21 août 2017 1 21 /08 /août /2017 14:24


Sous le regard de Qûnawî

Al-Qûnawî et son ‘’Livre des descellements’’ (Kitâb al-Fukûk) (Removing of the seals)
Ceux qui entreprennent la lecture ou l’étude du Fuṣûṣ al-Hikam d’Ibn Arabî, peuvent être classés en trois  catégories : 
1). Ceux qui entreprennent d’étudier seuls le Fuṣûṣ al-hikam comme n’importe quel autre livre, en espérant de bonne foi, pouvoir le comprendre ou qui s’imaginent même l’avoir bien compris. C’est ce qui est arrivé à l’éditeur moderne du Fuṣûṣ al-Hikam, abû al-A‘lâ al-‘Afîfî qui le reconnaît honnêtement.
2). Ceux que le parcours intellectuel personnel a conduit à la perplexité, à un état de soif qui ne trouve pas l’eau désaltérante et qui en découvrant le Fuṣûṣ le lisent d’une seule traite et voient en lui le remède à leur soif. On peut citer les cas de Abd al-Razzâq Kâshânî et récemment celui de H. Corbin. 
3). Ceux qui l’étudient sous le regard d’un maître qui en a réalisé toutes ou certaines vérités au moyen de l’expérience du dévoilement intuitif, kashf. (unveiling)
Qûnawî lui-même nous fait la confidence de n’avoir entendu de son Shaykh (Ibn Arabî) que l’explication de la khuṭba du Fuṣûṣ pour comprendre toute la suite, comme si en lui entrouvrant légèrement la porte, son maître lui avait donné accès à l’intelligence de tout le texte. C’est un acte de compréhension du tout qui est déclenché à partir de la révélation par le maître des clefs qui en sont comme les codes de lecture. Miracle fréquent chez les gens doués, déjà prêts, et qui n’attendaient qu’une allusion !

La Khuṭba est l’introduction de quelques lignes qu’Ibn ‘Arabî a écrite avant d’aborder les différents chapitres. Elle tient lieu d’exposé des motifs. C’est sur ordre du Prophète qu’il va transcrire ce qu’il nous transmet. La figure du Prophète est présente dès le début, comme elle sera à la fin, clôturant le Fuṣûṣ. Il y a aussi Ibn ‘Arabî qui, investi de la qualité de Sceau de la sainteté muhammadienne sera toujours présent dans le livre, puisqu’il est la plume du Prophète et son porte-parole. Il est en filigrane le 28ème chapitre deviné présent dans tous les autres.
Plus tard, ce sera le tour de Mu’ayyad al-Dîn Jandi, disciple de Qûnawî et premier commentateur détaillé et complet du Fuṣûṣ, de nous confier que lui aussi, à l’instar de son maître n’avait eu besoin que de l’explication de la brève introduction du Fuṣûṣ pour comprendre la suite. De façon miraculeuse. Parce que la présence auprès du maître opère plus profondément que le texte que l’on a devant les yeux.
Le Fuṣûṣ al-Hikam est un trésor dont la porte s’ouvre avec des clefs que seules détiennent certains esprits favorisés.
C’est qu’en effet le Fuṣûṣ al-Hikam contient des passages clairs facilement intelligibles, et d’autres qui sont placés là comme des défis à relever, ou des trésors qui exigent une mise à l’épreuve préalable pour se laisser  approcher. Certains les ont comparés à un poignard  (mighwal) sous la manche qu’Ibn Arabî exhibe soudainement pour repousser et décourager les élèves non encore mûrs ou mal intentionnés. Vous serez repoussés par la difficulté, vous abandonnerez si vous n’êtes pas un homme de grande himma, ambition spirituelle.
Qûnawî avait conscience de cela. Dans l’introduction du Fukûk, il parle des doléances qu’il recevait tous les jours au sujet des difficultés du Fuṣûṣ : explique-s-en nous les difficultés, donne-nous les clés de lecture de ce livre qui en apparence est facile, mais qui se défile dès que l’on cherche à le saisir dans son ensemble.
A ces demandes pressantes de personnalités chères à son cœur et dont il  savait le mérite, la compétence et la capacité, Qûnawî décide de briser les sceaux   (fakk al-khutûm) afin de laisser voir les secrets qu’ils recèlent, de leur donner les codes secrets qui leur permettront d’entrer par la suite tout seuls dans ce livre qui est un pâturage divin où viennent se nourrir les esprits en quête de connaissance supérieure. Gardons à l’esprit que souvent briser le sceau ne consiste pas à tout révéler, mais à le remplacer par d’autres sceaux.
Qûnawî a composé son ouvrage comme un cadeau à la postérité. Il possède beaucoup d’écrits à caractère personnel, parlant de son expérience spirituelle propre (comme le al-Nafahât al-ilâhiyya, Divines Inspirations) ou traitant de questions métaphysiques supérieures (comme le Miftâh al-Ghayb, la clé de l’Invisible), mais en réalité cette partie de son œuvre aussi importante et fondamentale soit-elle est au service du Kitâb al-Fukûk. Toute son œuvre,  personnelle ou doctrinale, sert une seule et même cause : prolonger l’impact, assurer la survie, de l’œuvre d’Ibn Arabî. 
Avec le Fukûk, ou Fakk al-Khutûm, il va donner des orientations synthétiques pour la compréhension du livre d’Ibn Arabî. Sans entrer dans les détails, il va inaugurer une pratique qui se répétera des siècles après lui, celle du Sharḥ al-Fuṣûṣ. Le commentaire du Fuṣûṣ est devenu un genre auquel s’essaient encore de nos jours beaucoup de gnostiques avec plus ou moins de bonheur.
A commencer par les traducteurs en particulier vers ces nouvelles langues de l’islam, que sont devenues les langues occidentales (anglais, allemand, français, etc.), car traduire c’est interpréter, essayer de rendre clair dans la langue de destination  un texte (supposé) clair dans la langue de départ.

Présentation du Fakk al-Khutûm 

Le kitâb al-Fukûk, ou fakk al-khutûm (Descellements) est un commentaire synthétique, extrêmement ramassé, de chacun des chapitres des Fuṣûṣ. Il est l'indispensable clé pour accéder aux sens du classique d'Ibn Arabî...quand on l’étudie sous la direction d'un maître. Publié en 1992 à Téhéran, avec une traduction persane, sur la base de l'édition lithographiée de 1898 et de trois autres manuscrits se trouvant tous en Iran. L’édition a été réalisée par M. Khwâjavî qui dans son introduction n'a malheureusement pas tenu compte des travaux effectués jusqu'à ce jour (notamment ceux de W. Chittick) et reprend quelques unes des erreurs et confusions commises par ses prédécesseurs. Ce livre, sans doute le dernier de notre Shaykh, était écrit en même temps que le Sharḥ al-Arba’în Hadîthan (commentaire inachevé des 40 hadiths) et le Nafaḥât al-ilâhiya dans lequel il consigne certaines expériences personnelles qui éclairent davantage sa figure sainte. Dans le chapitre 25 du Fukûk, il avertit son lecteur qu’il reviendra sur le sujet traité quand il commentera le hadith de la rencontre entre Moïse et Khezr. Mais le commentaire du hadith en question ne figure pas, car le Shaykh a probablement dû être empêché par la maladie qui avait précédé sa mort. Même si oralement, il a sans doute poursuivi le commentaire jusqu’aux derniers jours de sa vie. Le Shaykh qui manifestement complétait aussi l’écriture du Nafaḥât al-ilâhiya, y a inséré une remarque concernant cette rencontre entre Moïse et Khizr . De ces trois derniers ouvrages, seul le Fukûk a été bien achevé.

QûnawÎ et l’ishrâq

Selon un autographe publié dans la revue Oriens  par H. Ritter (m. 1971), le célèbre polygraphe Qutb al-dîn Shîrâzî aurait étudié le Jâmi‘ al-Usûl, recueil de traditions prophétiques compilées par Muhammad b. al-Athîr, mort en 606/1210, auprès de Qûnawî pendant l'année 673, l’étude se terminant au début du mois de Dhul qi‘da qui est le 11ème mois de l'année lunaire arabe. Mais Qutb al-Dîn qui s’est trompé d'année, a corrigé son texte en 675. Cela nous indique au moins qu’au mois de Dhû l-qi‘da 672, Qûnawî enseignait toujours. Ritter signale, dans le même article (page 78) l’existence d'une autre copie du jâmi‘ al-Usûl qui fut lue devant Qûnawî (et commentée par ce dernier), ce qui confirme les compétences de muḥaddith de notre shaykh. Qûnawî lui-même l’avait étudié (et obtenu une autorisation écrite, ijâza  de l’enseigner) auprès d’un disciple direct de l’auteur, un certain émir Sharaf al-dîn Ya‘qûb al-Hadhbânî . La notice concernant ce personnage dans l’ouvrage de Safadî  nous informe qu’il était un chafiite originaire d’Irbil, à l’Est de Mossoul, en Irak, et qu’il est mort en 653/1225. Il est probable donc que Qûnawî ait séjourné quelque temps dans cette région de l’Irak où les passages d’Ibn ‘Arabî ont laissé des traces, avec les Tanazzulât al-Mowsiliya.
L’enseignement du hadith par Qûnawî devait être sélectif, car l’édition moderne d’une version abrégée du Jâmi’ al-uṣûl, intitulée taysîr al-wuṣûl ilâ jâmi’ al-uṣûl min aḥâdîth al-Rasûl, faite par ibn al-Rabî’ al-Shaybânî, et équivalant au tiers de l’ensemble du texte primitif, comprend déjà pas moins de 1350 pages (édition du Caire, 1346). L’ensemble du Jâmi‘ al-uṣûl a été édité à Beyrouth en 1950, en 12 volumes.
Cet enseignement du hadith s’inscrivait naturellement dans une tradition des maîtres de la mystique musulmane, qui ont toujours affirmé que leur doctrine était conforme au Livre et à la Sunna. Nous relevons seulement que grâce à cet enseignement, Qûnawî a exercé une influence inattendue sur l’ishrâqisme, la doctrine de Sohravardî.
Nous avons le fort sentiment que le shaykh Qûnawî a joué un rôle considérable dans le sauvetage de la « théosophie orientale » de Sohravardî.
1- Les commentaires connus de la Hikmat al-Ishrâq, ceux de Qutb al-dîn Shîrâzî et Shams al-Dîn Shahrazûrî, n’ont commencé à se faire jour que postérieurement à l’établissement et à l’ancrage de la doctrine akbarienne dans les milieux intellectuels de l’époque. Cette doctrine a ainsi favorisé la résurgence et le maintien de cette philosophie néoplatonicienne qui aurait pu être ignorée plus longtemps, et même tomber dans l’oubli.
2 - Dans cette œuvre, on constate des « recroisements avec maintes pages de l'œuvre d’Ibn ‘Arabî » . Par exemple, la procession de la Lumière depuis son intensité maximale avec la Lumière des lumières jusqu’aux lumières régentes qui gouvernent les corps obscurs individuels en passant par les lumières archangéliques, et les seigneurs des icônes (arbâb al-asnâm) présente un parallélisme frappant avec la procession de l’être chez Ibn ‘Arabî et son école, procession que l’on désigne parfois par l’expression de degrés de l’être, marâtib al-wujûd ou de façon plus synthétique par les cinq présences divines. Mais l'œuvre de Sohravardî n’avait pas suscité le même intérêt auprès des philosophes qui l’ont ignorée pendant près d’un siècle. Le langage de la lumière, dans la procession de ses différentes intensités, leur paraissait trop métaphorique pour fonder sérieusement un système philosophique. Elle aurait pu passer pour une aberration aux yeux d’un philosophe traditionnel pour qui seul mérite respect le langage de l’être et des essences.
C’est le cas d’Ibn Sîna et de tous les philosophes anciens dont se réclame Sohravardî lui-même.
Il faut remarquer aussi que l’expression ishrâqiyyun ou encore celle de mashriquiyyûn se trouvent dans les écrits des premiers commentateurs d’Ibn ‘Arabî comme Jandî et Kâshânî, mais ne se réfèrent pas explicitement à Sohravardî; elle devait être utilisée de façon générale pour désigner une école de pensée chez les « gens du tasawwuf ». Jandî l’emploie pour expliciter une phrase d’Ibn ‘Arabî, dans le commentaire du chapitre de Job du Fuṣûṣ al-Hikam. Quant à Kâshânî, il emploie l’expression ishrâqiyyûn au début de son commentaire du Fuṣûṣ, dans un sens qui engloberait Sohravardî. Sharîf Jurjânî étendra ce sens aux ismaéliens dans ses Ta‘rîfât.
Quant au terme ishrâq, on le retrouve également chez Qûnawî dans un sens technique proche de celui qu’elle a chez Sohravardî. Mais on la retrouve également dans le titre d’un auteur contemporain de Qûnawî et de Jandî, le fameux Nâsirî, vivant en 696, auteur d’un futuvvat-nâme et d’un kitâb al-ishrâq édités par F. Taeschner. Ce Nâsirî également ne se réfère pas à Sohravardî, et est de tendance qalandarîe, plutôt que néoplatonicienne.
C’est un fait attesté par les sources que Qutb al-dîn Shîrâzî a assisté aux conférences de commentaire du Hadîth données par Qûnawî. Nous donnons ci-après la traduction d’un passage du commentaire de la tradition prophétique par Qûnawî, passage que Shîrâzî a sûrement médité, avant de rédiger son commentaire de la ḥikmat al-ishrâq, une vingtaine d’années après la mort de celui qui fut son maître de quelques mois, en 686/1287.
« Le monde des esprits précède le monde des corps (‘âlam al-ajsâm) à la fois dans la venue à l’être et dans le rang ontologique. Le secours divin qui parvient aux corps dépend de la médiation des esprits entre les corps physiques et Dieu. De plus la direction des corps humains est confiée aux esprits, mais il ne peut exister aucune relation mutuelle entre les deux à cause de la disparité intrinsèque existant entre ce qui est composé et ce qui est simple: tous les corps physiques sont composés, alors que les esprits sont des substances simples, non composées. Il n’y a par conséquent pas de relation réciproque. Or sans relation mutuelle, il n’est pas possible pour l’un ou pour l’autre d’exercer ou de subir des effets (ta’thîr wa ta’aththûr), ni de recevoir ou d’apporter un secours (imdâd wa istimdâd). Pour cette raison, Dieu a créé le monde imaginal comme un isthme réunissant le monde des esprits et le monde des corps physiques, afin que chacun de ces deux mondes puisse communiquer avec l’autre.
Grâce au monde imaginal et à ses propriétés, les esprits assument des formes corporelles dans leurs lieux de manifestation imaginale (mazâhirihâ al-mithâliyya), ce à quoi fait allusion la parole divine: « Il (l’ange Gabriel) devint manifeste pour elle (Marie) dans une forme imaginale, comme un homme impeccable »  (Coran, 19:17) ».
Ceci est un exemple du rôle joué par Qûnawî dans le ralliement à la doctrine d’Ibn Arabî des esprits musulmans encore sous l’influence de la falsafa.
Les transfuges de la philosophie ayant rejoint les rangs des partisans de la wahdat al-wujûd sont nombreux. En tout cas ils le sont au point que cela sera relevé par Haydar Amoli comme un argument pour gagner les cœurs des  ‘’résistants’’ en les encourageant à prendre exemple sur eux.
Ce mouvement dont on peut dater le début avec la correspondance échangée entre Sadr al-Dîn al-Qûnawî et Nasîr al-Dîn Tûsî se poursuivra jusqu’à ‘Abd al-Razzâq Kâshânî qui écrira à ‘Alâ al-Dawla Semnânî, qu’au début de sa quête, il était engagé dans la voie de la philosophie. C’est Mowlâna Shams al-Dîn Kîshî qui le rassura au sujet de l’Etre absolu, en lui révélant qu’il avait traversé la même perplexité  ‘’jusqu’au jour où le Fuṣûṣ (al-hikam) est arrivé ici, tâ Fuṣûṣ injâ resid.’’ Le Fuṣûṣ progressait à grands pas. On en faisait des copies. Mais le nombre sûrement considérable de maîtres qui l’enseignaient oralement pouvait seul expliquer sa rapide diffusion. Il nous est relativement facile de dresser l’inventaire des commentateurs du Fuṣûṣ soit parce que leur travail nous est parvenu soit parce que leurs noms nous sont transmis comme tels. Mais les maîtres restés anonymes sont nombreux. J’ai en tête le nom d’al-Nu‘mân al-Khawârizmî  mais il y en a d’autres.
Il y a là un très bon sujet de thèse pour ceux des étudiants de Konya qui souhaiteraient travailler dans le domaine. Tous les maîtres n’ont pas écrit nécessairement.
Le fait est que le Fuṣûṣ était diffusé largement et on peut même penser que ceux qui exerçaient le métier de copiste délaissaient sûrement d’autres ouvrages classiques pour cet ouvrage d’Ibn Arabî, qui était plus demandé. Il y avait beaucoup d’argent à gagner d’autant plus qu’il n’y avait pas de droits d’auteur.


L’œuvre de Qûnawî

Dans le Fukûk, il renvoie  en différents endroits à ses autres principales compositions: I‘jâz al-bayân fi ta‘wîl Umm al-Qor’ân, Miftâh al-ghayb, al-Nafahât al-ilâhiya.
Le Fukûk est un livre nécessaire parce qu’il dit comment comprendre correctement les Fuṣûṣ. Les clefs de lecture qu’il fournit sont l’indispensable outil dont l’intelligence doit s’équiper pour accéder à une compréhension qui soit la plus proche possible de l’intention de son auteur. En même temps qu’un témoignage, il constitue donc un legs, une faveur que le shaykh Qûnawî, disciple autorisé d’Ibn ‘Arabî, a bien voulu laisser à la postérité. Il peut servir aujourd’hui de critère et de référence dans l’appréciation de tout commentaire du célèbre ouvrage d’Ibn ‘Arabî. Parce que Qûnawî a longtemps fréquenté les cours du Shaykh al-Akbar, qu’il a grandi à son ombre, qu’il en est le beau-fils, et surtout aussi parce qu’il a reçu de lui les ijâzas  qui sont un gage de fidélité et de confiance. Vous pouvez lire un livre et le comprendre de façon satisfaisante, mais si vous ne l’avez pas étudié auprès de son auteur ou d’un disciple autorisé de son auteur, votre interprétation sera sujette à caution. L’enseignement oral apporte quelque chose que la lecture par les yeux ne garantit pas. C’est pourquoi les Anciens avaient l’habitude de donner des licences d’enseigner tout ou partie de leur œuvre à leurs élèves méritants  qui ont écouté parler le maître.
Qûnawî a produit une œuvre qui, à première vue se présente comme une œuvre autonome, totalement indépendante de celle de son maître. Les références explicites aux ouvrages du maître sont très rares, en effet. Le Fukûk est parmi ses compositions, le seul livre entièrement consacré au commentaire d’un autre livre, le Fuṣûṣ al-hikam. Mais même là, on se rend vite compte qu’il ne s’agit pas d’un commentaire à proprement parler, approfondissant le sens d’un texte, fragment par fragment. Un tel commentaire demanderait un minimum de quatre cents pages. Non, ce n’est pas un commentaire, mais une suite de clefs de lecture sans lesquelles une entreprise de commentaire serait bien risquée. C’est donc un complément indispensable au texte du Fuṣûṣ. C’est pour cela que nous disons que ce livre donne des orientations pour comprendre correctement le Fuṣûṣ. 
D’ailleurs le titre complet de l’ouvrage ne laisse pas de doute à ce sujet : Kitâb al-Fukûk fî asrâr mustanadât ḥikam al-Fuṣûṣ, Le livre des Descellements des secrets des référents des Sagesses des Chatons.
Ce livre est une des dernières productions de Qûnawî, peut-être même la dernière, en sachant que Qûnawî écrivait parfois ses livres en même temps. C’est dire qu’il clôture une vie d’étude et de méditation de l'œuvre du Shaykh al-Akbar, et que condensé de plusieurs années d’études puis d’enseignement des Fuṣûṣ, il renferme les éclaircissements les plus impérieusement requis par ceux qui en entreprennent l’étude, et qui en ont sollicité de Qûnawî l’écriture, comme il le dit dans son introduction. 
La méthode du commentaire utilisée par Qûnawî révèle que conformément à son habitude, il ne se proposera pas de répéter ce que son auteur en disait. Il va en dire ce que sa longue expérience dans la Voie lui permet d’en comprendre et d’en révéler. C’est la méthode de ses autres ouvrages, celle qui d’ailleurs selon lui fut la ‘’méthode même des Anciens jusqu’à Aristote ’’, comme il l’écrit dans I‘jâz al-bayân. Si bien que l’on peut affirmer que le Fukûk est le livre où les deux pensées, celle du maître et celle du disciple se conjoignent ou se rejoignent.
Toute l’œuvre d’Ibn ‘Arabî se concentre dans le Fuṣûṣ, et toute la pensée de Qûnawî s’investit dans le Fukûk. Cette rencontre des deux esprits transcende cependant la dualité: on s’émerveille du génie de Qûnawî nous révélant le génie de son maître; avec sa propre puissance. On perçoit alors qu’entre les deux hommes, il y a eu plus qu’une relation de maître à disciple, mais une complicité dans la himma, cette ambition spirituelle qui fait que les hommes se donnent rendez-vous dans les plus hautes cimes de l’esprit, et font le serment de s’y retrouver. Ce n’est en effet que là que les hommes ont des choses sérieuses à se dire. Ibn ‘Arabî s’y était retrouvé bien avant, et Qûnawî l’y a rejoint avec le Fukûk comme laissez-passer et preuve de son mérite.

 

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI