aux  sources pour situer ce maître et j’ai pu découvrir qu’Akhî Faraj Zenjânî figure dans la khirqe-ye tabarrok de Najm al-dîn Kubrâ suivant la silsila que donne Semnânî dans son fî dhikr asâmî mashâyikhî[2]. Jâmî lui consacre une notice[3] juste après celle qu’il consacre à son maître Abu l-‘Abbâs Nahâvandî.

Mais c'est dans le Rawdât al-jinân que nous retrouvons les indications les plus complètes sur notre shaykh. La notice qui va de la page 10 à la page 42 du second volume, comprend pour une grande part, l’insertion de larges extraits de la tadhkira dans la version persane de Târomî.

Ce shaykh Kojojânî, originaire de Kojoj ou Kojojân, à deux farsakhs de Tabrîz doit appartenir à ces lignées du soufisme classique qui ne s’étaient pas encore doté d’institutions, qui ne s’étaient pas organisées en confréries. Il n’y avait pas que les kubrawîs et les suhrawardis. C’est à une telle lignée que devait appartenir cet autre shaykh célèbre que fut Mahmûd Shabestarî.

Retournant à cette source principale pour l’étude de la sainteté de Tabrîz et de ses environs qu’est le rawdât al-jinân du kubrawî Ibn al-Karbalâ'î, nous nous sommes en effet rendu compte que Shabestarî évoque la figure de Kojojânî dans un poème de son Saâdat-Nâmeh, poème que donne l’éditeur du rawdât al-jinân, Ja‘far Sultân al-Qurrâ'î, d’après un manuscrit, page 532, du volume 2, après avoir décrit la tombe en ruine de notre shaykh.

L’éditeur donne également le texte d’un poème de Muhammad-e ‘Assâr Tabrîzî, qui comme nos personnages, est originaire de Tabrîz, et où il loue l’excellence de la sagesse de notre Shaykh Kojojânî.

Enfin, dans le Haft Iqlîm[4], figure une courte notice  sur le shaykh-e Kojoj, qui fut un gnostique unitariste ('âref-e muvahhed), ce qui en l’occurrence peut signifier - et cette hypothèse sera largement confirmée par l’examen de son enseignement, -  une adhésion à la doctrine de l’Unité (autre synonyme moins provocant de wahdat al-wujûd).

Deux vers de lui sont cités pour illustrer ses dons, vers à forte consonance de wahdat al-wujûd:

Mâ dar ghamat shâdiy-e jân bâz na-ngarîm

Dar eshq-e tô be har do jahân bâz na-ngarîm

Chun shod yaqîn-e mâ ke tô î asl-e har gomân

Dar parde-ye yaqîn be gomân (bâz) na-ngarîm

 

Nous ne rechercherons pas la joie de l’âme en fuyant le chagrin que Tu nous causes

Nous n’abandonnerons pas Ton amour pour les deux mondes.

Puisque nous avons la certitude que Tu es la source de toute pensée

Dans le voile de la certitude nous ne jetterons pas un regard à nos pensées

 

Mais retournons à notre tazkere-ye shaykh Muhammad b. Siddîq al-Kojojî, qui est le titre donné par Najm al-dîn Târomî, le traducteur  de la version persane du texte original de Palâsî-Shîrâzî écrit en arabe, - bien que comme il le précise, le maître dont il se fait le biographe parlait en persan et même précise-t-il, en pehlevî comme pour nous signaler la pureté de sa langue -, et intitulé Tuhfat ahl al-bidâyât wa hadiyyat ahl al-nihâyât.

Le texte commence par une courte introduction du traducteur qui nous explique dans quelles conditions il a été amené en 811/1408 de l'hégire à donner une version persane de cette tazkere, à la demande d’un shaykh al-shuyûkh que nous n’avons pas pu identifier, car en énumérant tous les qualificatifs qui décrivent sa piété exemplaire, sa vaste science, et ses grandes vertus, il a tout simplement omis de nous en donner le nom, à moins que ce soit une omission de l’éditeur moderne.

Puis commence la traduction du texte. C’est désormais Palâsî-Shirâzî qui parle. Il nous explique dans quelles circonstances il en est venu à quitter sa ville natale de Shîrâz, où il a étudié toutes les sciences religieuses jusqu’à sa jeunesse, pour se rendre en Azerbaijân - lieu de descente des lumières de la connaissance et de la foi -, à Tabrîz, puis à Kojoj, localité située à deux farsakhs de Tabrîz. Palâsi nous apprend avec une certaine fierté que depuis son enfance, il avait toujours été un fervent pratiquant de l’islam et de la tradition prophétique. Tout laisse penser qu’il accomplissait ce voyage dans le seul but de rencontrer le shaykh de Kojoj, dont il avait certainement entendu parler et surtout louer les qualités spirituelles, je dirais même intellectuelles, en pensant surtout à l'enseignement akbarien.

De Tabrîz qu’il trouve une ville très accueillante pour son grand nombre de 'ulémas et de maîtres spirituels, il s’empresse de se rendre à Kojojân pour y rencontrer le shaykh 'Abdullâh Muhammad b. al-Siddîq b. Muhammad al-Kojojânî, suivi de la formule de taqdîs et de tarahhum.

La première rencontre a lieu en automne, en présence d’un certain murîd du shaykh, appelé Muhammad Iskâf. S’adressant à ce dernier mais parlant de Palâsî, le shaykh Kojojî lui dit: « Si cette charge lourde ne pesait pas tant sur les épaules de cette personne, il ferait partie des gens de notre village et entrerait dans le cercle de la pauvreté (spirituelle) et de l’indigence ».

Palâsî reviendra en hiver, revoir le shaykh. Cette fois, il s’empresse de se mettre derrière lui, aux côtés de deux hôtes du shaykh, Jalâl al-dîn Qufâli et de son fils Kamâl al-dîn, car ils se préparaient à accomplir la prière collective.

Palâsî note même que le shaykh avait alors récité dans les deux rak'as de la prière les deux sourates al-kâfirûn et al-ikhlâs.

A la fin de l'office, Palâsî se lève pour se rapprocher du maître et le saluer. Après l’avoir salué à son tour, le shaykh lui demanda: "Tu es le faqîh qui était venu nous voir en automne?". Palâsî était gêné de cette remarque, car il comprenait que le shaykh faisait allusion à un comportement vaniteux qu’il aurait affiché lors de sa première visite. Il répondit: « Oui, je suis cette personne-là. Mais la grosse charge que j’avais sur le dos, je m’en suis déchargée pour moitié à Tabrîz ». « Tu as raison, lui dit le shaykh, si tu n’avais pas abandonné ton fardeau, tu ne serais pas venu à nous dans une nuit d’hiver et dans le froid (ce qui nous laisse penser qu’il s’agissait de la prière du matin). »

Le shaykh lui demande alors s’Il connaissait par cœur quelque partie du Coran. Comme il répondit par l’affirmative, il lui demanda d’en réciter cinq versets. Il les récita. Le shaykh lui demanda s’Il en connaissait le commentaire (tafsîr); il répondit que oui. J’ai étudié, dit Palâsî-Shîrâzî, à Mossoul, auprès de Muwaffaq al-Dîn al-Kuwâshî qui fit une retraite de quarante ans dans la grande mosquée de la ville, et qui est l’auteur d’un grand commentaire et d’un petit commentaire (du Coran). C’est ce dernier que j’ai étudié auprès de lui. »

Nous avons vérifié l’existence de ce dernier personnage. Ibn as-Suqa'î[5], notice 61, écrit: "Ahmad b. Yûsuf Muwaffaq al-dîn al-Kawâshî, al-Mawsilî, célèbre pour sa piété et son ascétisme. On dit qu'il connaissait le nom suprême (de Dieu). Les compagnons de Badr al-dîn Lu’lu’, ainsi que le peuple avaient une bonne opinion de lui et le tenaient en grande considération. Il était né en 591/1194 à Kawâsha, forteresse de la région de Mossoul. Il mourut à Mossoul en 680/1281".

al-Yûnînî, volume IV, événements de l’année 680, est pour sa part plus informé[6]: il nous ajoute sa kunya d’abu l-‘Abbâs. Il n’est plus un simple zâhid, mais un 'âlim, et surtout il nous confirme qu’il était bien l’auteur de deux commentaires, l’un détaillé (kabîr) l’autre abrégé (saghîr) du Coran. Ces deux ouvrages sont signalés également par Hajjî Khalîfa[7]. Il était une autorité dans la science du commentaire du Coran et dans les différentes lectures (qirâ’ât) du Coran. Il vécut prés de 90 ans. Yûnînî confirme par ailleurs que ce personnage avait fait une retraite dans la grande mosquée de Mossoul, qu’il était visité par le sultan (Badr al-dîn Lu’lu’ ?) et le peuple, et ne se levait pour personne, ne faisait pas attention à leur présence. Il mourut le 7 rajab de l’an 680/1281.

Cette indication nous laisse supposer que c’est dans cette ville que notre shaykh Hasan b. Hamza aurait pu entendre parler pour la première fois du Shaykh al-Akbar, car plusieurs personnes originaires de Mossoul figurent dans les certificats de lectures des Futûhât al-Makkiyya, voir R.G.  de O. Yahia, n° 135). Sur la sainteté de Muwaffaq al-Dîn al-Kawâshî, voir aussi Nafahât al-Uns où son nom est mentionné à propos d’une karamat à la fin[8] de la notice consacrée au kubrawî Majd al-Dîn Baghdâdî.

 

Après avoir donné l’interprétation des versets coraniques en question, le maître le remercia, mais lui dit qu’il attendait de lui qu’il en fasse le commentaire ésotérique. Palâsî-Shîrâzî lui répond qu’il en était capable, mais qu’il ne pouvait le faire en présence du savant littéraliste, Jalâl al-dîn Qufâlî. Le shaykh donna difficilement congé à ce dernier. Et Palâsî-Shîrâzî se mit à discourir d’une façon telle qu’il se prit à s’émerveiller devant tant de science sortant de sa bouche, donnant au shaykh les réponses aux questions les plus difficiles. « Je donnais les réponses dont jamais auparavant je n’avais eu connaissance, et qui n’avaient jamais traversé mon esprit, que je n’avais entendu d’aucune créature, ni lu dans aucun livre. J’étais émerveillé de tous ces secrets divins qui sortaient de ma bouche. Je compris alors avec certitude que l’effusion de ces paroles et de ces secrets et allusions était un effet du regard et du souffle de bénédiction ainsi que de la haute énergie spirituelle (himmat) du Shaykh, que Dieu sanctifie son secret ».

A la fin de la tadhkira, Palâsî nous offre un autre exemple de tassaruf (pouvoir surnaturel exercé sur les personnes ou sur les choses) opéré sur lui par le shaykh. Lors de la Nuit du Destin (laylat al-qadr, le 27) du mois de Ramadan de l’an 675, je me suis rendu auprès du shaykh. Il n’y avait personne d’autre que nous deux. Après la prière rituelle, il m’ordonna de me lever pour diriger une prière surérogatoire de deux rak'as, en me précisant de réciter dans les deux rak'âs l’ensemble du Coran. Je lui dis que cela faisait plus de trente ans que je n’avais lu du Coran rien d’autre que les sourates que je lisais dans mes prières, et que par conséquent je n’étais pas sûr de me rappeler ce que j’avais appris. Il insista, et me dit: Dieu ne dit-Il pas dans le Coran: « C’est Nous qui avons fait descendre le Rappel, et C’est nous qui en assurerons la préservation ». Palâsî se conforma à l’ordre. Il récita dans la première rak'a depuis la première sourate du Coran jusqu' à la sourate de la Nuit, et dans la deuxième, il récita le reste.

Mais le pouvoir du shaykh ne s’arrêtait pas là. Il lui dit: « depuis de nombreuses années, je forme le vœu d’écrire une khutba - introduction dans laquelle l’auteur met tout son art pour dire avec le style concis le plus recherché l’essentiel de l’objet de son projet, - pourrais-tu t’en occuper? ». Palâsî répond par l’affirmative. Après avoir écrit la formule bismillâh al-rahmân al-rahîm, il ne sut plus quoi écrire. Il demeura dans la confusion et la perplexité jusqu’à ce que l’idée lui vint que dans sa réponse, il avait omis de penser que cela ne se pouvait sans le concours et le soutien de Dieu. Il se concentra, demanda pardon à Dieu, et l’invoqua au nom de son shaykh. Aussitôt sa plume se mit à écrire une khutba dont il nous donne le texte en fin d’ouvrage et qui est, il faut le dire un exercice bien concluant. Il nous précise enfin que cette épître a été écrite en Syrie.

 

A part cela, la tadhkira se déroule sous la forme d’aphorismes ou de brefs exposés dans lesquels le shaykh dispense son enseignement à son disciple, exposés rapportés par la formule: je l’ai entendu dire (shenîdam ke farmûd) et: il dit aussi (dîgar farmûd). Dans les propos du shaykh, ce qui est le plus frappant c’est son emploi du vocabulaire akbarien, et même qûnawien, comme nous allons le voir. Dans le cas de Palâsî lui-même, nous avons déjà vu qu’il avait connaissance des œuvres d'Ibn ‘Arabî et de Qûnawî, mais si les propos qu’il prête à son maître sont authentiques, et il n’y a, a priori pas de raison qu’ils ne le soient pas, alors nous sommes en présence d’un cas de diffusion de l'enseignement akbarien le plus ancien attesté par les sources en terre iranienne. Nous ne pouvons pas faire une analyse détaillée, nous nous contenterons de relever les occurrences de termes spécifiques du vocabulaire de la wahdat al-wujûd. Ce serait alors le shaykh Kojojânî qui aurait été le premier maillon de la chaîne des diffuseurs de l'enseignement akbarien en Iran, bien avant Jandî. On comprendrait alors pourquoi Tabrîz fut le centre que l’on sait avec Shabestarî et d’autres.

 

Il reste à déterminer, par l’examen et la fouille minutieuse des sources quel(s) est (sont) le(s) maillon(s) manquant(s) entre Ibn ‘Arabî, Qûnawî et lui. Lui-même aurait pu avoir connu Ibn ‘Arabî. Avec cette idée en tête, je me suis reporté au Répertoire Général des œuvres d'Ibn 'Arabî  établi par O. Yahya[9], et j’ai consulté la liste des auditeurs des lectures des Futûhât al-Makkiyya. J’ai trouvé un certain Muhammad b. Siddîq (page 209), devenu (page 215) Muhammad b. Siddîq al-Ahdâ (le mieux-guidé?), puis ce nom nous est précisé en Muhammad b. Siddîq Suhrâb al-Ahdâ (page 216). Suhrâb est un nom bien iranien, or notre shaykh, nous était-il précisé parlait un persan parfait, et connaissait même le pehlevî (ce qui signifie encore simplement persan, mais précise le niveau supérieur). Quant à al-Ahdâ, s’agit-il d’un surnom honorifique, ou bien d'une  erreur de lecture, le ductus d'al-Kojojî ressemblant quelque peu à celui d’al-Ahdâ. Notons que la première fois que ce nom apparaît dans le Répertoire général, il y avait dans l’assistance, un certain Abû Bakr b. Bundar al-Tabrîzî, dont le nom réapparaîtra une quinzaine de fois, ce qui en fait un disciple assidu des lectures akbariennes, la plupart il est vrai faites devant Qûnawî. Ce Tabrîzî, pouvons-nous supposer, pouvait-il être l’ami du shaykh, car Kojoj est à deux farsakhs de Tabrîz. Espérons trouver un jour quelque indice qui nous permettra de trancher.

 

Dans cette attente, essayons de donner par des extraits un aperçu de son enseignement doctrinal, car l’enseignement proprement initiatique occupe une plus grande place dans cette tazkere.

A la page 22, Il recommande à son disciple, - notre Hasan b. Hamza - de ne jamais s’occuper de la direction spirituelle (ershâd) des autres avant d’atteindre soi-même la perfection. Puis au beau milieu de cette exhortation, il lui dit: « Sache que dans l’être, il n’y a rien d’autre que l’Etre Nécessaire. Il n’y a dans l’être que Dieu (laysa fî l-wujûd illa Allâh, en arabe) » phrase qui est d’apparence et de fond sab'înien (Ibn Sab‘în l’andalou), mais qui sera en fait nuancée en d’autres endroits.

(Pages 27 et 28) Il dit aussi (Dîgar farmûd):

 « Tout homme dont l’être est précédé par le néant, et qui devenu étant retourne ensuite au néant est en réalité un néant, car l’être entre-deux-néants a le même statut que le néant. Sur cette base, toutes les créatures (kâ'inât) ne sont ni dans le rang de l’être absolu ni dans celui du néant absolu. Car l’Etre absolu appartient au Réel absolu (haqq-e motlaq) exalté soit-Il, et l’unité de l’Essence (ahadiyyat-e dhât) lui revient de droit. Tout ce qui est autre que l’Etre absolu est néant, comme l’a dit Labîd :

alâ kullu shay'in mâ khalâ -llâha bâtilu,

c’est-à-dire que tout être qui soit autre que l’être de l’Etre nécessaire est néant. Cela est la parole la plus véridique qui fut prononcée par les Arabes, au témoignage de l’Envoyé de Dieu.

Par conséquent, l’être des créatures résulte du maintien (ethbât) et de l’existentiation (îjâd) par Dieu, et tout être qui procède d’autre (que Lui) aura pour qualité le néant au sens propre. Donc l’ensemble des créatures sont immuables du fait de l’immutabilité de Dieu (haqq), et sont néant et effacement en elles-mêmes. Pour cette raison, les soufis au cœur pur, ne considèrent la création ni comme un étant (mawjûd) ni comme un néant. Quand on y regarde avec l’œil de la perspicacité, l’être des créatures est comme l’être des ombres, car l’ombre n’est pas, au regard des rangs du néant. Et puisqu’il est démontré que toutes les créatures et les traces (ne) sont (qu') une ombre, on a démontré que l’étant et l’agissant (mu'aththir) (n’est autre que) l'Essence-Une (dhât-e ahadiyyat).

Sache donc que le voile qu’il y a entre nous et Dieu n’existe pas en réalité (amr wujûdî nîst), car si ce voile avait un caractère concret, il s’en suivrait nécessairement que ce voile serait plus près de nous que Lui. Or rien n’est plus proche de nous que Lui, donc la réalité ultime du voile relève de l’illusion du voile. Car il n’y a aucun autre être avec Dieu qui soit un voile entre nous et Lui. La preuve de l’inexistence d’un voile entre nous et Lui est dans le texte même du Coran, là où il est dit: « Et Nous sommes plus prés de lui que vous, mais vous ne voyez pas » (56:85). Ailleurs il dit: « Et Il est avec vous où que vous soyez » (57:4). Et l’Envoyé a dit: « Dieu était alors que rien n’était avec Lui ». Etre-avec implique la science. Dieu nous connaît, donc Il est avec nous. Quant à nous, nous ne Le connaissons pas, donc nous ne sommes pas avec Lui. (Le verset) « Et ils ne Le cernent point en science » (20:110) a un sens qui est un témoignage de Dieu de cela. (Quant à) « Et je ne sais comment Te louer (parfaitement), ni ne peut atteindre tout ce qu’il y a en Toi », il apporte un témoignage prophétique.

Donc l’être-avec (ma'iyyat) de Dieu (haqq) procède de l’être-avec de la science et de Sa certitude. Or la science de Dieu n’est pas autre que Lui, elle est même Son Essence (eyn-e û). Et puisque la Science n’est rien d’autre que Son essence, il s’en suit que l’objet de Sa science (ma'lûm) aussi n’est rien d’autre que son Essence. Donc le Sachant ('âlim), la science, et l’objet de la science, ainsi que le Percevant, la perception et le perçu, sont tous Lui. L’origine est de Lui, le Retour est vers Lui... »

Nous retrouvons ici des thèmes bien de Qûnawî. Nous ne sommes avec Dieu qu’en proportion de la science que nous avons de Lui. Nous sommes avec Lui du fait que rien de nous n’échappe à Sa science.

Enfin, mon bonheur fut très grand quand je découvris l’édition d’al-Wujûd al-Haqq, de ‘Abd al-Ghanî al-Nâbulsi, réalisée par mon ami Bekri Alaeddin. J’eus la joie de découvrir que le shaykh ‘’Hasan ibn Hamza ibn Muhammad al-Shîrâzî al-Sufî al-Balâsi’’ était encore lu au 18ème siècle. Nous apprenons même le titre d’un autre ouvrage de sa composition, Tawhîd ahl al-Khuûṣ.

Omar BENAISSA

 

[1] En plus de la mention de son nom dans le Rawdât al-jinân (vol.I, Page 223, où sa traduction de la tazkere est fort appréciée et où un vers du shaykh Kamal Khojandî élogieux à son égard nous indique l’estime générale dont il jouissait) on apprend aussi par le Habîb os-siyar, vol. III, page 550 que « Mawlâna Najm al-dîn al-Târomî est le traducteur en persan du Kâmil al-Tawârîkh d’Ibn Athîr ». Il n’y est pas fait mention de sa traduction de la Tazkere qui nous intéresse ici. Mais cela nous signale au moins ses compétences de traducteur.

[2] Voir Opera minora, edited by W. M. Thackston, Jr, Harvard Universiy, 1988

[3] page 150, notice n° 172

[4] Haft eqlîm, de Razî, Amîn Ahmad,  édition de Téhéran, sans date, (1950?), vol. III, page 214

[5] Tâlî kitâb wafayât al-’ayân, édition et traduction de Jacqueline Sublet, I.F. de Damas, 1974

[6] Dhayl mir’ât al-zamân, vol. IV, évènements de l’année 680/1281, page 104.

[7] Kashf al-Zunûn, vol.1, colonne 457, et colonne 480 où il est précisé que le commentaire abrégé est intitulé al-talkhis fî  al-tafsir  et qu’il a été achevé en Rabî’ II de l’an 649 de l’hégire.

[8] page 431 de la nouvelle édition de Téhéran.  

[9] Histoire et classification de l’œuvre  d’Ibn ‘Arabî, Damas, 1964

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Homère
2 janvier 2021 6 02 /01 /janvier /2021 00:47

 

Adam et Eve n’étaient pas au Paradis

(Ni péché originel, ni chute de l’homme)

 

« Auparavant, les tribus des hommes vivaient sur la terre, exemptes des tristes souffrances, du pénible travail et de ces cruelles maladies qui amènent la vieillesse, car les hommes qui souffrent vieillissent promptement. Pandore, tenant dans ses mains un grand vase, en souleva le couvercle, et les maux terribles qu’il renfermait se répandirent au loin. L’Espérance seule resta. Arrêtée sur les bords du vase, elle ne s’envola point, Pandore ayant remis le couvercle, par l’ordre de Jupiter qui porte l’égide et rassemble les nuages. Depuis ce jour, mille calamités entourent les hommes de toutes parts : la terre est remplie de maux, la mer en est remplie, les maladies se plaisent à tourmenter les mortels nuit et jour et leur apportent en silence toutes les douleurs, car le prudent Jupiter les a privées de la voix. Nul ne peut donc échapper à la volonté de Jupiter. »

— Hésiode, Les Travaux et les Jours

 

Cet article s’inspire d’un passage instructif et original du chapitre traitant du commentaire par Sadr al-Dîn Qûnawî de la ‘’sagesse de David’’ (Dâwûd), prophète de la Bible et du Coran, telle qu’elle est exposée par Ibn Arabî au chapitre 17 de son Fuṣûṣ al-Hikam.

Sadr al-Dîn al-Qûnawî, disciple direct et principal héritier de l’enseignement du Cheikh al-Akbar, est l’auteur d’un livre dénouant les principales difficultés de l’ouvrage le plus célèbre de son maître et beau-père. Ce livre est intitulé justement Kitâb al-Fukûk, soit le ‘’livre des descellements’’, où les sceaux (fukûk) qui gardent le secret du Fuṣûṣ sont brisés pour en permettre la compréhension par les non-initiés.

Le passage en question se situe au chapitre 17 comme nous l’avons dit, qui s’intitule ‘’descellement du chapitre de David’’ (Fakk al-fass al-Dâwûdî),  qui occupe un peu plus de 5 pages.

Le voici en essai de traduction partielle en langue française :

« Ce qui confirme ce que j’ai mentionné au sujet de la supériorité du gouvernement divin (califat, khilâfa) de David et de Salomon sur le califat d’Adam, et leur supériorité aux deux en connaissance ésotérique (‘ilm) et dans la concrétisation de leur objectif, c’est ce qui figure dans le hadith dont la chaine de transmetteurs est sûre : « Dieu a donné le choix à Salomon entre la science (‘ilm), la royauté (mulk) et la richesse (mâl)… Dans une autre version de la tradition (hadith), au lieu de la richesse, il y a la prophétie… Il (Salomon) choisit la science. Dieu lui a alors accordé (en récompense) la royauté, la richesse et la prophétie, pour avoir choisi la science, le savoir. »

Quant à Adam, Dieu fit s’agenouiller devant lui tous les anges et Il l’a fait entrer dans le ‘’Jardin/Paradis’’, en lui disant : « Tu n’y auras pas faim ni ne seras nu, tu n’y auras pas soif ni ne seras frappé par l’ardeur du soleil. » (20 : 118 et 119).

Ce verset ne semble pas convenir à un discours adressé à un habitant du Paradis. Les avantages sont énumérés de façon négative : tu n’auras pas faim, tu n’auras pas soif, etc., alors que l’on s’attend à ce qu’il entende des informations concernant la richesse et le faste du Paradis. Ce qui nous permet de considérer que ces paroles lui ont été adressées alors qu’il était sur terre, comme gage de vérité.

Quand ils ont entendu la parole d’Iblîs : «Votre Seigneur ne vous a interdit cet arbre que pour vous empêcher de devenir des Anges ou d’être immortels». (7 : 20) Adam et son épouse l’ont cru et ils ont agi conformément à l’attente de Satan.

Ce récit présente deux points faisant problème, et je n’ai trouvé jusqu’ici personne ayant porté son attention sur eux. Personne non plus, parmi les gens du savoir exotérique ou ésotérique, n’a pu me donner une réponse à ce sujet. Il s’agit du fait suivant : après que les anges se sont tous prosternés devant Adam sur ordre de Dieu, sa supériorité sur eux était devenue évidente car il avait reçu de Dieu la connaissance des Noms, et le califat, c’est-à-dire la charge de représenter Dieu sur terre. Or Dieu l’avait mis en garde aussi de ne pas s’approcher de l’arbre. Après tout cela, comment Adam a-t-il pu quand même désobéir à Dieu, et prêter l’oreille à la parole d’Iblîs qui lui faisait miroiter la possibilité de devenir un ange.

Si Adam et son épouse se trouvaient alors au Paradis, comment cela a-t-il été possible que Satan ait pu se frayer un chemin (se soit insinué) au Paradis ? Comment Satan a-t-il pu les tromper lui et sa femme, même au Paradis, lieu le mieux surveillé qui soit ?

Et comment cela a-t-il été possible alors que nul n’ignore que celui qui entre au Paradis tel qu’il est défini par la promesse divine, n’en sortirait jamais, et que la forme paradisiaque n’est pas sujette à la corruption, et qu’elle est éternelle par essence et incorruptible ?

Cette situation prouve de façon évidente, que le lieu où Adam et son épouse se trouvaient n’est pas le paradis dont l’étendue est celle des cieux et de la terre, dont le sol est le Piédestal (kursî) qui est la huitième sphère, et dont le toit est le Trône (‘arsh) du Miséricordieux. Il n’échappe à personne que ce paradis n’est pas dans le domaine du monde de la corruption [1] (al-kawn wa l-fasâd), et que ses délices ne sont pas temporaires, ni sujets à épuisement. Car cette station donne de par son essence même, la connaissance que requiert sa réalité, à savoir l’impossibilité que ses délices soient interrompus par la mort ou une autre chose, comme le dit Dieu : « Et quant aux bienheureux, ils seront au Paradis, pour y demeurer éternellement tant que dureront les cieux et la terre - à moins que ton Seigneur n’en décide autrement – c’est là un don qui n’est jamais interrompu. » (11 : 108)

La situation d’Adam et d’Ève (s) dans cette affaire est comparable à celle des Enfants d’Israël à propos desquels Dieu dit : «…Voulez-vous échanger le meilleur pour le moins bon? Descendez donc à n’importe quelle ville; vous y trouverez certainement ce que vous demandez!...»   (2 : 61)

C’est pour cette analogie, cette affinité entre les deux situations que, dans la sourate de la Vache, Dieu a mis en rapport l’histoire d’Adam avec l’histoire de Moïse et des Enfants d’Israël, - malgré le grand écart de temps qui les sépare, -. Dieu a gardé la ressemblance dans la situation et l’ambiance, mais pas dans le temps. Comprends donc ! Ceci est un secret parmi les secrets du Coran.

En plusieurs passages, le Coran mentionne des noms de prophètes. Parfois leurs noms sont mentionnés selon un ordre spécial, dans un passage. Puis ils sont évoqués dans un autre contexte, selon un ordre différent du premier. En ce sens qu’il (le Coran) met en tête les noms de ceux qu’il avait mentionnés en queue, dans un autre ordre. Et il met en queue les noms de ceux qu’il avait mentionnés en tête, auparavant. Puis dans un troisième et quatrième contexte, ils sont mentionnés, à chaque fois dans un ordre différent des ordres précédents. Cela en plusieurs endroits, différents les uns des autres.

Le secret réside en ce que dans ces mentions, on a pris compte des inégalités de leurs rangs et de leurs degrés en raison des préférences pour les uns sur les autres, à quoi se réfère le Coran : « Parmi ces messagers, Nous avons favorisé certains par rapport à d’autres… » (2 : 253) Parfois, le Coran observe un ordre sur le critère de l’antériorité ou de la postérité dans le temps. D’autres fois, il tient compte de la similarité de leurs actes et de leurs états, mentionnés dans la sourate ou dans les fragments de sourate ou récits les concernant. Parfois, il tient compte de l’adhésion commune à une même Loi (sharia) et aux mêmes statuts juridiques. Dieu dit : « A chacun de vous Nous avons assigné une législation et un plan à suivre.» (5 : 48) et : « Et tout d’un coup, douze sources en jaillirent, et certes, chaque tribu sut où s'abreuver! » 2 : 60… »

Qûnawî a raison de noter que le sujet dont il traite ici n’a jamais été abordé auparavant.

L’interprétation du récit d’Adam et Eve qu’il nous propose est originale, toute autre et toute différente de l’imagerie populaire reprise par la majorité des commentateurs du Coran, qui n’ont pas jugé utile de se pencher davantage sur le sujet. L’histoire de la ‘’chute du paradis’’ semblait aller de soi comme explication de l’origine de notre présence sur terre.

Qûnawî a mis le doigt sur ce qui a priori peut sembler être un ‘’point de détail’’. Or il oblige à revisiter les Écritures des uns et des autres. Sa remarque est très instructive. Il ouvre un débat là où tout le monde avait pensé que le débat était clos.

Quoiqu’on ait pensé jusqu’ici, le premier couple humain ne vivait pas au Paradis. Il ne pouvait donc pas avoir chuté puisqu’il ne s’était jamais trouvé au paradis, ou en quelque haut lieu idéal et béni.

Adam et sa femme étaient sur terre comme des créatures ordinaires pour poursuivre une étape de leur développement, de leur évolution. Dieu installe l’humanité sur terre, en commençant par le couple qui sera l’ancêtre de milliers de générations…et de milliards d’êtres humains, tous issus de ce couple originel.

Le ‘’jardin’’ dont il est question ne peut donc pas être le paradis promis aux bienheureux, aux méritants parmi les croyants, après la mort. Dans le Coran, le terme employé pour le lieu où se trouvait le premier couple est celui de jannah, au singulier et jinân ou jannât au pluriel, signifiant jardin en arabe. Ce terme peut être employé pour désigner le paradis de l’au-delà aussi bien qu’un jardin ordinaire de ce monde. Dans le premier cas, il est suivi d’un complément de nom comme dans : jannat al-khuld, jardin d’éternité pour le distinguer d’un jardin de ce monde.

De toute façon, ‘’le prologue dans les cieux’’, est clair. Dieu annonce aux anges ‘’qu’Il va établir un califat sur terre’’, ou, autre sens possible : établir un calife dans la terre’’, auquel cas le calife serait le souffle divin insufflé dans la terre, l’argile, i.e. l’acte créateur de Dieu.

C’est dès le début qu’Adam est destiné à vivre sur terre. Dieu n’a pas dit ; ‘’Auparavant, Je l’établirai au Paradis, pour le tester.’’ Il n’a pas dit non plus qu’Adam était au paradis, et qu’il l’en a sorti pour l’envoyer vivre sur terre.

L’aventure d’Adam, l’aventure humaine commence sur terre, pas au Paradis.

Or le paradis promis dans l’au-delà, est un lieu de perfection, un lieu où l’homme jouit de sa situation de méritant aux yeux de Dieu, définitivement mis à l’abri de toute erreur, de tout péché, de tout besoin, de toute peur, etc. Il ne s’y trouve aucune source de tentation, pas même celle du méchant, qui ne peut donc pas se trouver au Paradis, par définition. Ce statut rêvé s’obtient après la mort, par le mérite acquis auprès de Dieu par les bonnes œuvres.

Comment un être négatif et mal intentionné, comme satan, pourrait-il y pénétrer pour y tromper les élus de Dieu, troubler leur paix ? Le paradis est le lieu de la perfection de l’homme, le lieu où cet homme est en possession parfaite de tous ses pouvoirs, et de tous ses privilèges. Dieu lui-même le protège de toute intrusion de satan.

Adam et son épouse étaient donc sur terre et pas au paradis. Ils y ont été amenés, pas pour payer leur faute, mais pour être testés, et initiés à une forme particulière de la création divine, celle de la vie sur terre. Ils ne sont pas des êtres maudits ayant suscité la colère divine, et condamnés à payer leur faute. Adam est un prophète, dans l’islam. Un prophète sans peuple, mais un prophète quand même.

Il n’y a pas eu de faute commise, de la part ni d’Adam ni d’Eve. Pour la raison qu’au paradis réel, on ne peut pas faire de faute, commettre de péché. Ils ne se trouvaient pas au Paradis qui est le lieu de la récompense finale des hommes.

Redisons-le, le Jardin où Adam et Eve se sont rapprochés de l’arbre interdit, se trouve sur terre. Et si les hommes continuent d’y séjourner, c’est qu’ils sont sans cesse en train de s’en rapprocher encore chaque fois qu’ils désobéissent à Dieu. La faute continue d’être commise constamment. Le statut de l’homme ne change donc pas, sinon il serait retourné à son état premier, depuis bien longtemps.

Les hommes ont conscience de l’existence d’un moyen pour la réparation de leur faute, mais ils ‘’oublient’’ [2]. C’est pourquoi, ils ne trouvent pas le chemin de la paix intérieure, ce qui les éloigne du chemin de l’arbre, qui nous dissuade de nous en approcher. Pourtant, c’est un arbre qui se trouve en chacun de nous, si nous prenons compte de la racine de shajara (arbre) qui est la même que celle de mushâjara, dispute, querelle, dans l’arbre généalogique issu d’Adam et d’Eve.

Qûnawî commente ainsi l’ordre donné à Adam et Ève de quitter le lieu où ils se trouvaient : ‘’descendez-en !’’ (‘’hbitû minhâ’’), (2 : 38), alors qu’en l’occurrence, Il aurait du employer le duel hbitâ !

Dieu s’est adressé alors à l’ensemble de la progéniture adamique en employant le pluriel ‘’hbitû’’ comme un cas similaire à l’ordre donné aux Enfants d’Israël, où Dieu dit aux Hébreux dans la même sourate de la Vache : ‘’Hbitû misrâ… اهبطوا مصرا (Descendez dans une (autre) ville)’’ (2 :61)

Dans les deux cas, la scène se passe sur terre. Adam et Ève se trouvaient dans les deux situations sur terre. (fin de citation)

Nous concluons donc avec Qûnawî, qu’Adam et Ève n’ont jamais été au Paradis, et que par conséquent, ils n’en ont jamais été expulsés, ou exclus. Il n’y a pas de chute adamique, dans le Coran, dans l’islam.

Première remarque sur la prophétologie coranique :

Chaque prophète est envoyé avec une loi dont la durée est fixée d’avance par Dieu, le principal critère étant la qualité de l’énergie du prophète concerné. Il y a des prophètes mineurs et des prophètes majeurs, mais ils sont tous crédibles, car désignés par Dieu. Et ils ne se contredisent pas, car la Parole divine ne peut se contredire, sinon en apparence.

Certains sont des prophètes-envoyés, c’est-à-dire ayant été missionnés avec une révélation transcrite dans un Livre. D’autres sont des prophètes qui annoncent oralement des informations célestes, mais qui restent engagés par la loi de l’envoyé ou du prophète précédent, et ne sont pas missionnés avec un ‘’livre’’ nouveau.

Le premier prophète fut Adam. Sa loi était rudimentaire, parce qu’elle ne concernait qu’un couple d’êtres humains et leurs enfants, premier foyer de l’humanité.

La loi adamique a duré très peu. Après le premier meurtre commis par Caïn qui tua Abel (Qâbil et Hâbil), Dieu a instauré la loi du châtiment du meurtre sans droit… qui décrète que tuer injustement un homme revient à tuer tous les hommes. Comme quoi tout meurtre non justifié par la Loi divine était déjà ‘’un crime contre l’humanité’’, littéralement comme le dit Coran : « Celui qui tue une personne sans droit, c’est comme s’il avait tué tous les hommes » (5 : 32)

Avec le temps, au fur et à mesure que l’humanité s’accroit et agrandit son territoire, et que les sociétés humaines se différencient et deviennent de plus en plus complexes, les lois divines seront précisées pour chaque cas d’espèce nouveau. Parfois elles reconduisent les lois des prophètes antérieurs, parfois, elles les abrogent et les remplacent par de nouvelles lois.

Ces lois ont été définitivement achevées et instaurées, avec les réponses que le Prophète de l’islam, qui est le sceau de la prophétie, a apportées aux questions qui lui furent posées par ses contemporains, en complément des lois qui avaient été déjà établies par/pour les prophètes antérieurs et que le Coran reprend à son compte.

Avant le déluge, la loi de Noé par exemple, fut la règle pendant 950 ans (‘’mille ans moins cinquante’’, dit le Coran). ‘’Et en effet, Nous avons envoyé Noé vers son peuple. Il demeura parmi eux mille ans moins cinquante années. Puis le déluge les emporta alors qu’ils étaient injustes. Puis Nous le sauvâmes, lui et les gens de l’arche; et Nous en fîmes un avertissement pour l’univers.’’ (29 : 14 et 15)

Le passage suivant : ‘’Il demeura parmi eux mille ans moins cinquante années.’’, traduit un segment du verset qui se lit en arabe : ‘’fa-labitha fi-him…’’ qui peut se traduire aussi par :’’il demeura en eux’’ qui se réfère à une intériorité (fî-him = en eux ou parmi eux). Cela peut donc se comprendre que Noé n’a pas forcément vécu 950 ans, mais que sa présence à travers la forme de religion qu’il a apportée, a duré 950 ans. C’est sa religion qui avait une durée de vie de 950 ans, pas lui. Il a accompagné en esprit, les générations qui se sont succédé après lui, durant une période de 950 ans.

Si nous entendons le verset au sens littéral, il impliquerait aussi que ce n’est pas seulement Noé qui aurait vécu 950 ans, mais tout son peuple. Cela n’aurait pas de sens.

« Et en effet, Nous avons envoyé Noé vers son peuple. Il demeura parmi eux mille ans moins cinquante années. Puis le déluge les emporta (après Noé) alors qu’ils étaient injustes. » (l’Araignée, 29 : 14)

وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَىٰ قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ عَامًا فَأَخَذَهُمُ الطُّوفَانُ وَهُمْ ظَالِمُونَ    

labitha fî-him diffère de labitha ma‘ahum. Fî-him se réfère à une présence intérieure et spirituelle. Ma‘ahum se réfèrerait à une présence réelle. Ainsi Noé n’a pas vécu 950 ‘’avec eux’’, cela reviendrait à dire que le peuple de Noé a aussi vécu 950 ans avec Noé.

Quant au segment de verset : ‘’Puis Nous le sauvâmes, lui et les gens de l’arche; et Nous en fîmes un avertissement pour l’univers.’’ On peut penser que cela signifie que Dieu a sauvé leurs corps et en fit un avertissement…’’ Comme dit le Coran à propos de Pharaon, noyé par le flot : ‘’ ce jour, Nous te sauvons ainsi que ton corps afin de faire de toi un signe pour ceux qui te succèderont.’’ (Sourate 10, verset 92)

Lorsqu’une religion devient caduque, Dieu la remplace par une autre plus adaptée. La durée de vie d’une religion est en relation avec l’aptitude et la force que Dieu a donné au prophète concerné afin de la prêcher, de la lancer. Elles étaient toutes prévues pour durer un certain temps chacune, jusqu’à ce qu’un prophète vienne la rénover, ou apporter une version toute nouvelle de la religion. Ce fut le cas, jusqu’à ce que la dernière version, définitive, vienne pour sceller le cycle de la révélation.

Conclusion : Noé n’a pas vécu 950 ans. C’est sa religion qui a été pratiquée pendant 950 ans, ce qui devait être alors une innovation par rapport aux religions précédentes. Il y eut beaucoup de religions et de prophètes au cours des âges.

Les religions antérieures à l’islam du Prophète, avaient une espérance de vie variable. Celle de Noé a duré 950 ans. Nous n’avons plus de trace de l’enseignement de la religion de Noé.

Mais le Fusûs al-Hikam d’Ibn Arabî nous donne une indication subtile sur l’essentiel de sa mission.

Le Fusûs explique la prophétie générale comme une construction consciente de ce que la religion attend de nous, à différentes étapes de notre histoire d’hommes. Il établit une typologie des prophètes qui range ces derniers de façon que chacun représente un aspect de l’édifice à la construction duquel il a participé. Ibn Arabî redonne son unité à la LA religion, en en faisant la somme, la synthèse, de toutes les ‘’religions’’ Dieu n’envoie pas de prophètes dans le désordre.

C’est une interprétation d’origine biblique qui a sans doute fait suggérer chez certains musulmans que Noé a vécu 950 ans. Si cet âge exceptionnel était propre à Noé, alors on serait en droit de nous demander comment les générations successives qui l’on vu, s’expliquaient sa longévité singulière. Cette longévité aurait pu être alors son principal miracle. Mais est-ce bien utile ?

Il faut donc comprendre que la durée de vie d’une religion est dépendante de la profondeur et de la pertinence des innovations qu’elle apporte par rapport à la précédente. Tant qu’elle répond aux besoins des hommes, la religion survit, même quand elle présente des failles incontestables. Noé a été envoyé avec une religion nouvelle capable de durer et surtout de supplanter les croyances antédiluviennes.

Toutes les religions n’ont été que des étapes préparant l’avènement de la dernière religion qui devrait exister jusqu’à la fin du monde. Sinon, on ne comprendrait pas pourquoi l’islam s’est annoncé, d’emblée comme la dernière religion, et que son prophète est proclamé par le Coran comme le sceau des prophètes. Les premières religions devaient sûrement avoir une durée de vie courte, très courte. Dieu initiaient les hommes à l’obéissance et n’exigeait pas beaucoup d’eux.

« Muhammad n’a jamais été le père de l’un de vos hommes, mais le messager d’Allah et le dernier (sceau) des prophètes. Allah est Omniscient. » (33 : 40)

D’ailleurs la fin de la chaine des prophètes, est remplacée par une chaine nouvelle qui est celle des Imams. Il n’y aura plus de prophète, mais des personnes compétentes appelées Imams, pour donner des avis fondés sur les sens des versets coraniques, pour écarter les querelles d’interprétation sans fin.

Selon que l’écart historique qui les sépare du Prophète se raccourcit, les messages des prophètes auront plus de contenu à caractère définitif, et par conséquent une chance de survivre, du moins en partie.

La religion de Jésus, qui a précédé celle de Muhammad, a eu une durée de vie de loin plus longue que celle de Noé (nous sommes en 2020 après J.C.). Parce que Jésus est plus proche du Prophète de l’islam dont il fut l’annonciateur, et aussi parce que le Jésus de l’islam n’est pas mort, mais seulement élevé au ciel, sa religion poursuivra son chemin aux côtés de l’islam jusqu’au retour de Jésus qui rejoindra le Prophète de l’islam, comme l’enseigne la tradition.

Jésus (S) a annoncé la venue de Muhammad (S). On comprend pourquoi les religions apportées par les trois derniers prophètes survivent. D’abord, parce qu’elles diffèrent peu par le message. Les deux religions qui ont précédé l’islam, le judaïsme et le christianisme, peuvent prétendre à une bonne place, et ont rapproché l’humanité de la religion parfaite.

Ce n’est pas sans raison que le Coran n’a pas aboli les deux dernières religions qui l’ont précédé, le judaïsme et le christianisme. Les israélites et les chrétiens sont reconnus comme gens du Livre (ahl al-kitâb).

Comme ces deux religions avaient encore un grand nombre d’adhérents, cela prouvait qu’elles avaient une force intrinsèque suffisante pour poursuivre leur chemin, à l’écart de l’islam. C’est pourquoi ce dernier leur a reconnu un statut spécial.

Deuxième remarque :

Noé lui-même n’a pas vécu 950 ans, mais sa présence à travers la Loi qu’il a apportée, a duré 950 ans. Ne serait-ce que dans le but de nous éclairer sur ce point que les durées de vie des religions sont déterminées par les conditions socio-historiques qui furent celles des prophètes qui les prêchèrent.

Ensuite, sa loi est tombée dans l’oubli, même si le nom de Noé nous est parvenu. Et les textes sacrés en font mention pour nous aider à comprendre justement comment une Loi est toujours liée au prophète qui l’a apportée, par l’intermédiaire duquel Dieu l’a transmise aux hommes. C’est la raison pour laquelle on parle de Loi de Noé, de Loi de Moïse, et de Loi ou de religion (Dîn) muhammadienne.

Dieu choisit ses prophètes en fonction des missions et prédispositions de chacun d’eux. Il en est qu’Il envoie pour diriger une famille, une tribu, une ville, ou tout un peuple. A chaque fois, la compétence requise sera différente. Si nous supposons que tout homme est potentiellement compétent pour devenir un prophète, cela va impliquer de définir une règle des capacités inhérentes. Un homme peut être un prophète, même quand il n’a que son épouse pour ‘’peuple’’, comme ce fut le cas d’Adam.

L’énergie de lancement d’une version de cette religion diffère en fonction de l’ordre de venue du Prophète qui la porte ; si elle reçoit une forte impulsion, elle peut durer plus longtemps que la forme qui la précède. Cette énergie est placée dans le prophète porteur de cette prophétie. Et elle sera héritée par le prophète successeur, car chacun d’eux constitue une brique de l’édifice construit par Dieu. Toutes les prophéties constituent comme un puzzle qui raconte comment les hommes ont été, petit à petit, initiés aux secrets divins. Lorsque les arguments apportés par les prophètes ont achevé de constituer le système, il ne restait plus qu’à faire venir le Sceau de la Prophétie, c’est-à-dire le prophète qui inaugure le début d’un cycle nouveau, celui où les hommes n’attendront plus de prophète, et n’en n’éprouveront plus le besoin jusqu’à la fin des temps.

Pour cela, il fallait évidemment que sa mission soit accomplie de façon qu’elle garantisse aux hommes toutes les conditions pour connaître Dieu de façon que cette connaissance soit la plus claire possible.

Le chiisme enseigne que puisque les hommes ont reçu le message définitif de Dieu, à savoir le Coran, ils n’ont plus besoin que des imams qui sont les successeurs des prophètes. Ces imams n’apportent pas de révélation nouvelle, ils n’ont pour mission que d’être des guides et des interprètes autorisés de la Loi du Prophète de l’islam. La prophétie est définitivement close après lui.

De nos jours, la religion apportée par le prophète qui a été envoyé par ‘’miséricorde pour les univers’’ (rahmatan lil-‘âlamîn),  a déjà duré plus de 1441 ans lunaires, soit 1400 années solaires.

Nous sommes donc devant une théorie des prophètes selon laquelle le dernier prophète devait venir avec le rayonnement le plus puissant de façon à illuminer le plus de peuples, l’humanité entière, et que le prophétisme parvienne à tous les peuples de la terre, en profitant du reliquat de lumière des religions précédentes. C’est pour cela qu’on dit que le prophète de l’islam est le Sceau des prophètes, c’est-à-dire qu’il n’y aura plus de prophète après lui. Il a agi de façon que l’humanité se passe désormais de tout nouveau prophète. Le Prophète a dit qu’il était la dernière brique de l’édifice.

La fin (du cycle) de la prophétie est donc une ‘’bonne nouvelle’’ parce qu’elle ne signifie pas qu’elle est la fin du monde. Bien au contraire, elle annonce que désormais les hommes n’auront plus besoin de prophète pour se guider. Ils auront juste besoin de respecter la loi du dernier prophète. Parce que les hommes ont toute l’intelligence nécessaire pour se guider par d’autres hommes éclairés parmi eux.

L’humanité est entrée dans sa phase de maturité. Quand ces guides seront tous partis, quand ils ne seront plus de ce monde, là, il n’y aura plus rien à espérer de la vie sur terre.

Et la forme de religion que Dieu a prévue comme la dernière, devait forcément être confiée à un homme apportant la Loi la plus parfaite, et capable de durer de façon illimitée dans le temps, c’est-à-dire jusqu’au temps de la résurrection.

‘’Le halâl de Muhammad sera halâl jusqu’à la fin du monde, et le harâm de Muhammad sera harâm jusqu’à la fin du monde.’’ Cela signifie que la Loi de Muhammad a une durée de vie la plus longue, et il n’y en aura pas de nouvelle. Elle clôture le cycle prophétique. Sa Loi a la capacité de répondre aux besoins des hommes jusqu’à la fin du cycle. Ce sera donc la dernière Loi. Quand une chose atteint sa perfection, elle sait qu’elle ne peut pas attendre un mieux.

Mais le fait que Dieu fixe des limites aux religions, prouve qu’Il réservait la dernière venue, l’islam, pour être celle qui durera jusqu’à la fin des temps. C’est le cas aujourd’hui, où les religions meurent les unes après les autres, faisant de la place à l’islam. La ‘’mort’’ des religions consiste dans le fait qu’elles cessent petit à petit de répondre aux questions que se posent les croyants, qui vont alors chercher les réponses dans une nouvelle religion.

Avec les prophètes législateurs, Moïse, David et Salomon, on remarque que la loi a pris de l’ampleur par rapport aux prophètes qui les ont précédés et qui agissaient surtout dans le but d’enseigner l’essentiel du monothéisme, sans trop insister sur les autres devoirs rituels.

                                                                                     Dr Omar BENAISSA

 

________________________________________

[1] L’expression al-kawn wa l-fasâd, monde sublunaire (sujet à détérioration), provient de l’enseignement d’Aristote, qui l’oppose aux étoiles qui sont réputées ‘’fixes’’ donc invariables, tel que recueilli par les philosophes musulmans.

[2] Dans le Coran, il est question de ‘’l’oubli’’ absolu d’Adam, en employant à son sujet le verbe ‘’fa-nasiya’’, sans complément d’objet. ‘’Il oublia’’, comme pour annoncer que cela fut le début de la déchéance humaine. Le lecteur attentif du Coran s’arrête sur ce point.

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Omar BENAISSA
9 décembre 2020 3 09 /12 /décembre /2020 17:49

 

 

Le Ahad d’en haut (du début) n’a pas besoin de l’aide du ’ahad d’en bas (de la fin). Mais il y a une analogie, une homonymie voulue qui donne à penser, entre le ’Ahad initial de la sourate et le ’ahad final.

Le ’ahad d’en bas possède lui aussi une ahadiyya qui est l’image, non, la correspondante de l’unicité divine, ’ahadiyya céleste. Les deux ’ahad sont indéterminés, inconditionnés. L’Un fait le plein, Samad, l’autre fait le vide, le rien, le néant

La ’ahadiyya d’en bas est mentionnée pour être niée. Seule EST la ’ahadiyya première. Mais elle l’est de façon qu’elle peut tout au plus être nommée, échappant à toute connaissance par les créatures. Ce qui explique la brièveté de la sourate. Si un seul verset s’y était ajouté la sourate aurait tout fait connaître, tout révélé. On ne peut pas définir Dieu, autrement que par la reconnaissance que nous ne pouvons pas le définir. Définition apophatique qui serait devenue cataphatique si elle s’était prolongée d’un seul verset. Trop de négations composent une affirmation. A force d’énumérer ce que Dieu n’est pas, on finit par affirmer ce qu’Il est.

Kufu est le nom, en égyptien hiéroglyphique, de Khéops, le pharaon de la grande pyramide. Ce pharaon se prétendait sans doute l’égal de Dieu.

Dans le Fusûs al-Hikam, Ibn Arabî a rattaché la sagesse samadiyya au  prophète silencieux, Khâlid ibn Sînân, dont on ignore même l’année de sa mort, et le lieu où il s’est manifesté ou plutôt où il a vécu. Toutes des indications de son désir d’être non seulement silencieux, lui-même mais qu’il y ait un silence à son sujet[1]. Comme cette sagesse impliquait le silence, ce prophète ne parla pas. Il fut un prophète silencieux, sans message, sans prophétie.

Par conséquent, nous pouvons admettre que cette sourate fait connaître Dieu à partir de l’enseignement des quatre derniers prophètes :

Qul: Dis. On pourrait aussi traduire par : réponds-leur. Car cette sourate serait une réponse à une question posée au Prophète par des israélites de la Mecque demandant : Fais-nous connaître ton Dieu.

Huwa Allah Ahad : partie de la sourate correspondant à Muhammad ibn ‘Abdullah. En recevant l’ordre ‘’qul’’, de révéler ce point, Dieu nous indique que Muhammad a reçu la capacité de connaître et de révéler le sens de Huwa et de Ahad et il le connait bien. En tout cela, Muhammad reste un serviteur fidèle de Dieu (Abd Allah). Premier degré de l’absoluité divine.

Allah al-Samad : Khâlid ibn Sînân (samad proche de samt, silence de la parole, de ce qui est plein, qui ne résonne pas, qui ne contient pas de creux. Idée d’absolu.) Par son silence, Khâlid a représenté la samadiyya. Deuxième degré de l’absoluité divine.

Lam yalid wa lam yûlad: ‘Isa ibn Maryam. Dieu donne la vie, sans l’avoir reçue Lui-même, et Il n’enfante pas. Il donne la vie, comme Il l’a donnée à Adam, sans père ni mère. Troisième degré de l’absoluité divine.

Wa lam yakun lahu kufu’an ahad : On dit que Moïse, Mûsa ibn ‘Imrân, eut affaire, paraît-il, avec le pharaon Khéops (kufû, en égyptien hiéroglyphique), celui dont la plus grande pyramide d’Egypte, est le tombeau. Dieu règne sans partage. Pharaon, n’est qu’une créature comme les autres. Dieu n’a pas besoin d’associé. L’absoluité divine (premier Ahad de la sourate) abolit la fausse absoluité de Pharaon (dernier ahad apparaissant à la fin de la sourate. Le ’ahad final n’est que la manifestation de la continuité du premier ‘Ahad. Le ’ahad nié à Pharaon retourne à Dieu. Pharaon ne peut prétendre à rien. Quatrième degré de l’absoluité divine.

Le Prophète, en tant que sceau de la prophétie est la totalité des quatre enseignements, et l’héritier de tous les prophètes avant lui.

Moïse est un homme de colère, de sainte colère, bien sûr. En colère pour Dieu et contre son peuple, toujours à se lamenter, qui faillit à sa promesse de lui obéir.

Ghazbâna asifan… (sourate 7, verset 150)

Wa lammâ sakata al- ghazabu…. (Sourate 7, verset 154)

Le Dieu de la Tora est un Dieu courroucé. Parce que rien ne déplait plus à Dieu que de Lui associer des divinités, comme le fait Pharaon qui se déclare seigneur. Moïse est en colère pour plaire à Dieu, pour obéir à Dieu, pour imiter Dieu.

Le Dieu de l’islam est un Dieu miséricordieux, et le devoir de Muhammad  était de l’imiter. En cela il n’y a pas de supériorité,  car la colère comme la bonté sont des qualités divines, qui s’appliquent chacune selon les circonstances et la volonté divine.

Avec le Prophète de l’islam, c’est la soumission, le calme des croyants. La caractéristique du Prophète est la bonté, la clémence, rahma. Il est une rahma pour les univers, rahmatun lil-‘âlamîn. Elle lui est spécifique, et couvre tous ceux qui le suivent. Dieu le qualifie de rahîm, deuxième attribut divin, après celui de Rahmân qui est réservé à Dieu. La Rahmâniyya, est propre à Dieu et couvre toutes les créatures sans exception. C’est par elle que Dieu entretient la création, sa survie, sa subsistance. L’univers provient du souffle divin, nafas al-Rahmân..

Pourquoi est-il dit : qul (dis), au lieu de commencer la sourate directement par Huwa Allah ahad… « Moi, Dieu, Je suis Un… »  Sans doute parce que ce qui va  être révélé ne peut être transmis que par une personne créée. L’Incréé transmet par le moyen du créé. Ici, c’est le Prophète. Intéressante explication à ce sujet donnée par Shams Tabrizî, le maître de Rûmî :

« Dis :’’Lui, Dieu est Un’’ (Coran 112) L’indication concerne qui ? Non, ainsi c’est plus subtil. « Dis : ‘’Moi, Dieu (Je suis) Un.’’, c’est froid : donc ‘’subhânî’’ (‘’Louange à Moi’’), comme c’est froid ! En ces mots (du Coran), il n’y a aucune parole dite à mi-mots (nefâq).

Ils ne comprennent pas ceci à sa valeur : « Te tenir en grande affection, ô Nôtre serviteur particulier, c’est Nous tenir en haute affection et c’est exalter Notre divinité. » Il dit : « Dans votre intérêt, Nous jetâmes dans ce piège Notre serviteur et faucon blanc. » Enfin, reconnais la marque du faucon du Sultan[2] ! »  Shams nous enseigne qu’il vaut mieux dire comme le Prophète Muhammad : « huwa Allah ahad » que proférer des paroles comme celles de Mansûr Hallâj (Anâ al-haqq !) ou de Bayazid Bistâmi (Sobhânî). En chargeant le Prophète de nous le dire (début de la sourate 112, par qul (dis !), Dieu a montré tout à la fois Son affection pour l’Envoyé, et exalté Son Nom, car on ne peut Le connaître que par Sa huwiyya, Son ipséité, exprimée par le pronom à la troisième personne, huwa. Muhammad est supérieur à Hallâj et Bayazid. Il  veut rester un serviteur (‘abd) de Dieu, et ne se laisse pas aller à prononcer des paroles extatiques.

La ’ahadiya, unité absolue, est silencieuse, elle ne respire pas de façon que les hommes puissent en ressentir le souffle. Elle est pleine d’elle-même. Au degré de la ‘ahadiyya divine, rien n’est encore manifesté. Le respir divin ne viendra qu’avec la manifestation, par l’expansion du nafas al-rahmân.

Dieu ne dit donc pas : « Je suis Allâh, l’Un absolu, le Plein… » Il donne au Prophète l’ordre de parler de Lui à la troisième personne, huwa Allah.

Il ordonne à Muhammad de Le ‘’définir’’ de Le faire connaître, pour éviter que les gens ne décèlent une faiblesse dans la cohérence de la parole coranique. On ne peut parler de la ‘ahadiyya que comme on le fait de l’Ipséité divine (Huwiyya), c’est-à-dire à la troisième personne, Huwa, prononcé aussi Hû !

Il dit qul huwa Allah Ahad, huwa est le pronom de la troisième personne, Celui dont on parle, qui est absent (à notre perception par les sens), invisible, ghayb.

Pourquoi alors demande-t-Il à Muhammad de nous le dire? Parce que l’Envoyé est le nom correspondant au degré de la ‘ahadiyya. Seul lui peut nous en informer.

Avec Moïse, il y a combat contre le nafs de la tyrannie pharaonique, et pour l’affirmation du Dieu créateur. L’ordre temporel de la sourate 112, dans le temps des hommes, devait commencer par l’évocation de Moise. Mais elle suit l’ordre de l’Essence divine, ahadiyya, jusqu’à Moise. Si elle inclut Moise, c’est parce que la sourate a été révélée en réponse à une question d’un ou de plusieurs israélites qui ont demandé au Prophète : décris-nous ton Seigneur !

Avec Jésus, il y a combat avec la tentation de la divinisation de l’homme, ou de l’incarnation de Dieu en l’homme.

Avec Khâlid ibn Sinân, c’est le silence, le jeûne de la parole qu’observa  Marie sur ordre de Dieu. Dieu voulut que de ce prophète on ne garde que le nom. Il voulut qu’il soit la réalisation de la parole de Marie : « Si seulement j’étais oubliée complètement ». Khâlid se tut, ne prêcha pas. Il garda tout pour lui, en lui, pour expérimenter la capacité au silence, et la suffisance de Dieu (samadiya). Dieu est la plénitude. Il est le prophète de la plénitude.

Dieu n’a pas besoin des hommes. Il envoie des prophètes par Sa bonté. Dieu a marqué une pause dans la prophétie, entre la venue de Jésus et celle de Muhammad (salam aux deux). Khâlid est le prophète de ceux qui croient en Dieu, et qui cachent leur foi. Ce sont les croyants de la Fitra.

Il fit ‘’se taire’’ Khâlid pour que les hommes gardent leur souffle dans l’attente de la venue du sceau des prophètes, et réserver un accueil plus fort et plus soutenu à Muhammad. Car le Sceau a besoin de la force totale des croyants, de tous les croyants. En même temps qu’ils gardent leur souffle, pour s’initier au sens de la ’ahadiyya qui sera bientôt révélé au Prophète de l’islam.

C’est l’islam qui a accompli le monothéisme dans son intégralité. Les prophètes antérieurs ont appelé leurs peuples respectifs à ne rendre de culte qu’à un Dieu unique. Mais les communautés finissaient par retomber dans le polythéisme. Même le peuple de Moïse demande à ce dernier de leur confectionner un veau d’or’’. Le christianisme aura du mal à se faire une place au monde. Il sera contraint de coexister avec le paganisme romain.

Si Dieu avait voulu…

 

[1] Il existe en Algérie, au sud de la ville de Biskra, un village appelé Sidi Khâlid, où se trouve un tombeau connu pour être celui de ce prophète. Serait-il un prophète berbère ? Je ne saurais le dire.

[2] Page 341, (paragraphe 276, 8-13)

 

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Omar BENAISSA
13 octobre 2020 2 13 /10 /octobre /2020 20:52

A propos de la Futuwwa

Par Omar BENAISSA

 

“Il est parmi les croyants de vrais hommes qui avérèrent les termes de leurs actes avec Dieu, d’autres qui accomplissent leur vœu, d’autres qui attendent, mais sans le moindre gauchissement.” Coran, sourate 33, verset 23.

 

Considérée dans l’absolu, la futuwwa, en tant qu’état de perfection humaine, est un phénomène universellement reconnu. En Occident, La généalogie de la  morale de Nietzsche, en offre la meilleure illustration philosophique possible, en tant que comportement d’excellence ne puisant sa justification que dans la nature même de l’homme, et sans référence à quelque doctrine que ce soit. L’homme en tant qu’homme, en tant que dignité essentielle. Des hommes ont d’abord agi en bien parce que cela leur paraissait convenir à leur nature, à leur dignité. Ce sont ceux qui ont voulu les imiter (extérieurement), leur ressembler en apparence, prendre exemple sur eux, qui ont créé la morale. Pour les hommes accomplis, la morale n’existe pas. Il n’y a que le devoir.

C’est cette universalité qui explique aussi pourquoi dans son traité de Futuwwa,  Sulamî ne s’est pas attardé sur les  devoirs spécifiques de la religion musulmane, pour n’aborder que les actes qui font de l’homme qu’il mérite justement le nom d’homme. Abū ‘Abd al-Ramān al-Sulamī (325/937-412/1021) veut nous dire que si les qualités qu’il va définir n’existent pas en nous, la qualité de notre foi musulmane s’en ressentirait. Etre humain ne relève pas de la religion à laquelle on adhère, par habitude ou par volonté.

C’est d’ailleurs dans ce contexte aussi qu’il faudrait comprendre la parole du Prophète : « Les meilleurs d’entre vous avant l’islam sont les meilleurs d’entre vous dans l’islam ». L’islam n’est en fait qu’une reconnaissance de cette vérité. On nait musulman, on ne le devient pas.

 Il veut dire que ceux d’entre vous qui avaient déjà les bonnes qualités d’avant l’islam n’en seront que plus agrandis en les complétant avec l’adhésion de tout cœur à la nouvelle foi que fut l’islam. Ils étaient musulmans sans le savoir.

Le fatâ est l’homme qui agit par delà le bien et le mal, qui n’est motivé que par la nécessité du cœur et de l’intellect, qui agit tout simplement parce que ce n’est qu’ainsi que les choses doivent être faites.

Et là aussi, on peut penser que c’est l’intention qu’exprime le hadith selon lequel « Dieu fera triompher cette religion par des peuples dépourvus de morale ». On peut mal imaginer en effet que le Bien soit défendu par le mal. Il ne peut donc s’agir que des  gens dont les motivations se situent hors du champ de la morale et des conventions sociales connues, et qui agissent par un commandement supérieur auxquels ils obéissent en toute exclusivité. Ce sont des hommes au-dessus de la morale, dans le sens positif et bien évidemment pas des immoraux. Ils sont nés bons, dans la fitra, et n’ont pas besoin qu’on leur enseigne la morale.

Je ne veux pas apprendre la grammaire de Sibuyeh

Mais la grammaire de Dieu

Ni le droit d’abû Hanifa,

Mais le droit de Dieu… (Rûmi)

C’est ce qui explique aussi pourquoi les maitres soufis, qui sont généralement des poètes hautement inspirés, ont fait généralement des personnages anticonformistes et antisociaux les images de l’homme libre, du fatâ qui n’obéit qu’à la Loi de l’Amour.

Aime et fais ce que tu veux. Parce que l’amour fixe les limites de la volonté. Un amoureux ne peut vouloir que le bien.

Les je-m’enfoutistes, les maffieux, les robin-des-bois, les fauteurs de troubles, les tratguiya, et la3baz (à Alger), al-‘ayyarûn, al-runûd, al-shuttâr, al-awbâsh, al-fityân, antisociaux, anticonformistes, et autres marginaux, etc. Tous ceux qui en apparence, sont en infraction à l’égard de la norme sociale, ‘’font du mal’’ en agissant en fauteurs de troubles ou en prenant en dérision les « vérités » officielles. Ils agissent par-delà le bien et le mal, par nécessité. Comme Khezr avec Mûsâ (S). Il lui enseigne des aspects méconnus de la Loi.

Ils offrent de belles images pour le soufisme qui cherche à exprimer des réalités positives, par des allusions métaphoriques qui peuvent choquer au premier abord, autrement que par le langage de la morale.

Ainsi l’alcoolique, l’homme qui tombe dans l’ivresse au détriment de sa santé, devient un excellent exemple pour exprimer l’ivresse métaphorique prééternelle que provoque l’attaque de l’Amour.

Le Coran nous assure que l’ivresse du Paradis qui ‘’ne (leur) provoquera ni maux de tête ni étourdissement;’’ (56 : 19) comme le fait l’ivresse alcoolique de ce monde.

‘Umar Ibn al-Fâridh a dit :

J’ai été ivre avant que ne fut créée la vigne

(min qabli an yukhlaqa al-karamu)

Faire partie des croyants, c’est déjà beaucoup, mais parmi eux, il en est qui sont spéciaux, ce sont les Hommes qui tiennent ferme dans leur engagement et ne varient jamais, si ce n’est pour le mieux….

Ce sont les héros qui ont vaincu leur doute, une bonne fois pour toutes, qui n’ont cure de ce que peuvent penser les autres à leur endroit. Plaire seulement à leur Bien-aimé, et n’obéir qu’à Lui.

Ils représentent la catégorie la plus élevée des spirituels, des croyants. On les appelle les hommes du blâme. Ils se cachent justement derrière le voile de la normalité. Ils se comportent en hommes ordinaires. Ils se nourrissent et ils fréquentent les marchés, comme dit le Coran à propos du Prophète. On les prendrait pour n’importe parmi les gens ordinaires.

Au début de l’islam, on connaissait le fatâ. Ce mot désignait une réalité, une personne physique au comportement bien identifié, ayant les  qualités morales supérieures, exceptionnelles, au-dessus de la morale sociale moyenne. Le mot désigne donc une réalité psychologique incarnée en acte en chair et en os. Ce pourrait être le héro, ou le champion, même si les deux mots évoquent d’abord des qualités physiques de force, d’endurance, alors que le fatâ met aussi l‘accent plus sur les qualités humaines et morales.

Si ce mot s’applique donc à des personnes déterminées, on en savait le sens, la définition, et on ne pouvait l’attribuer qu’à ceux chez qui les qualités existent bel et bien, vérifiées par les actes et les faits d’armes, par exemple.

Le fatâ est donc un héros, pas un héros au combat seulement, mais un homme ayant un sens aigu de l’honneur, un esprit chevaleresque, une générosité, et un sens de l’humanité toujours éveillé. Ce qui fait le fatâ, c’est d’abord cette qualité intrinsèque. Peu importe qu’il sorte vainqueur du combat, l’essentiel est qu’il ne craigne pas de défendre son honneur ou l’honneur de celui dont il se porte comme protecteur, ou de se porter au secours de l’orphelin, du faible ou du voyageur. « Le modèle semi-légendaire en était, dans la vieille société arabe, le prince Hâtim al-Tâ’î, mais dans l’Islam, le grandissement progressif de la figure de ‘Ali a fait voir en lui le fatâ par excellence, ce qu’exprime le dicton ancien lâ fatâ illâ ‘Alî» (EI2, Futuwwa)

L’antériorité historique et ontologique du fatà sur le héros religieux, s’incarne dans une même personne, en l’occurrence celle du Prophète Ibrahim (Abraham), qui est appelé ainsi par ses propres compatriotes, qui avaient donc perçu en lui des qualités humaines exceptionnelles.

Dans la vie du Prophète de l’islam (S) également, nous savons qu’il appartenait à un pacte mecquois notoire appelé le hilf al-fuzûl, pacte des vertueux, dont les membres s’engageaient à défendre les faibles, les femmes et les étrangers de passage. Plus tard le Prophète dira que ce fut l’une des rares choses datant d’avant sa mission prophétique dont il sera toujours fier.

On voit ainsi que le fatà est un titre prestigieux qui se mérite par la bravoure et le renoncement à soi. Ce type de héros finit par rentrer dans la légende. Il fait partie des héros de la société, des parangons sociaux que l’on donne en exemple à la jeune, et dont on raconte les hauts faits de génération en génération dans l’espoir de les voir revivifiés, réincarnés par d’autres personnes issues de la même société. Toute société a besoin de héros, réels ou fabriqués.

Très tôt dans l’islam apparaissent les premiers héros, à la bataille de Badr où toutes les qualités  individuelles de chacun des combattants seront mises à l’épreuve dans ce combat décisif. Les héros sont alors Hamza et son neveu Ali, pour ne citer que les plus connus.

Mais le mot fatâ n'est pas  le seul, il est employé, comme le fait le Coran, à côté d'autres mots ayant la même signification comme rijâl qui figure dans le verset cité en début d'article, ou encore dans la sourate al-Nur, verset 37, rijalun lâ tulhîhim tijaratun wa lâ bay'un 'an dhikri Allah...

Pour Ibn Arabî, le pluriel rijâl désigne ici la virilité spirituelle, et pas seulement les individus de sexe masculin, et ce vocable inclut donc les femmes.

Les fityân (pluriel de fatâ) feront leur apparition tout au long de l’histoire de l’islam, marginaux, asociaux, connus ou ignorés, vivant dans des cités ou dans les campagnes.

Mais pendant la grande époque, ils seront tenus pour quantité négligeable, déconsidérés, incompris en tout cas non écoutés. Une sorte d’ingratitude sociologique. Lorsque la richesse matérielle devient manifeste, la richesse spirituelle se cache, se retire du monde. idhâ dhahara al-âlamu…quand le monde se manifeste, le savant se dissimule.

Quand se feront sentir clairement les signes de faiblesse, la société musulmane cherchera dans tous les recoins les derniers carrés de résistance de façon à se réarmer face aux nouveaux défis.

C’est la raison pour laquelle, ce sera un grand maitre spirituel au 13ème siècle (7ème siècle de l’hégire), Abû Hafs Sohrawardi, le célèbre auteur de ‘Awârif al-ma’ârif, qui sera à l’origine de l’initiative de redonner à la société le modèle de la grandeur individuelle pour réarmer psychologiquement la société musulmane fatiguée, épuisée par des siècles de conflits internes qui ont fini par lui faire perdre ses repères.

Une société sans héros est impossible ou bien, n’est pas une société au sens plein.

Quand le calife abbasside al-Nâsir li-Dîn Allah (570 – 620/1181 -1223) recourt à la revivification de la futuwwa, il a enfin compris que la situation était devenue bien plus grave que pouvait l’imaginait un siècle plutôt un homme comme Abû Hamid al-Ghazzâlî en son temps. Ce n’est plus un problème de revivification des bases du savoir ; le virus s’est muté en un autre, c’est désormais un problème d’âme. Il fallait formater la conscience musulmane pour lui réinsuffler l’âme authentiquement musulmane, celle du fichier racine de l’islam….

Le Ihyâ ‘ulûm al-Dîn n’a pas été suivi d’effet. On le jeta même au feu dans le lointain Maghreb.

En homme politique, Nâsir li-Dîn Allah, lui-même initié et convaincu de la force  du soufisme, va proposer une riposte politique, c'est-à-dire ordonner un réarmement spirituel de la société musulmane. Il déclenche un combat dans lequel vont s’engager des hommes de toute condition, de toutes origines, qui ne sont pas nécessairement des hommes de science, mais plutôt des hommes de bonne volonté, des hommes allant à l’essentiel, comme aux premiers temps de l’islam où les musulmans n’avaient ni armes, ni organisations sociales, ni philosophes, ni juristes, mais seulement la vision claire de la foi. Les règles n’étaient pas aussi compliquées et l’on passait facilement à l’action, la bonne action que le Coran appelle justement al-ma’rûf, tant elle est évidente.

Au Maghreb aussi, on a conscience du problème de la crise de la foi. Cela était facile à comprendre aux maghrébins : l’Orient  avait cessé de leur envoyer des idées neuves : c’est que quelque chose allait vraiment mal au sein de la société. Sous les Almoravides, la dernière production orientale, Ihyâ ulûm al-Dîn, avait été accueillie de façon mitigée. Il y en eut pour l’exalter, - Comme Ibn Qasî - mais il en eut pour le jeter aux flammes, comme les Almoravides.

On dit qu’Ibn Tûmart s’était rendu en Orient, et même qu’à Baghdad, il aurait rencontré al-Ghazzâlî (1111/505) et se serait entretenu avec lui. Ibn Tûmart aurait informé Ghazzâlî du sort qui a été réservé à son livre au Maghreb. Ghazzâli aurait été  attristé par cette information, et aurait  imploré Dieu  de mettre en pièces les Almoravides, comme ils ont mis en pièces son ouvrage. Ibn Tumart se serait porté candidat pour être l’homme par lequel cette prière sera exaucée. (Voir en appendice al-mannu bil-imâmat, d’Ibn Sahib al-Salât)

 La chronique nous fournit une indication concernant la position d’Ibn Tûmart à l’égard de  Ghazali, mais la rencontre pourrait très bien avoir été inventée. Si Ibn Tûmart s’est rendu en Orient, il aurait pu rencontrer un disciple de Ghazzali, car ce dernier était mort en 505 / 1111.

Ibn Tûmart réalise la gravité de la situation, et se convainc que désormais, les Maghrébins allaient devoir trouver eux-mêmes la solution.

Peut-être qu’enfin pour une fois le Maghreb viendra-t-il au secours de l’Orient. Plus tard, Ibn Arabî revendiquera cela en usant d’une métaphore nuptiale : la sagesse est occidentale par son premier mariage, et elle n’échoit aux orientaux qu’en secondes noces.

Les orientaux avaient dit tant de choses et leurs contraires, qu’ils avaient perdu le fil de  l’écheveau. Ibn Tûmart tente donc une première réforme. Mais si Ibn Tûmart entrevoit le problème,  son action aura seulement le mérite de déverrouiller les esprits, de déclencher les mécanismes, en un mot de lever les tabous. Oui, on a le droit de réfléchir, on a le devoir de réfléchir.

Il introduit la rationalité au fond du débat, mais il introduit surtout ce qui sera selon moi, le maître mot du débat qui résume la problématique : l’Unité. Al-Muwahiddûn. Cette expression ne doit pas être comprise seulement comme l’affirmation réitérée de l’unité divine qui est admise et comprise par tous les musulmans. Ibn Tûmart a en vue d’en tirer toutes les conséquences sociales et sans doute philosophiques. Dans son traité A’azzu mâ Yutlab, on rencontre un vocabulaire étonnamment nouveau : il emploie l’expression de wujûd motlaq qui sera employée aussi par Ibn Arabî.

Le rôle de révivificateur de la religion (Dîn),  Muhyi al-Dîn, et pas seulement muh’y ‘ulûm al-dîn, sera  dévolu à  Ibn Arabî, né aux débuts de la dynastie almohade, qui tel Zarathoustra, rapportera de son Andalousie natale la solution à son peuple, à tous les peuples. Ibn Arabî a conscience que cette  solution qu’il a trouvée, - ce remède miraculeux qui avait le pouvoir de soigner les maux les plus incurables-, était destiné d’abord à l’Orient au chevet duquel il  s’empresse de se rendre. Il fait ses adieux à sa chère terre maghrébine pour aller soigner d’abord l’orient qui ne projette plus ses lumières Le couchant au secours du levant.

Ibn ‘Arabî arrive en Orient et s’y installe au début du 13ème siècle. Le Calife abbasside lance sa « campagne » pour l’honneur des musulmans autour des années 1220. Entre temps, Ibn Arabî, homme de plume, mais aussi homme d’action, aura rencontré les plus grands esprits de son temps, et pris en charge la formation de centaines d’élèves.

              Il rencontre Abu Hafs Sohrawaradi, l’auteur du ‘Awârif al-ma’ârif, que l’on continue de publier en marge du ihya ulûm al-Dîn, en reconnaissance de la dette que le soufisme garde envers al-Ghazzâlî.

              Au Maghreb, en 1212, sonne déjà le glas des Almohades qui sont vaincus par la coalition chrétienne à la Navas de Tolosa… Après leur victoire à Tunis, contre les derniers Almoravides, en 1202, Les Almohades n’auront réunifié le Maghreb que pour dix ans.

              Pendant ce temps, au lointain, en Mongolie, Gengis Khân rassemble ses troupes….

              Une ère nouvelle commence dans l’histoire de l’islam : celle où les hommes du cœur, les maitres soufis vont enfin être écoutés. Nous étions entrés dans la troisième phase de l’épistémè musulmane : il y eut un temps où le verbe et le substantif savoir correspondaient essentiellement au savoir juridique, puis une autre étape nous fit pénétrer dans les arcanes du questionnement philosophique. La troisième phase était celle du retour au cœur du problème : en quoi consiste la foi ? Il y eut d’abord les fuqahâ, suivis des falâsifa. L’heure était aux mystiques.

              Est-ce à dire que les fuqaha étaient devenus inutiles ou que l’on n’avait plus besoin de philosophes ? Certes non. Mais le mal qui frappait la société était trop grave pour relever des décisions législatives ou parlementaires, comme on le voit aujourd’hui en Occident qui fait face à une crise spirituelle semblable. Seuls les mystiques ont qualité pour soigner cette sorte de mal : rendre son âme à une société qui l’a perdue.

Le calife abbasside a eu le mérite d’entrevoir cela, de réaliser que quelque chose devait être fait qui ne soit ni de nature philosophique, ni de nature juridique, quelque chose qui réchauffe les cœurs des croyants, qui leur insuffle la joie de vivre en se mettant au service de la cause divine, avec amour.

Il ordonne la restauration de la Futuwwa, mais à une échelle généralisée. Mais cela est aussi une décision juridique. Bonne décision qui témoigne de la sagesse du calife, mais quand le calife la prend, le mal était fait. Et c’était déjà trop tard, dirait celui qui ne voit qu’un seul aspect de la question : les mongols finiront par prendre Bagdad… Humiliation plus grande pour les musulmans que celle du 11 septembre pour les Américains. Un géant qui vient de se faire battre sur son propre sol !!!

Va-t-on penser que  tout est fini, que c’était vraiment trop tard ? C’est l’aspect apparent des choses. Chaque chose vient en son temps.

Le travail des groupes de qalandar, de akhis, de fityan, de soufis qui sillonnaient dans les deux sens Est-Ouest les territoires de l’Asie  mineure, allait s’avérer efficace.

Les forces bénéfiques de l’islam étaient, elles-aussi, inlassablement à l’œuvre. Résultat : ces mêmes vainqueurs finiront par se convertir en particulier grâce au travail d’un maitre qui fut le fils d’un disciple de Nadjm al-Dîn al-Kubrâ et qui s’appelle Ibrahim, fils de Seyf al-Dîn Bâkharzî. La parole a vaincu l’épée.

Le vainqueur est vaincu ? Non. Le Vainqueur a triomphé de son triomphalisme. « Lâ ghâliba illâ Allah ! ». Cette inscription qui remplit les murs de l’Alhambra de Cordoue, et qui clame que le seul vainqueur est toujours Allah !

L’étude moderne de la futuwwa par les orientalistes voyait à ses débuts dans la futuwwa, une sorte de chevalerie (Hammer-Purgstall). C’est normal : on  définit ce que l’on ne connaît pas par rapport à ce que l’on connaît ; mais cela prête à sourire, car aujourd’hui, on dirait plutôt que c’est la chevalerie qui est une sorte de futuwwa, comme nous allons essayer de le montrer par la suite.

La société moderne le sait bien : tous les esprits grands ou petits le reconnaissent : la science occidentale est la plus avancée qui soit, y compris la science religieuse. Mais cette science-là ne peut rien faire pour l’Occident. La technologie règle beaucoup de problèmes, les antibiotiques modernes viennent à bout de tant de maladies qui terrassaient les générations précédentes, mais la maladie de la foi n’a jamais eu qu’un seul remède et ce remède parfait ne demande aucune sophistication nouvelle. Ce qui fait défaut, c’est le médecin de l’âme qui le prescrirait.

Nous n’avons pas la recette des prophètes, ou plutôt on ne veut même pas essayer de retrouver la recette des prophètes, et d’inverser la tendance. Comment cette recette « prend », au bout de quelques années, et comment on l’« oublie » au terme de quelques autre siècles. C’est un sujet qui a interpelé le penseur algérien Malek Bennabi.

En ce moment, vous le savez sans doute, même les occidentaux sont à la  recherche de la simplicité, de ce qui permettrait de sortir du malaise actuel, et de retrouver l’équilibre et la joie naturelle dans la société. Ils sentent aussi que quelque chose de grave est en train de faire perdre les repères aux gens, sans avoir de remède à proposer, à tester.

C’est dire que tout le monde, toutes religions confondues, ont besoin de la futuwwa. Et je pense que c’est là que la futuwwa constitue un retour à la muruwwa, à « l’hommerie », comme disait Montaigne en vieux français, et qui sûrement traduisait le mot de rajla (rujûla), comme nous disons au Maghreb. Avant de se réclamer de telle ou telle enseigne religieuse, apprenons d’abord les bases de ce que c’est qu’être un homme.

Je vous donne ici un exemple de la façon dont un maitre spirituel de la Kabylie a enseigné cette modeste vie, cette vie normale qui doit être celle du fatâ.

Vous connaissez sans doute cette habitude parmi les murids qui croient en l’Invisible, al-ghayb, (c’est cela le soufisme, et c’est cela qui définit d’abord le mu’min), on trouve une certaine naïveté dans l’exaltation de leur maître. Il est le qotb de notre temps, il est  le plus grand maître, etc.

Cette tendance transcendantale (tanzihiyya), est  équilibrée par la tendance immanente (tashbihiyya) de ceux qui pour parler de leur maitre affirment simplement : c’est lui qui m’a appris à prêter attention à l’éducation de mes enfants, à les écouter, c’est lui qui  m’a appris à rétablir la paix dans ma famille, etc.

Un homme qui se disait poète se rendit auprès du Shaykh Mohand oul’Hossin (mort en 1905) pour lui réciter quelques-unes de ses compositions.

Il lui dit :

Où sont les awliya ?

Ils sont établis dans les montagnes

C’est du regard qu’ils inspectent la terre

Sans jamais la fouler du pied…

Le Shaykh Mohand lui dit :

Non, ne dis pas ça. Dis plutôt :

Où sont les awliya ?

Ils sont dans les cités, dans l’effort!

Ils combattent pour les familles

Et dépensent  pour les pauvres

Les amis et les proches

Ils sont mieux que les pèlerins…

La Voie ne consiste pas dans l’affirmation de principes métaphysiques, mais elle est une voie d’apprentissage de la vie sociale, de l’utilité pour la société. Le maitre ne vous enseigne pas la doctrine de la wahdat al-wujûd, il vous apprend à devenir apte à « voir » la wahdat al-wujûd. On ne débat pas chez les maitres.

Lorsqu’on regarde la face perfection (kamâl) du saint, on a tendance à la première, tanzih.

Quand on regarde la face humaine, la face fatâ du Shaykh, on parle de la seconde, tashbih.

Dans les traités de futuwwa, l’accent est mis sur les qualités sociales de l’acte du fatâ : il ne tue pas, il ne chasse pas, il n’exerce pas la profession de boucher.

A la guerre, il est brave et valeureux, mais ne tue que pour la bonne cause. Il ne poursuit pas le combattant qui s’enfuit. Et lui-même ne s’enfuit jamais, cela compromettrait son exemplarité. L’imam Ali ne portait pas de cotte de maille sur son dos. On lui en demanda la raison : il répondit : « M’a-t-on jamais vu tourner le dos à l’ennemi ? »

C’est  surement à cause de cette dimension d’exemplarité que la futuwwa a été perçue par les musulmans comme ce qui méritait d’être institué pour assurer la défense de l’islam, de l’honneur de l’islam. Car ce sont les actes des croyants qui illustrent l’enseignement d’une religion donnée.

Nos imams savent très bien ce qu’il en coûterait à l’islam si leur comportement était entaché de lâcheté de corruption ; idhâ fasada al-‘âlimu fasada al-‘âlamu. Quand se corrompt l’homme de science, le monde entier se corrompt. Nous avons vu combien les actes de certains prêtres faibles ont récemment mis dans l’embarras une grande religion, sœur de la nôtre.

Etymologie du mot chevalerie

Le cheval est la plus belle conquête de l’homme, dit-on ; dompter un cheval serait le parfait exercice pour apprendre à se maitriser soi-même.

Parmi les pratiques sportives recommandées par la tradition prophétique : la natation, le tir à l’arc, et la pratique de l’équitation.

Je me demande quand même comment en Occident on a appelé chevalerie cet ordre de noblesse correspondant à la futuwwa. D’autant plus que le terme caballus en latin  qui aurait donné le mot cheval, désignait un mauvais cheval, et que le cheval de bonne race était appelé equus par les romains. On dit une statue équestre, un sport équestre. L’adjectif équestre est employé dès lors qu’il s’agit du cheval de bonne race. A contrario, on parle de viande chevaline.

On s’attendrait donc à ce que ce qui désigne la grandeur morale, aurait du s’appeler équiterie ou quelque chose de semblable.

Voyons donc pourquoi, à notre avis, chevalerie a prévalu ?

Le texte par lequel le calife abbasside  al-Nasir li-Dîn Allah a institué la futuwwa, au début du 13ème siècle, parlait de la remise au lauréat des « pantalons de la futuwwa » (si nous donnons au mot sarâwîl le sens qu’il a aujourd’hui dans l’arabe parlé). Nous ne savons pas s’il s’agit réellement d’un vêtement, ou de quelque chose qui le symbolisait, comme dans l’ordre de la jarretière.

Sarâwîl est le mot arabe pour désigner les pantalons (sarwâl au singulier). Le mot lui-même dérive du persan shalvâr, la lettre sin se substituant en arabe à la lettre shin du persan dans les mots arabes d’origine persane.et le V persan est prononcé comme un wâw arabe.

On a un autre exemple ou c’est le sin persan qui est remplacé par le shin arabe, comme le mot arabe que nous utilisons au Maghreb, shawârî, sorte de grande besace que l’on pose sur le dos des ânes, des mulets ou des chevaux et que l’on charge de façon équilibrée pour le transport des objets ou des marchandises. Or le mot persan pour ‘’monter à cheval’’ est savâr shodan, être monté sur un cheval. Le verbe savâr kardan tout seul signifie monter, au sens général. Pour ‘’monter dans une voiture’’, on dit aussi savâr shodan.

Savârî désigne donc la pratique de l’équitation.

Savâr, pluriel savârân, désigne le cavalier ou ceux qui sont sur une monture.

Tiz davam, Tiz davam, tâ be Savârân beresam (Rumî)

Je cours vite, je cours vite, afin de rattraper ceux qui sont sur des montures

Je me demande si le mot ‘’subir’’ en espagnol, ne dériverait pas de ce savâr persan.

En général, ce peut-être un cheval (ou une jument), mais il peut aussi s’agir d’un âne, d’un mulet, et je crois savoir que c’est le chameau, et plutôt la chamelle, qui est la monture par excellence aux yeux d’Ibn Arabî, toujours guidé par l’Imitation du Prophète (S). Et Rûmî pensait surement aussi aux camélidés, dans le vers précédent.

Je me demande alors si le mot chevalerie qui désigne bien une pratique faite de vertu, de courage et de service, ne s’est pas progressivement construit sur ces valeurs, sans aucun lien avec le cheval, comme on a tenté plus tard de le rattacher en Occident.

Le mot chevalerie aurait donc bien pu venir aux occidentaux par une transformation du mot shalvar, en persan ou sarwâl en arabe, qui désigne le pantalon. On est passé de shalvâr à cheval, par ressemblance de sonorité.

La  source la plus intéressante à ce sujet est celle du Futuvvatnâme (Livre de la futuwwa) écrit en persan en 689 hégire/ 1290,  par un auteur vivant en Anatolie et nommé Nâsiri, mort vers 1300 et auteur d’un mathnawi exposant la chevalerie spirituelle.

Nasiri écrit à une grande époque du soufisme que fut le 13ème siècle. C’est l’époque d’Ibn Arabî, de Shams Tabrizi et de Rûmî, pour ne citer que les noms les plus grands. Mais les disciples de ces derniers sont aussi des géants de la pensée spirituelle de l’islam.

L’Anatolie en particulier était connue pour être la terre des Abdalân-e Rum (abdâl, terme soufis désignant une catégorie de saints appelés les substituts ; abdâlân est le pluriel persan de abdâl qui lui-même est un pluriel en arabe de badal) ; Le mouvement des akhis était devenu très animé. Ibn Battouta qui visite l’Anatolie en 734 de l’hégire, les appelle les « akhiyat ul-fityân ». Un auteur Ottoman comme Ashiq Pasha-Zadé les appelle aussi «  akhiyan-e Rûm ».

Nâsiri définit la Futuwwa d’abord par les textes coraniques puis par les traditions prophétiques et par les paroles des grands saints de l’islam, comme Junayd, abu Bakr al-Warrâq, etc.

Ce qui définit le Fatâ est qu’il ne rend jamais le mal pour le mal. Il ne fait que le bien même à ceux qui lui font du mal. Il persiste dans cette attitude, même quand la provocation est récurrente, durable. Il n’a pas d’ennemis.  Les lecteurs d’Ibn Arabî reconnaitront ici l’étape où la ‘ayn thâbita (essence immuable, la personne telle qu’elle est connue par Dieu) renonce à l’être propre pour s’en remettre entièrement à l’Etre divin, dans la  station de servitude (‘ubudiyya) parfaite.

Parmi les personnes qui ne ‘’goûteront’’ jamais le sens de la futuwwa, Nâsiri mentionne les infidèles, les hypocrites, ce qui va de soi, mais aussi les hommes qui s’adonnent à la chasse ou au métier de boucher.

Il décrit de façon précise beaucoup de rites d’initiation à la Futuwwa, en en décrivant les « mythes «  qui en sont à l’origine de chacun.

Ce qui est intéressant pour nous ici, c’est qu’il donne une explication à l’origine de l’usage du « pantalon » comme insigne de la Futuwwa que nous ne trouvons pas dans les ouvrages relatant l’institution de l’ordre par le calife abbasside.

Lorsque Nemrod voulut  jeter Abraham au milieu du brasier, il ordonna qu’on le dépouillât d’abord de sa robe. Dieu ordonna à Gabriel de le revêtir d’un pantalon apporté du Paradis, afin que le nom d’Abraham ne soit pas entaché par un mauvais traitement et que sa réputation demeure intacte.

Lorsqu’Adam a gouté au fruit de l’arbre défendu, il a eu la surprise de découvrir sa nudité. Pris de honte, il alla chercher le moyen de la dissimuler, mais toutes les plantes refusèrent de lui offrir leurs feuilles, y compris l’immense arbre du Paradis nommé Toba. 

Ses plaintes finissent par attendrir le figuier qui l’autorisa à arracher quatre feuilles qui laissèrent s’échapper à leur base des gouttes d’une sève laiteuse.

Les Houris recueillirent cette sève et en tissèrent un turban (dastarche) et des pantalons qui serviront plus tard à Abraham qui sera le premier à porter les pantalons de la Futuwwa , après avoir abattu les idoles de son peuple.

Dieu blâma le figuier d’avoir désobéi et enfreint la règle qui fut observée par tous les autres arbres. Le figuier reconnut sa faute. Il donna cependant la raison pour laquelle il a consenti à la demande d’Adam : il a rendu le bien pour un mal ; il est venu au secours du pécheur. Il a imité Dieu Lui-même dont la bonté n’a pas de limite.

Dieu fut très satisfait de cette excuse et ordonna que le bois de figuier ne servît jamais au feu, (l’interdiction est semble-t-il respectée en Kabylie où prolifèrent les figuiers).

Plus tard, le pantalon qui devait servir à Adam fut attribué à Abraham qui se comporta en Fatâ en abattant les idoles de son peuple. Et c’est depuis ce temps-là que les pantalons servirent d’insigne de la futuwwa. Le pantalon d’Abraham revint en héritage à l’Envoyé de Dieu qui le  transmit à l’Imam Ali. Ce dernier l’a transmis à Selman. Après ce dernier, le Pantalon est retourné au Paradis.

Le mot employé par Nâsiri est celui de sarwâl, ou sarvâl prononcé à la persane ou à la turque.

Mais il emploie aussi le mot persan shalvar, dans le titre du chapitre où il en traite. On sait que le mot sarwal vient du persan shalvâr et si Nâsiri emploie aussi la graphie arabe, sarwâl, cela doit s’expliquer par son souci d’observer le vocabulaire employé par ses prédécesseurs et notamment le calife abbasside.

Nâsiri distingue aussi deux types de futuwwa, qawlî et seyfî, c'est-à-dire celle de la (bonne) parole et celle de l’épée.

Celui qui possède les deux est supérieur. Le Prophète (AS) a dit : « Je suis le prophète de l’épée et de l’épopée (al-malhama)».

Et puis je rappellerai à ce propos la parole prophétique : « al-dâll ‘alà al-khayr ka-fâ’ilih », Celui qui indique le bien est semblable à celui qui le fait. La noblesse de robe vaut la noblesse d’épée.

Je me demande si par le fatâ qawli, on ne devrait pas comprendre les hommes qui ont combattu par la parole, en galvanisant le courage des combattants par de beaux vers par exemple. Par exemple, Hassân ibn Thâbit le poète de l’Envoyé de Dieu (saw) ou à notre époque Nizzâr Qabbânî, dernier  représentant de la poésie arabe. La plume vaut bien l’épée.

Je me demande aussi, si Zuhayr ibn abi Salma n’avait pas cela en vue quand il distinguait dans sa mu’allaqa deux dimensions du fatâ : celle de la bonne parole et celle du cœur, moteur des actions.

Lisân’ul fatâ nisfun wa nisfun fu’âduhu

Mais en son temps, le fatâ n’avait pas la même charge sémantique que celle qu’il recevra quelques dizaines d’années plus tard, avec la révélation coranique.

Dr Omar Benaïssa

Bibliographie :

EI2, (Encyclopédie de l’Islam, 2ème édition) Article Futuwwa

Ibn Sâhib al-Salât, al-mannu bil-imâmah,

Ibn Bibi, El-evamirulaliyye fil umûr al-‘alâ’iyye, édition de Necati Lugal et Adnan Sadik Erzi, Ankara, 1957

Taeschner, Franz, Der Anatolische Dichter Nâsirî (um 1300) und Sein Futuvvetnâme, Leipzig, 1944 comprenant le texte complet du Futuvvetnâme-ye Nâsirî, ainsi que des extraits d’un traité en rime mathnawi sur la voie de l’illumination, intitulé kitâb al-Ishrâq.

Sulami, Kitâb al-Futuwwah

 

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Omar BENAISSA - dans Soufisme
28 septembre 2020 1 28 /09 /septembre /2020 16:02

 

Chapitre III

La Théologie

Fa‘lam annahu lâ ilâha illa Allah !

C'est une question qui ne se résout jamais, parce qu'il s'agit d'un faux problème. Cette étudiante devrait écrire aux oulémas sunnites d'al-Azhar pour leur soumettre la question, en tant qu'étudiante.

Tout le monde ou presque se la pose. Ce professeur qui s'en prend  à une étudiante devrait faire preuve de plus de modestie: il n'a pas inventé la poudre. Même sa grand'mère se posait la question. Il y a de quoi penser qu'il essaie de la taquiner.

Les meilleures solutions qui ont été proposées sont celles qui émanent de la spiritualité, pas des théologiens (mutakallimûn) qui croyaient défendre l’islam en adoptant un questionnement emprunté aux philosophes et aux Grecs. Il ne s’agit pas de juger Dieu, d’en supporter la transcendance (tanzîh) ou d'en condamner l’immanence (tashbîh), mais de L'aimer, de L’adorer, de Lui obéir. Allah n’est pas le dieu des chrétiens ni celui des Grecs, situé quelque part dans le mont Olympe ou incarné dans une personne. Subhanahu!

Ce n’est pas Dieu que l’on doit ''justifier'', mais c’est l’homme qui doit se purifier de la poussière qui l’empêche de voir, de connaitre Dieu. Cette poussière n’est autre que la nafs. Il s’agit de sauver nos âmes, pas de se disputer au sujet des raisons divines. Le mal est en nous, pas en Dieu. Comme dit Hafez le grand poète de Chirâz:

Jamâl e Yaar nadârad neqâb o parde vali

Ghobâr e rah beneshân tâ nazar tavâni kard

« La beauté de l’Ami n’a ni voile ni écran, mais

Secoue la poussière du chemin afin que tu puisses Voir.

‘’Savoir’’ pourquoi Dieu fait ceci ou cela (punit et récompense) n’arrange pas notre état. Et de toute façon, la problématique telle qu’elle est conçue et exposée par les théologiens demande des volumes et des volumes, des années d’étude au terme desquelles on s’aperçoit qu’on a perdu son temps.

Ce professeur, de quoi au juste? - doit savoir que ces questions ne sont pas si différentes que ça, de celles que se posent les philosophes au sujet de la liberté humaine, de la volonté, etc. et qui demeurent des apories.

Les réponses sont personnelles. Si Dieu sait qui est destiné au Paradis et qui ne l’est pas, nous ne le savons pas nous-mêmes. Donc nous sommes ‘’libres’’ d’agir pour essayer d’obtenir le Paradis. La preuve est que chacun de nous pense qu’il est libre de décider de faire telle chose  et non pas telle autre chose. La réponse consisterait alors dans la liberté empirique. La religion nous dit : faites ceci, évitez cela et vous serez récompensés par le Paradis. Donc dire que Dieu connait d’avance ceux qui seront au Paradis, et ceux qui n’y seront pas, signifie seulement que ceux qui y seront, sont ceux qui y auront œuvré. La parole de Dieu est une. Si Dieu ne nous le fait pas savoir par avance, en affichant d’avance une liste des gagnants et des perdants, c’est parce que ce monde-ci est un monde d’épreuves. Cela n’aurait pas de sens si à l’examen, quand on vous donne les problèmes à résoudre, on écrivait en même temps, les réponses au tableau! De même si Dieu apparaissait sous une forme quelconque, la vie n’aurait plus de sens, le mérite de croire n’aurait pas de sens, parce que, comme devant la police, personne ne se permettrait de commettre des péchés. Personne n’aurait de mérite à croire en Dieu, etc. La plupart des questions de la théologie sont de cet ordre. Il s’agit le plus souvent de questions destinées à semer le doute chez les faibles, qu’à susciter une quelconque science. Il s’agit plus de fausses énigmes, de jeux que de connaissance.

Que Dieu sache les destinées de toute la création, les univers aussi bien que les créatures vivantes, humains, anges et djinns, va de soi, parce que la science est une des perfections définitoires de Dieu. Il sait, mais cela ne nous empêche pas de chercher à mériter ce qu’Il considère lui-même comme la meilleure des destinées: le Paradis et Sa proximité.'' Pourquoi Dieu qui est omniscient et juste ne nous évite-t-Il pas de chuter et de mériter la punition ?". D’abord comment savez-vous qu’Il ne nous évite pas? Combien de fois n’avons-nous pas été sauvés d’un danger, en reconnaissant nous-mêmes que ce fut un ''acte de miséricorde de Dieu''... Imaginez ce que les hommes penseraient, si on leur disait que Dieu ne connait pas les destinées de chacun de nous!!!

C’est parce que nous sommes créés à l’image de Dieu. Dieu nous a délégué la fonction de Le représenter sur terre. Et si on se voit en tant qu’image de Dieu, nous comprendrons alors que nous pouvons savoir quelque chose et ne pas la divulguer. Parce que l’image est fidèle à Ce dont elle est l’image. Sinon, nous toucherons au dépôt divin, amânah.

La vie n’est pas faite pour le bonheur, mais pour la réalisation. La vie d’un croyant d’abord, car il en a conscience, mais aussi la vie d’un homme non pratiquant, qui n’a pas d’autre choix que de faire face aux épreuves qui pourraient lui faire du bien, en l’élevant. La vie est faite pour la recherche du bonheur dans l’au-delà ? Comme disait Solon’’ (Hérodote) : ‘’On ne peut se dire heureux avant de mourir.’’ Comme dit l’adage latin : Memento mori.

Le Dieu du Coran, n’est pas un sujet dont on parle à la troisième personne. Il est le sujet parlant. Le Coran est la Parole de Dieu, Sa Parole éternelle, ajoutent les théologiens, ou créée, pour les autres. Mais ces derniers n’ont justement pas vu que le ‘’Je’’ divin dans le Coran, se manifeste selon des degrés liés aux contextes. C’est certes une Parole de Dieu, mais c’est une Parole qui s’adresse à des êtres humains. Dieu parle donc une langue humaine, adaptée forcément aux catégories constitutives de la pensée humaine, de l’entendement humain. Dieu recourt aussi aux métaphores humaines, aux figures de style des langues terrestres. ‘’Interroge donc la ville’’ pour dire interroge les habitants de la ville…

Le ‘’anâ’’ – Moi ou Je–, est le sujet qui indique la nécessité, l’imparable, l’indéniable, l’impérieux. ‘’Nahnu’’, le ‘’’’ suffixe indiquant la première personne du pluriel est ambigu. On peut y voir le nous de majesté. On peut aussi l’interpréter comme une formule ‘’d’encouragement’’ de la part de Dieu, reconnaissant à Ses représentants sur terre ou dans les cieux (anges) une participation à Son action. Il peut donc se référer à un ‘’nous’’ d’ensemble, où Dieu garde bien entendu le premier rôle, mais où Il se réfère à une action qu’Il a voulu Lui-même collective, parce que le monde est régi, en vertu même de la décision divine, selon une hiérarchie qu’Il est le premier à respecter. Les anges agissent par obéissance certes, mais ils agissent pour Dieu, ils sont la main de Dieu, ils représentent Dieu. Selon qu’un ange ou un être humain est plus ou moins proche de la Présence divine, il sera plus ou moins en charge d’un pouvoir de représentation plus intense et plus large. Il existe cinq degrés de présence divine (al-hadharât al-khams).

Comme un maître d’école qui aide son élève à résoudre un problème arithmétique, et qui l’encourage en lui disant : ‘’Voyons ce que ce calcul va donner !’’, Dieu nous dit : ‘’li-na’lama[1]…’’ afin que Nous sachions, non pas qu’Il ignore quelque chose, subhânahu,  mais pour affirmer la responsabilité de l’homme qui demeure engagée, bien que Dieu sache tout par avance, car tout savoir est la condition sine qua non de Sa perfection.

La théologie est née juste après le fiqh, comme la dimension ‘’philosophique’’ de la religion. Savoir bien penser au sujet de Dieu, du Coran et de la création est aussi un devoir de la Loi musulmane. Les traités de jurisprudence rappellent souvent ce fait que si les applications sont importantes, les principes aussi doivent être vérifiés dans leur contenu. Curieusement, cette partie de la sharia qui devrait être mise en avant, car elle se rapporte aux principes même de la foi musulmane, a été reléguée au second plan, à cause de l’inflation du fiqh, qui a tant été sollicité, que quantitativement, il a fini par passer comme le seul domaine de la Sharia.

Pourtant, dans ce domaine, le taqlid[2] est interdit. On ne doit pas se contenter de ce que l’on entend. On doit en principe étudier suffisamment les autres  religions, et les autres systèmes d’idées, pour choisir en toute conscience et avec certitude sa religion.  

L’objet de la théologie est en principe de fournir les éléments premiers aux croyants afin de les aider à se persuader de l’excellence de la religion apportée par le Prophète (S). Elle exprime et formule les croyances justes au sujet de Dieu. On l’a jugée comme une simple apologétique destinée à démontrer la supériorité de la foi musulmane sur celles des non-musulmans, en particulier des Gens du Livre. S’il est vrai que tout savoir suscite forcément un sentiment de supériorité civilisationnelle, la théologie musulmane a eu d’abord pour souci de définir une orthodoxie pour les musulmans eux-mêmes. Les musulmans qui ne sont plus que des Arabes vont devoir entrer dans le débat, afin de ne pas être pris de court.

En effet, de même qu’il y a des versets à expliciter au sujet des prescriptions concernant les pratiques religieuses, de même, il existe des versets peut-être encore plus nombreux qui permettent de concevoir un système de pensée propre au Coran, en particulier dans les versets se rapportant à l’Essence divine (le mot essence n’y est pas employé) et à Ses attributs, à l’articulation des Noms divins, au mystère de la création, etc.

Les premiers théologiens seront mutazilites. Ce sont les tenants de l’argumentation, de la raison. Ils soutiennent la liberté humaine, le libre-arbitre. Un des leurs, pris de remords va faire défection pour créer une doctrine opposée, qui s’appellera l’ash‘arisme, du nom de ce transfuge, abû Musa al-Ash‘ari.

Les mutazilites sont combattus, et l’ash’arisme devient la doctrine officielle.

En fait le mu’tazilisme a ouvert une voie bien plus intéressante et plus fructueuse que ce qu’apporte l’asharisme. Ce dernier rassure le croyant ordinaire qui ne comprenait pas grand chose aux enjeux de la théologie. Il a l’impression que l’affirmation du libre arbitre est contraire à la suprématie divine. En remettant tout à Dieu, l’ash’arisme offre un gîte faussement rassurant, car les questions demeurent même si on feint de les ignorer, puisque de nombreux versets tiennent l’homme pour le responsable de ses actes et qu’il en devra rendre compte au Jour du Jugement.

Les mutazilites ont apporté l’effort intellectuel, alors que l’acharisme constitue une stagnation, un renoncement, une sorte de quiétisme qui… continue d’inquiéter.

Avec le temps, on découvre de plus en plus que l’influence mutazilite a fini par dominer dans la théologie musulmane. On a fini par lui donner raison sur beaucoup de points, une fois passée l’ambiance querelleuse, des premiers temps.

Le problème à l’origine de cette situation est une attitude qui collera toujours à beaucoup de penseurs de l’islam classique et moderne. C’est la tendance à soumettre toute position intellectuelle au jugement inquisitoire. On ne juge pas la pensée, mais le penseur. Et cela finit toujours par la condamnation de l’une ou l’autre des positions soutenues. Or il n’y a pas de doute que les deux positions étaient défendues par des penseurs qui sont des musulmans qui ne sont aucunement parjures.

Les errements des théologiens ont conduit à ajouter des dogmes à la foi, comme le devoir de professer ‘’l’éternité du Coran’’. Outre que cela contredit le principe qu’il n’y a pas lieu de contraindre en matière de religion, on sait que ce genre de formulation a été rendu possible par les pouvoirs politiques. Un musulman ordinaire ne comprendrait même pas ce que signifie l’expression ‘’Le Coran est créé’’ ou son opposé, ‘’Le Coran est incréé’’. Les théologiens ont outrepassé leurs prérogatives.

Depuis quelques années, force a été de reconnaître l’apport considérable du mu’tazilisme qui a surtout posé les bonnes questions et proposé des réponses dont l’intuition est fondamentale, comme l’idée des essences immuables (al-a’yân al-thâbita) qui fondent le système de pensée apporté par Ibn Arabî.

Les mutazilites n’ont pas eu en vue de fixer une limite à Dieu, mais au contraire de formuler explicitement la liberté que Dieu a donné aux hommes et qui les y engage, comme en attestent de nombreux versets coraniques, et la pratique même du Prophète (S). Il y a autant de mérite à affirmer le libre-arbitre des hommes qu’à défendre la Toute-puissance de Dieu. Comme pour un musulman ordinaire, la seconde est évidente, le mérite réel est de rappeler aux hommes qu’ils auront à répondre de leurs actes parce qu’ils en sont responsables.

Pour résumer les deux positions irréductibles, on peut les formuler ainsi, par deux équations, au regard de leurs positions respectives au sujet de Dieu.

Le grand débat qui a fait couler beaucoup d’encre, est celui de la liberté, de la responsabilité de l’homme face à la toute-puissance divine, celui de la corporéité de Dieu, des versets qui semblent suggérer l’anthropomorphisme en Dieu.

Mutazilisme = Transcendance, et Ash’arisme = Immanence.

Or cette irréductibilité demeurera toujours, car elle concerne un Être qui est connaissable simultanément par les deux voies. Jamais une des positions ne l’emportera, si on n’affirme pas aussi son contraire. C’est Dieu qui l’a voulu ainsi.

Le soufisme saura apporter les bonnes réponses aux croyants, bien mieux que ne l’ont fait les théologiens (mutakallimûn). Ces derniers ont été plutôt assimilés aux philosophes, alors que les soufis représentent la voie de la sainteté, de la proximité à Dieu. Le soufisme enseigne un Dieu personnel, alors que les philosophes discutent d’un Dieu abstrait.

C’est Ibn Arabî qui va surmonter l’aporie transcendance - immanence, et mettra un terme au débat. Tous les auteurs postérieurs qui continueront à pratiquer la théologie ‘’à l’ancienne’’ ne seront pas des lecteurs d’Ibn Arabî. Tous ceux qui l’ont lu prendront des précautions oratoires nécessaires et diront moins de méchancetés en direction de leurs adversaires, parce que les musulmans ont conscience que le problème était bel et bien lié à la nature même de Dieu qui se manifeste simultanément sous des formes contraires, paradoxales. Dieu est connu-inconnu, l’Apparent caché, le Premier et le Dernier, etc.

C’est par qu’ils ont été infectés par un ‘’virus’’ grec que les musulmans se sont écartés de la bonne voie. Les Grecs n’y sont pour rien bien sûr. Il ne fallait pas les suivre en tout. Le Dieu de l’islam n’est pas un Dieu situé quelque part, dans l’Olympe ou je ne sais dans quel éther. Il n’est pas un Dieu incarné non plus, ni encore un Dieu qui a pris congé du monde après avoir travaillé 6 jours d’affilée.

Le Dieu de l’islam est un Dieu qui crée en permanence, qui jamais ne sommeille ni ne dort, qui se trouve partout, qui est le témoin de tout. Il le crée d’un seul bloc en moins d’un clin d’œil. Il n’a pas seulement créé en 6 jours, Il le recrée à chaque instant en 6 jours. On sait que la journée n’est en réalité pas une mesure de temps absolu, mais l’impression temporelle que délivre le mouvement des planètes et des astres. L’univers est relié à son Créateur, comme une machine branchée à une source de courant électrique. Il cesserait d’exister net, si la relation créatrice s’arrêtait, c’est-à-dire si Dieu décidait de ‘’couper le courant’’.

Le Dieu de l’islam n’est pas le dieu des philosophes, comme disait Pascal, mais bien le Dieu d’Abraham.

Dans le Fusûs al-Hikam, Ibn Arabî, corrigeant un point de vue de Ghazâli, explique que certes, les philosophes peuvent démontrer logiquement l’existence d’une essence éternelle, mais...

‘’ Certes, on peut savoir qu’il y a une Essence principielle et éternelle, mais non que celle-ci est ‘’Dieu’’ tant que l’on ne connaît pas ce qui est soumis à la fonction divine, et qui est l’informateur à Son sujet[3].’’

Cela revient à dire que Si Dieu ne se manifeste pas par l’intermédiaire d’un envoyé de Sa part, Il ne sera jamais connu et reconnu comme tel.

C’est par conséquent la relation ‘’Dieu et sujet de Dieu’’ (ilâh et ma’lûh) qui établit et justifie la présence active de Dieu sur terre. Et c’est Dieu lui-même qui l’a voulu ainsi. Nous ne connaissons Dieu qu’en proportion de ce qu’Il a bien voulu nous faire connaître de Lui-même. Ce couple sera rendu plus aisément compréhensible dans les Noms divins qui supposent toujours une synonymie ou du moins une correspondance entre eux et les hommes, et les créatures. Ainsi la miséricorde divine n’aurait pas de sens s’il n’y avait en acte des êtres pour en bénéficier. C’est la présence de créatures qui donne un sens à la miséricorde. Et ainsi de suite…

De même la science divine implique l’existence d’objets de cette connaissance, qui sont innombrables puisque la science divine embrasse toute chose, sans exception.

Nous parlons le même langage que Dieu. Autrement dit, Dieu s’adresse aux hommes avec leur langue. Les mots ont la même signification, à cette différence souligne Ibn Arabî que la science de Dieu est éternelle et parfaite, alors que celle des hommes est donnée par Dieu et limitée.

Sans cette correspondance, la Loi divine aurait été impossible. Si on demandait constamment au Prophète : ‘’qu’a voulu dire Dieu par là ?’’, en feignant de penser que la langue divine signifierait peut-être autre chose.

Ce discours sur Dieu, comme on le voit serait évidemment impossible à tenir sans la révélation, sans le Coran et le Prophète. C’est pourquoi le Dieu de l’islam, celui qu’il nous est demandé d’adorer ne peut être que le Dieu d’Abraham, de Moïse, de Jésus ou de Muhammad…

La mystique a ainsi rappelé que ce n’est pas Dieu qu’il faut purifier, défendre ou glorifier par des déclarations solennelles ou apologétiques. C’est le regard de l’homme qu’il faut purifier pour le rendre apte à mieux voir, à mieux entretenir sa relation avec l’Absolu. Sans la purification du cœur, sans débarrasser cet organe subtil de tout ce qui obstrue la vision, l’homme n’accèdera pas à la connaissance vraie de Dieu.

Quand le Coran dit que Dieu a créé l’univers en 6 jours avant de s’installer sur le Trône, cela veut dire qu’Il a créé les 6 jours + 1, comme principe d’organisation de la création. Il a défini les emplacements et les rotations des sphères (galaxies, astres, planètes et astéroïdes, etc.) de façon à rendre perceptibles les 7 jours  par les humains et les êtres doués d’intelligence. ‘’ Il n’y a auprès de Dieu, ni matin ni soir…’’ rappelle une célèbre tradition. Les sept jours de la création existeront toujours, d’une existence réelle et active. Ils ont une durée beaucoup plus longue que les 7 jours qui régulent notre vie sur notre planète, et qui n’en sont que des images à notre échelle. Ces journées-images prennent des durées variables selon les endroits des planètes et des milliards de galaxies, car elles sont mesurées sur la base des mouvements des astres et des autres corps cosmiques. Les journées ne sont pas les mêmes d’une planète à une autre, par conséquent les semaines, les mois et les années sont aussi variables.

Il a été calculé qu’une vie de 70 ans sur cette terre, équivaut à 8 secondes solaires environ, en supposant possible la vie sur le soleil. Mais on peut porter l’équivalence avec une autre planète du système solaire.

En voulant défendre l’islam, les théologiens ont tout simplement oublié de faire connaitre le Dieu du Coran par rapport aux divinités et idoles des peuples antérieurs.

L’exposé notamment par Ibn Arabî, de l’enseignement des grands maitres de la mystique a contribué largement à sortir la théologie musulmane de son impasse des premiers temps. D’ailleurs après Ibn Arabî, la principale activité intellectuelle des musulmans a été et continue d’être de commenter le Fusûs al-Hikam. Et de nos jours la vision de celui que l’on a surnommé le plus grand maître, le shaykh al-akbar, domine largement le savoir théologique musulman. Ibn Arabî a été le consolateur de la société musulmane pendant tous ces siècles de décadence, de recul de cette société.

 

[1] Par exemple, sourate 34, Saba’, verset 21

[2] Le mot taqlîd signifie imitation. Cet exemple devrait suffire pour le comprendre. : Lorsqu’un médecin vous prescrit un médicament, vous le prenez en faisant confiance au savoir du médecin qui vous le prescrit sans vous donner toutes les raisons pour lesquelles il vous l’a prescrit. De même un faqih vous dit comment faire la prière ou comment jeuner le ramadan selon ce qu’il a appris, du moment que vous l’avez choisi comme référence. Le taqlid n’est permis que dans les ‘’applications’’ (furû’), mais pas dans les Principes de la religion, usûl al-Dîn. Dans ce dernier cas, un effort de compréhension personnel doit être accompli comme un devoir imposé à la religion à chacun. Comme on le voit, il y a des métiers qui existent pour dispenser les autres : il faut un médecin dans chaque quartier, comme il faut un boulanger, un boucher, un cordonnier, etc., mais on ne peut exercer le métier de ‘’diseur de la vérité au sujet de Dieu’’. Il faut aller soi-même chercher la vérité auprès de personnes réputées pour leur savoir, ou dans la lecture de ces dernières. Mais nul ne peut le faire à notre place, comme d’apprendre le métier de boulanger du moment qu’il y en a un dans le voisinage.

[3] Le livre des chatons des sagesses, Traduction française du Fusûs al-Hikam, par Charles-André Gilis, tome premier (sur deux),  page 169, éditions El-Bouraq, Beyrouth, Liban,  1997/1418

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Omar BENAISSA - dans Débats