21 août 2017 1 21 /08 /août /2017 14:19


Velâyat dar ânjâ

Dans la courte introduction, al-Qûnawî nous raconte tout cela. Il nous décrit une ambiance qui est celle que nous vivons presque aujourd’hui… A cette différence près qu’il était bien plus heureux. Il avait autour de lui des compétences rares : il y avait Farghânî, il y avait Mu’ayyad al-Dîn Jandî, il y avait Fakhr al-Dîn ‘Iraqî, il y avait Shams al-din Iji, ‘Afîf al-Dîn Tilimsânî mon compatriote de l’Algérie, il y avait Sharaf al-Dîn al-Mowsili , il y avait Abû Hamid Turka Isfahânî (l’auteur des Qawâ‘id al-Tawhid). Il y avait aussi des savants venus de loin pour obtenir des réponses à des questions qui les tiraillaient depuis longtemps, comme Qutb al-Dîn Shîrâzî, qui s’enorgueillira plus tard d’avoir été son élève au cours du commentaire du Hadith. Et bien sûr, à Konya, il y avait le grand Mevlana Rûmî et l’ombre lumineuse de Shams Tabrîzî, avec sa troupe de grands esprits. Dieu avait rassemblé à Konya toute la sainteté, toute la puissance spirituelle de l’islam. 
La Bektashiyya (voir ce mot dans EI2), accorde à notre grande surprise un intérêt si grand à la personnalité du Shaykh Qûnawî qu’il faudrait peut-être penser que nous sommes en présence d’un versant insoupçonné jusqu’ici de l’activité de notre shaykh en tant qu’homme investi de la charge de la futuwwa. Le Velâyat-Nâme  nous apprend que l’un des cinq principaux héritiers spirituels de Hajjî Bektâsh Velî, Pîrâb Sultan , a dit que la sainteté se trouve à Qonya (Velâyat dar anjâ). Sous ce sous-titre, le velâyat-nâmeh explique le sens de cette parole par la présence à Konya de notre shaykh dont il développe les qualités spirituelles. Quelque soit la réalité historique des relations de Qûnawî avec Hajjî Bektâsh Velî, il est remarquable que notre shaykh ait été perçu comme un akhî, un qalandar, un grand maître de la futuwwa par une hagiographie populaire. Selon une recherche récente de A. Yasar Ocak, chercheur turc, ce Pîrâb Sultân « se serait installé à Konya, à la demande de Sadru’d- Dîn Konevî. Il avait une zawiya à Konya, dans laquelle il fut enterré après sa mort » . Cette donnée est d’ailleurs confirmée par le Velâyat-nâmeh qui précise que c’est Qûnawî qui a dépêché un messager auprès de Hajjî Bektâsh pour lui demander d’envoyer à Konya un de ses murîds « pour que nous puissions ainsi jouir en permanence du parfum de votre présence  ». 
Bref, il n’y avait là que des stars, des étoiles au sens coranique métaphorique du terme (wa bil-najmi hum yahtadûn), tous des hommes et des femmes capables de se faire les relais de cette pensée à la diffusion de laquelle ils s’employaient tous avec fébrilité et confiance. Ce n’est pas pour eux que Qûnawî écrit. Ils ont tous déjà reçu de lui cet enseignement, et sont tous passés maîtres dans cet art nouveau. Ils sont les vecteurs principaux sur lesquels Qûnawî fonde sa stratégie. Certains ont d’ores déjà produit une œuvre, comme al-Farghânî, commentateur de la Tâ’iyya d’ibn al-Fâriz, en persan et en arabe ou comme ‘Afîf al-Dîn Tilimsânî, commentateur du Manâzil al-sâ’irîn de Khwâje Abdullâh Ansârî. D’autres akbariens commenteront plus tard  Ibn Fâriz et Ansârî.
Avec chacune de ces étoiles, Qûnawî a pu lancer une conquête. Il a entretenu des relations avec les représentants de chacune des formes de l’intellectualité musulmane. Avec Abû Hâmid Turka Isfahanî, Qutb al-Dîn Shîrâzî, Sharaf al-Dîn al-Mawsili, il va commencer le ralliement des derniers tenants de l’avicennisme, entreprise inaugurée avec la correspondance échangée avec l’avicennien notoire de son temps, le célèbre Nasîr al-Dîn Tûsî .
Pour l’instant, il écrit pour les lecteurs futurs. Et sa plume coule de source car  elle transcrit un enseignement cent fois répété, maîtrisé, médité. Il écrit pour Abd al-Razzâq Kâshânî, pour Sharaf al-Dîn Dâwûd Qayserî, pour Shams al-Dîn Fanârî, et tous ceux qui des siècles après lui, voudront commenter ce livre qui est sans doute le titre le plus célèbre. Il écrit pour Jâmî qui reconnaîtra : « Sans les écrits de Qûnawî, je n’aurais pas pu résoudre  les difficultés du Fuṣûṣ. »
Les disciples de Qûnawî avaient la foi de celui qui travaille pour une ‘’idée neuve’’, selon la formule de Saint-Just. On parlait autrement de l’islam, on explorait librement la profondeur des sens de l’islam. L’ambiance était propice à l’espérance, et nombreux sont ceux qui œuvrent  à l’assoir solidement. 

 

Le jour où Bagdad fut prise…

Dans ce livre al-Fukûk, se révèle le problème de Qûnawî : comment assurer la transmission de ce savoir nouveau, comment en assurer la survie, car il sait que la tache lui incombe.
Il sait d’abord que le savoir qu’il va commenter est destiné à une élite. Il la définit. Il sait que la science des choses divines n’est pas à la portée de tous les esprits. Il sait qu’elle n’est pas seulement régie par la distribution inégale de l’intelligence parmi les hommes, mais qu’elle est aussi fixée par les degrés et les fonctions de la hiérarchie spirituelle dirigée par Dieu Lui-même. Il précise qu’un degré de savoir est d’ores et déjà fermé aux hommes. Il n’y a aucune démagogie. C’est un homme de foi qui attend tout de Dieu et rien des hommes.
En exposant sa méthode, il transmet le savoir et ses conditions divines.
Il ne vise donc pas les masses populaires. Ce n’est pas un propagandiste mesurant son impact par le nombre, ni un homme qui se lamenterait des coups du sort. Dans le Sharḥ al-arba’în hadithan, il apprend par une vision que Baghdad est tombée entre les mains des Mongols . Il ne s’en émeut pas au point d’en faire un thème de mobilisation. A ses yeux, l’œuvre intellectuelle est prioritaire. Rien ne le détourne de la seule urgence qui compte à ses yeux : faire connaître la doctrine nouvelle. Il sait que sans la connaissance toute action serait vaine.
« Quant à moi , j’ai vu dans la nuit où fut prise Baghdad, à l’aube, le Prophète, que la paix soit sur lui, recouvert d’un linceul, posé sur un cercueil, et des gens occupés à l’attacher au cercueil. Sa tête était découverte, sa chevelure touchant presque le sol.
J’ai dit alors à ces gens-là : que faites-vous là ? Ils dirent : il est mort, et nous allons le porter pour l’enterrer. Puis mon cœur me dit qu’il n’était pas mort. Je leur dis alors : je ne crois pas que son visage soit celui d’un mort. Patientez jusqu’à ce que cela se confirme.
Je me suis approché de sa bouche et de son nez, et j’ai réalisé qu’il respirait faiblement. J’ai alors crié contre les gens, et je les ai empêchés de faire ce qu’ils étaient décidés à faire. Puis je me suis réveillé, terrifié et affligé. J’ai alors déduit, en me basant sur ce que je savais des expériences répétées, que ce rêve est la prémonition d’un grand évènement qui survenait dans l’Islam. Comme nous avions l’information que les Mongols se dirigeaient vers Baghdad, j’eus la certitude que Baghdad était prise. J’ai alors noté la date de ma vision. Par la suite, nombreux étaient ceux qui avaient été témoins de l’évènement qui me confirmèrent que ce fut ce jour-là que Baghdad fut prise … »
gham o shâdi bar-e ‘âref che tafâvot daarad?
(Chagrin ou joie ? Pour un gnostique, quelle différence ?)
Pour lui la chute de Baghdad ne faisait que confirmer un ‘’évènement spirituel’’, annoncé aux awliya bien des années avant : la fin de la période khalifale, issue de l’Etat de Médine et le commencement de la walâya. Cela fait plus de 7 siècles et les musulmans n’ont toujours pas compris que:
Âlam-e digar bebâyad sâkht va-z no âdamî ! (Hâfez)
(il faut construire un monde autre et un homme complètement renouvelé)
Ils continuent à se bercer d’illusions. Alors que la foi de Qûnawî est fondée sur la science divine. 

Qûnawî et la Science sacrée

Ceux qui ont lu l’œuvre de Qûnawî ont une idée de ce que signifie pour lui le mot ‘ilm, et savent avec quelle insistance il est revenu tant de fois sur le sujet. On peut mesurer cela par exemple dans le Nafaḥât al-Ilâhiya où il évoque une vision qu’il a eue durant laquelle il s’est vu devenu le ‘ilm. Il s’agit évidemment ici d’une manifestation informelle, contrairement à la plupart des visions qui surviennent de façon formelle, avec un sens symbolique ou interprétable directement selon l’énoncé du rêve.
J’invite ceux qui ne l’ont pas encore lu, à essayer de relever les passages consacrés par Qûnawî à la notion de ‘ilm. On y verra que c’est le thème qui l’occupe le plus. Quoi de plus normal : c’est la seule chose que le Prophète reçoit l’ordre de demander en surplus à Dieu : wa qul Rabbi zidni ‘ilman.
Il rappelle que le domaine d’extension de la science (‘ilm) est aussi vaste que celui de la Rahma :
Wasi’at rahmatuhu kulla shayin  
Et 
Wasi‘a kulla shayin ilman    
Comme dans le cas du ‘ilm, c’est Dieu qui est le sujet direct du verbe wasi’a, on peut dire que le domaine d’extension de la science est encore plus vaste que celui de la miséricorde.
Le ‘ilm, c’est la science sacrée, c’est aussi la conscience permanente d’être une créature dépourvue d’être propre, entièrement dépendante de son Dieu. Réaliser la science c’est prendre conscience de sa ‘ubûdiyya. Or nous disons dans la shahâda que le Prophète est Son ‘abd (‘abduhu) et Son Envoyé (wa rasûluhu). Nous sommes tous des ‘ibâd, des servants de Dieu, bon gré mal gré, mais le Prophète (S) a réalisé sa ‘ubûdiyya en toute conscience. C’est donc un degré supérieur de la réalisation spirituelle qu’a obtenu le Prophète grâce à son ‘ilm.
Qûnawî parle d’un ouvrage qu’il aurait composé et qui s’appelle ‘ilm al-‘ilm, la science de la science. S’agirait-il d’un traité d’épistémologie définissant les conditions d’un savoir réel ? 
On serait enclin à penser que cela doit concerner notre connaissance de Dieu ou plutôt notre connaissance de la science de Dieu. Car le Coran ne laisse aucun doute là-dessus : on ne connaît pas Dieu, mais seulement la science de Dieu et encore avec Sa permission. Le verset du Trône est clair : wa lâ yuḥîtûna bi-shay’in min ‘ilmihi illâ bimâ shâ’a. Or ‘’de Sa connaissance’’ peut signifier de la connaissance que l’on peut avoir de Lui, ou bien de la connaissance qu’Il possède. Dans le premier cas, il s’agit de la connaissance au sujet de Dieu, et dans le deuxième de la connaissance infinie qu’Il possède.
Qûnawî rappelle souvent un principe d’or : celui de l’union du connaissant et du connu . Ce dont nous prenons conscience s’ajoute à nous, nous élève davantage. Et c’est selon le degré de science que nous aurions atteint dans ce monde, au moment de notre mort, que dépendra la forme dans laquelle Dieu nous ressuscitera. Il ne manque pas de rappeler et d’expliquer les degrés du ‘ilm selon le Coran : ‘ilm al-yaqîn, ayn al-yaqîn, haqq al-yaqîn… 
Autrement dit, ce monde n’existe que pour gagner des points pour accéder à une place dans l’autre monde plus stable et plus lumineuse.
Qûnawî pense à armer la hiérarchie spirituelle régissant ce monde, en lui commentant un texte qu’elle aura sûrement à commenter à son tour au profit d’autres initiés. Et elle devra transmettre un savoir confirmé par les origines, car c’est un savoir traditionnel qui se transmet de cœur à cœur.
Dans le Fukûk, le Shaykh al-Kabîr fait un travail d’explication, de clarification, et aussi un travail de suggestion et d’allusion, destiné à ceux qui sont plus avancés, qui ont une capacité de compréhension rapide, d’assimilation. Il serait trop compliqué d’expliquer ici cette deuxième dimension. Parce qu’il ne suffirait de l’illustrer par quelques exemples. Il faut seulement savoir que ces passages difficiles soient signalés par un vocabulaire spécifique.
Le Fukûk est écrit par un homme qui sait qu’expliquer c’est encore voiler. Il le fait intentionnellement, pas par ruse, mais parce que la science divine procède par allusion (ishâra), et ne saurait être contenue ou énoncée directement par l’expression directe, ‘ibâra. Pour comprendre parfaitement ce texte il faut une attention soutenue du début à la fin, et ne pas s’assoupir au moment juste où il faudra saisir l’allusion.
Nous nous en tenons donc au travail d’explication, de clarification destinés à donner des clés de lecture du Fuṣûṣ.
 La première chose à faire dans ce cas-là est bien sûr la définition des notions, de concepts, et de tout le vocabulaire technique (terminologie, istilâh). Il faut dire parfois que la définition est si laconique, si spécialisée elle-même que l’on a besoin d’explication complémentaire pour comprendre… l’explication.
C’est que Qûnawî a tant travaillé sur ce texte, il l’a étudié de si près qu’il en affine sans cesse l’expression. Dans la courte introduction qu’il écrit au Fukûk, (environ 6 pages dans l’édition de mon ami Mohammad Khajavi), il définit de façon très dense ce qu’est le chaton (fass), ce qu’est la sagesse (hikma), et ce qu’est la parole, ou le verbe (al-kalima). Le vocabulaire akbarien est posé d’emblée, rendu lisible et intelligible.
Ibn Arabî, écrit un texte qui lui est dicté, inspiré par le Prophète (S). Haydar Amoli a eu une belle expression de cette situation : Dieu a révélé le Coran à Son Envoyé, et l’Envoyé a révélé le Fuṣûṣ à Ibn Arabî.
De même ajouterais-je, le Fuṣûṣ al-Hikam est la dernière production d’Ibn Arabî, et le Fukûk est la dernière production de Qûnawî.
Le Fuṣûṣ est au service du Coran, comme toute l’œuvre d’Ibn Arabî, de Qûnawî ou de Rûmî. Il introduit à une dimension jusqu’alors négligée de l’enseignement du Coran, la dimension spirituelle qui consiste dans les significations ésotériques qui devaient compléter les dimensions exotériques de la Loi.
Historiquement, cette ‘’révélation’’ du Fuṣûṣ intervient à un moment où l’état musulman né à Médine achève son cycle, où la société musulmane est devenue vulnérable : moins de vingt ans après la mort d’Ibn Arabî, les Mongoles prennent Bagdad. 
Comme le cycle s’achève, on peut penser que le Fuṣûṣ est venu apporter un peu de baume dans le cœur des musulmans, les aider à entamer la nouvelle phase qu’ils devront traverser dans la condition de ce qu’a appelé Malik Bennabi la post-almohadinité. Phase dans laquelle l’islam ne disposera désormais plus de la puissance temporelle absolue.
C’est en apparence, une situation pénible, négative, mais en réalité, elle annonce que l’islam retourne à sa phase initiale, celle où il n’avait pas d’autre arme que celle qu’il apporte : la foi en Dieu et en Son Prophète.
C’est dans cette perspective qu’écrivent Qûnawî et qu’écriront tous les maîtres de l’école akbarienne qui occuperont la scène intellectuelle des deux premiers siècles suivant la chute de Bagdad, et qui en réalité sont encore les seuls penseurs ayant encore quelque chose d’original à nous enseigner. 
Il écrit à propos du Fuṣûṣ al-Hikam :
«  Sans doute, la connaissance des secrets d’un livre dont tel est le rang, d’une source de savoir se réclamant d’un tel titre, est tributaire de la réalisation spirituelle (taḥaqquq) qui léguera tout à quiconque en aura tout ‘’goûté’’, à qui aura été donné d’en conquérir spirituellement le contenu, et à qui aura été révélé le contenu du livre, et à qui il aura été destiné de le comprendre. » (Fukûk, pages 180 -181, paragraphe 5)
Qûnawî a la conviction, et l’histoire semble lui donner raison, que la sainteté du Shaykh al-Akbar est l’apogée et que rien d’aussi élevé ne sera accordé à aucun homme excepté bien sûr le Mahdi (AS) qui lui, relève de la Loi.
Il ne se fait donc pas d’illusion. S’il écrit, c’est parce que le monde ne sera jamais dépourvu d’hommes et de femmes qui défendront la vérité et qui trouveront dans ses livres des encouragements. Il écrit : « Dieu m’a fait savoir que personne parmi mes compagnons n’héritera de ma station d’unité synthétique de la conscience (jami’ya ), sinon mon Seigneur, je me suis affligé de voir se ployer cet espace qui est le pilier, et cette tente élevée. J’ai été aussi informé que pour porter une partie de ce qu’embrasse cette unité synthétique, il y aura toujours des hommes des générations futures, comme a dit l’Envoyé (S) : ‘’De chaque génération, il y aura des Justes (‘udûl) pour porter ce Savoir (‘ilm), qui repousseront de lui les falsifications des extrémistes, et les déviations des tenants du faux (al-mubṭilûn). » (al-Fukûk, page 181, paragraphe 6)
Was-salâm
Omar BENAISSA, Paris

 

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI