1 mai 2019 3 01 /05 /mai /2019 13:48
 

 

L’Être absolu, al-wujûd al-mutlaq, expression controversée, est l’une des notions-clefs du système « philosophique » et métaphysique bâti par les partisans du Shaykh al-akbar.

L’expression existe déjà chez Avicenne, mais sa signification recouvre un champ très limité. Chez le philosophe du Shifâ, elle désigne l’être en tant que mot, ne désignant aucune réalité existant par soi, et est aussi employée concurremment avec l’autre expression synonyme de wujûd mujarrad, l’être nu, considéré dans sa généralité, al-wujûd al-'âmm, également employé par Avicenne mais dans un sens légèrement différent.

L’expression al-wujûd al-mutlaq est utilisée, semble-t-il dans le Najât, et figure dans les extraits cités par Shahrestânî pour exposer la doctrine métaphysique d’Avicenne, dans le Milal wa l-nihal, traduction de J. Jolivet et de G. Monnot, volume 2, page 395.

En fait, dans l’édition du Najât que j’ai consultée, (Ibn Sînâ, al-Najât min al-gharq fî bahr al-zalâlât, édit. de Muhammad-Taqî Dânesh-Pajûh, 1364h.s.) c’est l’expression al-mawjûd al-mutlaq qui figure (pp. 140, 190, et 493). Cette expression est très différente quant à son contenu du wujûd al-mutlaq chez Qûnawî. L’Etant absolu signifie pour Avicenne, Dieu en tant que seul être en qui l’essence et l’être sont nécessaires[1]. Les autres étants ne reçoivent l’être que par accident. Il y a une différence nette entre les deux conceptions, puisque l’être est chez Avicenne quelque chose qui n’est pas en soi Dieu, même s’il est inséparable de Dieu, alors que pour Qûnawî et ses disciples, l’Etre n’est rien d’autre que Dieu, comme l’affirmera textuellement Dâwûd Qaysarî dans son introduction au commentaire du Fusûs et comme il le réaffirmera dans le commentaire du chapitre de Joseph des Fusûs al-Hikam: « L’être en tant qu’il est l’être est Dieu; quant à l’être mental et extérieur ou encore l’être des Noms (al-asmâ'î) qui est l’être des essences immuables, il est Son ombre (de Dieu) ».

Le travail des commentateurs du Fusûs sera de préciser le sens de cette expression dans le contexte de l’enseignement akbarien.

C’est de la correspondance échangée entre Qûnawî et Tûsî que l’on peut dégager les motivations et les intentions de Qûnawî et des soufis dont il est, bon gré mal gré, le porte-parole. La notion de wujûd mutlaq, comme celle de wahdat al-wujûd existe bien chez les soufis antérieurs à Ibn ‘Arabî, notamment chez al-Ansârî de Hérat dont le Manâzil al-sâ’irîn a été très souvent commenté par les akbariens. Mais c’est chez les maghrébins et les andalous que la notion est le plus souvent exprimée, notamment chez le shaykh Abu l-Hasan Alî al-Harrâlî, le philosophe Ibn Sab’în et avant lui chez le shaykh Abû Madyan[2] qui eut une influence certaine sur le plus grand des maîtres.

Cette correspondance à l’initiative de Qûnawî, consiste en un certain nombre de questions qui définissent l’argumentaire de Qûnawî face aux tenants de la falsafa.

 

D’emblée, le sens en sera donné comme un équivalent de haqq, avec lequel il sera pris comme synonyme. al-wujûd al-haqq égale al-wujûd al-mutlaq, al-wujûd al-mahd, l’être pur.

Mais le sens en sera précisé dans les élaborations qui se rapportent aux différents degrés du tajallî divin, de la manifestation de cet Etre, notamment et surtout dans l’exposé relatif aux a'yân thâbita,  qui n’ont pas l’être mais qui sont dans l’être. Ce dernier prend alors une dignité nouvelle. Et l’on peut dire que déjà, le renversement de la métaphysique des essences s’est opéré. Simple prédicat des essences chez les aristotéliciens, il devient la réalité première et ultime, lieu de toute la manifestation de tous les étants qui n’en sont que des déterminations relatives, plus ou moins intenses.

L’expression a-t-elle été empruntée à Ibn Sînâ, ou bien s’agit-il d’une simple coïncidence fortuite? Sans aucun doute, il y a lieu de répondre par l’affirmative. Car Ibn Sînâ, certes philosophe aristotélicien est aussi celui qui a introduit beaucoup de données islamiques dans la philosophie et tenté de les expliquer à la lumière de la raison, comme la prophétie, la résurrection, la théologie. Il était considéré comme le modèle même du philosophe. De nombreux passages du Shifâ et du Najât ou de son œuvre en général, peuvent être mis en rapport avec l’enseignement du soufisme, à cette différence que les degrés, rationnels ici et intuitifs là, sont sans commune mesure. Mais la double lecture est possible, à propos de presque tous les thèmes respectifs discutés par les uns et les autres. Cette double lecture est reconnue par Ibn ‘Arabî et ses commentateurs, et donne lieu à une double échelle[3] .

Citant Avicenne, Shahrestânî écrit dans les ‘’Religions et les sectes[4]’’: « Il dit: l’intellection évidente et non trompeuse témoigne que, puisque l’essence une est une sous tous ses aspects, qu’elle est telle qu’elle était lorsque rien n’existait à partir d’elle dans le passé et que maintenant elle est de la même façon, maintenant rien ne vient à exister à partir d’elle... » Ce passage évoque le hadith dont l’authenticité est parfois discutée, mais qui fut fort répandu chez les soufis que : « Dieu était et rien d’autre n'était avec Lui », parfois complété par le fragment : « et Il est encore maintenant comme Il était ».

S. Ruspoli a relevé que Qûnawî n’hésitait pas à recopier carrément des passages d’Ibn Sînâ lorsque cela était nécessaire.

 

Dans presque chacune de ses compositions, Qûnawî a employé l’expression wujûd mutlaq ou l’un de ses équivalents. Parfois l’être absolu est défini de telle sorte qu’il n'a d'être que le nom, puisqu’il est pure indétermination (Nafahât ilâhiyya, folio 15a et 15b): al-wujûd al-haqq al-mutlaq alladhî lâ ta‘ayyuna lahu. Il serait plus proche du non-être, et s’oppose au wujûd muqayyad (être restreint), parfois aussi appelé wujûd munbasit, être général tel qu’il se donne à connaître dans les êtres particuliers. Mais en dernière analyse c’est le wujûd mutlaq qui est l’être véritable, puisque les possibles ne sont que pur néant sur lequel se reflète le wujûd al-mutlaq, seule réalité concrète.

 


[1] Dans le Majâlis al-mu’minîn, Nûrullâh Shûshtarî prenant la défense du Shaykh al-akbar remarquera à raison que la wahdat al-wujûd n’est pas la wahdat al-mawjûd.

[2] The way of Abû Madyan, édition de textes, traduction en anglais, avec introduction et notes  de Vincent J. Cornell, Cambridge, 1996.

[3] Le Sceau des saints, M. Chodkiewicz, Gallimard, 1986, pp.181-221.

[4] Shahrastânî, Livre des religions et des sectes, volume 2, Traduction de al-Milal wa-l-Nihal, avec introduction et notes par J. Jolivet et G. Monnot, Peters/UNESCO, Paris, sans date, 559 pp. plus des index, page 418

 

Dans le Fukûk, une des dernières productions de Qûnawî, l’expression est employée deux fois, deux fois seulement devrais-je dire, car on a le sentiment que notre shaykh tend ici à écarter le vocabulaire d’apparence trop philosophique, et à adopter un style qui est plus proche de celui d’Ibn ‘Arabî. Par la suite, l’expression sera employée par l’entourage immédiat de Qûnawî, Farghânî, dans les mashâriq al-darârî (en persan), et Tilimsânî (sharh manâzil al-sâ'irîn). Curieusement, Jandî ne l’utilise pas abondamment, et dans l’ensemble son commentaire évite la formulation spéculative ou d’apparence spéculative. C’est pour cela que la question n’attirera l’attention des critiques (Semnânî, et plus tard Guisu-Derâz) que lorsque ‘Abd al-Razzâq Kâshânî s’en servira ouvertement, dès l’introduction à son commentaire du Fusûs.

Parmi les disciples non réputés disciples directs de Qûnawî, mais contemporains de ce dernier, Mahmûd Shabestarî (dans le Golshan-e râz), Palâsî Shîrâzî, et Abû Hâmid al-Isfahânî adoptent également l’expression et adhèrent bien entendu à son contenu. Les deux premiers s’en servant à plusieurs reprises, comme d’une notion clé, et le troisième lui consacrant même son principal et célèbre ouvrage le Qawâ'id al-tawhîd, qui sera commenté par son petit-fils Turka Isfahânî. Influence akbarienne certaine, on la retrouve chez Rûmî dans ce vers :

Mâ ‘adamhâ’îm o hastîhâ-ye mâ

to vojûd-e motlaq-î fânî namâ

Nous sommes des néants ainsi que nos êtres

Tu es l’Etre absolu qui se montre périssable[5].

 

En tout cas, la question est suffisamment complexe pour que Jâmî, dans la notice qu’il consacre à Semnânî ne manque pas de relever, pour l’excuser mais aussi pour l’écarter indirectement du débat, la confusion que fait Semnânî entre les trois notions, celle de wujûd 'âmm, wujûd mutlaq, wujûd muqayyad. Une des expressions fréquentes du soufisme de la wahdat al-wujûd est laysa fî l-wujûd illa Allâh, (il n’y a dans l’être que Dieu) se retrouve pourtant dans le Fawâ’ih al-jâmâl wa fawâtih al-jalâl de Najm al-Dîn al-Kubrâ[6] qui rapporte le propos du Shaykh al-Hadramî qui, bien que ne voyant dans l’être que Dieu, se défendait pourtant d’être un incarnationniste (hulûlî). On retrouve chez Kubrâ, en réalité, une convergence parfaite avec beaucoup de positions akbariennes. Au-dessus de chaque être il y a un être meilleur jusqu’à l’être de Dieu (wujûd al-haqq)[7].  De même toute adoration, tout culte ne s’adresse (en réalité) qu’à Dieu[8], wa l-‘ibâda ta’bâ an takûna illa li-l-haqq.

Si Semnânî n’a pas saisi la subtilité, Ibn Taymiyya la comprendra fort bien, mais rejettera le wujûd mutlaq qui n’a d’existence que mentale, dans l’esprit de ceux qui en parlent mais qui ne saurait avoir d’être extérieur concret. Un être absolu dont on ne peut rien dire, qui se définit totalement par la négative lui semble une incohérence au point de vue logique. Comment peut-on dire de ce qui n’est pas (concevable), qu’il est l’être absolu. Le wujûd mutlaq compris par Semnânî n’était pas un hyper-être, mais un être trop présent au monde pour demeurer divin. Il était révolté par un point de vue qui en fait était celui d’Ibn Sab’în. Si tout est Dieu, que dire alors des choses viles qui nous entourent?

Ibn Taymiyya, quant à lui, est effrayé par la perspective d’un Dieu qui serait trop éloigné des hommes, au point qu’il ne serait plus compris et surtout obéi. Pour lui, le wujûd mutlaq est une façon d’évacuer Dieu du monde, de lui retirer toute influence. C’est la porte ouverte à la débauche, à l’irréligion, au polythéisme. Or c’est à cette sorte de prévenance que répond le propos du shaykh al-Hadramî cité précédemment et sur lequel s’appuie Najm al-dîn Kubrâ.

Son argument logique est emprunté à la philosophie qu’il abhorre, mais qui ici peut lui servir de rempart, en le renvoyant à la face des itthâdiyyûn.

Il est vrai que certaines occurrences de cette expression dans l'œuvre des akbariens peuvent prêter à équivoque pour le lecteur non habitué à ses glissements de sens qui surviennent brusquement dans les textes. Mais c’est perdre de vue que dans ces textes, il s’agit de mouvements de l’intellect dans son entier, et non seulement d’une fonction partielle de l’intellect qui serait appelée la logique ou la raison raisonnante. Par mouvement de l’âme, nous entendons que l’intelligence progresse d’une double façon par son effort propre et par la force qui l’attire. C’est la théorie de la connaissance qui n’est pas ici saisie, et c’est pourquoi la logique semble être indûment écartée. Il y a toujours un double point de vue à considérer: la connaissance de l’homme en lui-même et la connaissance qu’a Dieu de l’homme. Dieu est sans cesse présent, car ne l’oublions pas, le sens de la quête intellectuelle des soufis est d’abord de réaliser le sens du Coran, de comprendre le Prophète. Comme l’écrit H. Corbin, la philosophie prophétique d’Ibn ‘Arabî « se situe sur un plan spirituel qui domine le plan rationnel où nous avons l’habitude d’entendre discuter les relations de la théologie et de la philosophie, du croire et du savoir[9] ».

 

Dans le Nass al-nosûs, Haydar Amolî organise son exposé autour de deux principaux thèmes: la walâya et le wujûd al-mutlaq. Ce sont bien en effet les deux idées qu’introduit avec force et fracas la pensée akbarienne. Chiite, Amolî se sent le devoir de défendre les droits des alides.

Mais son exposé sur le wujûd al-mutlaq adopte toutes les thèses de ceux qui l'ont précédé dans le commentaire des Fusûs. Amolî établit un lien entre les deux termes en écrivant: « Si les prophètes font du tawhîd théologique (ulûhî, théiste, Dieu en tant qu’il est objet d’adoration, de culte), c’est parce qu’ils ont pour mission d’appeler les hommes à l’adoration extérieure d’un seul Dieu. Les awliyâ sont partisans du tawhîd ontologique (wujûdî), car ils enseignent un approfondissement de la foi [10]»

Dans la risâlat naqd al-nuqûd fî ma'rifat al-wujûd, publiée en annexe du jâmi' al-asrâr, Amolî appuie sa démonstration du wujûd mutlaq sur le hadith « Dieu est et aucune chose n’est avec lui »

« Sache que les docteurs de l’islam, dans leur ensemble, sont d’accord que Dieu est et (que) aucune chose n’est avec Lui, ce qui veut dire qu’Il est, Lui et aucune chose n’est qui existe en acte autre que Lui, comme cela est rapporté dans le hadith: « Dieu était et aucune chose n’était ». Ils sont aussi d’accord que l’être du Nécessaire est particulier et qu’il est Sa quiddité même ». Ce qui, devons-nous comprendre, implique pour Amolî que Dieu est l’être même.

Sa démonstration aboutit à la citation d’un texte de Kâshânî, au début de son commentaire du Fusûs: « La réalité ultime du Réel appelée Essence de l’unitude (dhât al-ahadiyya) n’est autre que l’être pur (al-baht) en tant qu’il est l’Etre, sans condition de non-détermination, ni condition de détermination. Car il est, exalté soit-Il, au-dessus des qualifications et dénominations. Il n’a ni qualité, ni Nom. Aucune multiplicité ne peut être envisagée en Lui, sous quelque aspect que ce soit (wajh min al-wujûh). Il n’est ni substance, ni accident, car la substance possède une quiddité qui est autre que l’être, et c’est ce par quoi elle se distingue des autres étants. Il en va de même de l’accident. En outre, l’accident nécessite un sujet d’inhésion... »

Après la citation de Kâshânî, Amolî apporte également l’autorité de Qaysarî : « Sache que l’être, en tant qu’il est être, est autre que l’être extérieur ou mental. Car chacun de ces deux en est un genre. En tant qu’en lui-même, il (l’être) n’est pas limité par l’absoluité ou la détermination. Il n’est ni universel ni particulier, ni général ni spécifique, ni un par l’unité qui s’ajoute (hid) à son Essence, ni multiple. Mais ces choses lui sont concomitantes selon ses degrés et ses rangs, auxquels fait allusion la parole divine « L’Élévateur des degrés (rafî' al-darajât), où l’être devient absolu, limité, universel, particulier, général, spécifique, un et multiple, sans entraîner le changement dans son Essence et sa réalité... ». La citation de Qaysarî se poursuit sur quatre pages…

Omar Adel BENAISSA

[5] Nicholson, Introduction to Rûmî, page 270

[6] Edition Fritz Meier, Wiesbaden, 1957, page 17

[7] Die Fawâ’ih...page 8.

[8] idem, page 14

[9] L’Imagination créatrice..., page 18

[10] Nass al-Nusûs, page 355

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI