30 juin 2019 7 30 /06 /juin /2019 17:14

 

 

La waḥdat al-wujûd  ou unicité de l’être est une notion que l’on retrouve chez beaucoup d’auteurs mystiques des époques antérieures à l’école d’Ibn ‘Arabî. On peut même la retrouver chez les philosophes grecs pré-socratiques, et chez les néoplatoniciens. Comme l’expression de a'yân thâbita, notion clé dans la doctrine d’Ibn ‘Arabî, l’expression de waḥdat al-wujûd semble être aussi d’origine mu‘tazilite. Selon Fuat Sezgin, ce serait Abu Hâshim al-Jubbâ‘î (ob. 321/933), le fils d’Abû ‘Alî al-Jubbâ‘î, le maître d’al-Ash‘arî, qui aurait employé pour la première fois l’expression de waḥdat al-wujûd al-ilâhî[1]. Mais c’est avec Ibn ‘Arabî, et de façon plus explicite et plus systématique avec Qûnawî et son entourage qu’elle sera élaborée comme une doctrine cosmologique, ontologique et métaphysique de l’islam classique.

 

Parmi les maîtres soufis ayant devancé Ibn ‘Arabî  ou l’ayant préparé, il faut surtout mentionner le nom de Khwâje Abdallâh Ansârî, auteur du Manâzil al-sâ’irîn qui sera justement souvent commenté par les disciples du Shaykh al-Akbar, - ‘Afîf al-Dîn Tilimsânî et Kâshânî notamment- au point que ce commentaire est souvent l’indice de leur adhésion à l’enseignement d’Ibn ‘Arabî. Dans son Manâzil al-sâ’irîn, Ansârî expose les étapes du voyageur mystique qui réalise peu à peu l’union avec Dieu, qui n’est pas une union à proprement parler, mais un retour à Dieu de ce qui en fin de compte n’a jamais cessé d’être en Dieu. Ansârî emploie même un vocabulaire « philosophique » que les commentateurs akbariens vont contribuer à rendre courant. On trouve notamment chez lui l’expression, non employée dans un sens technique il est vrai, du wujûd maḥd, et du wujûd al-ḥaqq (page 459, l’être de Dieu) employé par les akbariens comme synonyme de wujûd mutlaq, l’être absolu[2]. Quand au mot wujûd, il est employé dans une palette infinie de significations et de contextes. Page 509, le mot wujûd est employé dans un sens expliqué par Tilimsânî dans le sens de contemplation. Page 514, Ansârî parle de nûr al-wujûd. Puis, page 516, il parle de bahr al-wujûd, l’océan de l’être, l’être étant la présence de la totalité (al-jam‘), commente Tilimsânî. Puis, page 524, le mot jam‘ est employé dans un sens qui n’est plus celui du précédent, mais celui de la concentration de l’énergie spirituelle (al-tawajjuh). Quant à la vie de l’être (ḥayât al-wujûd), page 525, Ansârî l’emploie dans le sens de la contemplation de la qayyûmiyya dans ses plus hauts degrés. Page 526, Ansârî parle du respir de l’être (nafas al-wujûd). Puis vient le mot mawjûd, dérivé du wujûd. Ansârî consacre un chapitre au wujûd considéré comme une des cent étapes, page 587 et suivantes.

Toujours autour de Qûnawî, il faut citer Sa‘îd al-Dîn Farghânî qui dans son commentaire de la Tâ’iyya d’Ibn Fâriz, commentaire qui fut lu par Qûnawî et préfacé par lui, emploie l’expression de waḥdat al-wujûd.

Il faut également citer le nom de Najm al-Dîn Kubrâ qui dans ses Fawâ’iḥ al- jamâl wa fawâtiḥ al-jalâl[3], emploie également un vocabulaire qui annonce la maturité du soufisme spéculatif, comme zalâm al-wujûd, l’être au monde obscur (page 2), wujûd al-ḥaqq (page 8), ‘âlam al-suwar wa l-khayâl (page 20) (qui ici aussi n’est pas employé dans un sens technique), de maḥâdir (page 69) (au lieu de ḥadra chez Ibn ‘Arabî). Il affirme aussi que le culte (al-’ibâda) n’est jamais rendu qu’à Dieu (page 24) thème fréquent chez Ibn  'Arabî. Page 61, §61, il parle du tark al-dhikr, au sens akbarien, comme un dépassement du dhikr, et non comme un renoncement au dhikr. Page 52, il parle de jam‘iyyat al-jam‘iyya (au lieu de jam‘ al-jam‘ chez les akbariens) avant d’aborder les lettres qui, dit-il naissent dans la sphère de la Lune et sont au nombre de 28 ou de 29. Enfin, pour arrêter ces exemples, il énonce les trois états au terme desquels se réalise pleinement la walâya à savoir: al-talwîn, al-tamkîn, al-takwîn (page 85).

Mais ici aussi nous exprimons notre réserve quant à l’authenticité de l’attribution, du moins de la totalité du fawâ’iḥ al-jamâl, à Najm al-Dîn Kubrâ[4].

 

C'est essentiellement une « philosophie prophétique », en ce sens que c'est une philosophie qui se développe autour de l’approfondissement d’un principe fondamental du Livre révélé et de la Tradition prophétique, et autour d’une expérience mystique, donc religieuse qui se veut réalisation progressive, dans la conscience du croyant, du sens de ce principe qui n’est autre que le monothéisme, plus exactement la formule « il n’y a de divinité que Dieu ».

On ne peut dire que l'œuvre d’Ibn ‘Arabî se réduit à un exposé systématique de l’unicité de l’être, mais il a été dit et écrit que son œuvre est essentiellement une pensée centrée sur le Coran et la tradition prophétique. L’une des notions clés qui se dégagent de cette pensée est celle de l’unicité divine à tous les niveaux où se déploient l’être, à ceux du moins que l’on connaissait déjà chez les mutakallimûn, les théologiens spéculatifs classiques de l’islam, à savoir le plan de l’Essence, celui des Qualités divines, et enfin celui des Actes divins. Ibn ‘Arabî n’a pas forgé d’expression philosophique pour dire cela. Il s’est contenté de le montrer dans ses différents écrits, notamment les Futûhât al-makkiyya, et encore dans son livre le plus célèbre et le plus commenté, parce qu’il condense son enseignement, les Fusûs al-hikam. Lorsque Qûnawî et certains disciples autour de lui forgeront l’expression de waḥdat al-wujûd, ils ne feront que donner un nom à une idée qui est largement exposée et soutenue par l’œuvre du shaykh al-Akbar. Cela était nécessaire, parce qu’une pensée aussi vaste avait besoin d’être exposée selon des points de vue qui la rendaient plus facile à enseigner, à saisir, mais qui cependant ne sauraient la définir synthétiquement.

L’enseignement akbarien apporte une vision exhaustive nouvelle de la théologie musulmane. Le Dieu d’Ibn ‘Arabî n’est pas une sorte de super-être quelque part dans le ciel d’où il règnerait sur le monde. Ce dieu-là a fait problème parce que l’on ne sait comment concevoir sa relation avec le monde, est-il co-éternel au monde? Ce dernier peut-il se passer de lui? Etc...

Ibn ‘Arabî part des données coraniques dont il fait une lecture sous l’angle sémiologique et sous celui de la science des lettres. Si le Coran est parole divine, c’est forcément dans sa parole que l’on pourra connaître Dieu. Or le Coran ne parle nullement de ce qu’est Dieu, de la quiddité divine, mais seulement de ses qualités, de ses noms, de ses actes. Il en arrive  à élaborer une vision dans laquelle la relation de Dieu avec le monde n’est plus celle d’un être extérieur avec le monde, mais d’un être dont le monde est en permanence un acte. Pour préserver l’omniscience divine, il va concevoir que l’homme et toutes les créatures présentent deux modes d’êtres: le premier est celui des a’yân thâbita, c’est-à-dire des ‘’créatures possibles’’ en tant qu’elles sont connues de Dieu dans leur éternité a parte ante (azal)  et  a parte post (abad).  En Dieu, la science est éternelle, il n’y a rien qui s’ajoute à Sa science malgré le cours des jours. Il sait toute chose de toute éternité. Dans ce cas, les a’yân thâbita sont des objets purs de la science divine, elles n’ont pas connaissance d’elles-mêmes.

L’autre mode d’être, est celui où les a’yân thâbita reçoivent la connaissance et la conscience de leur être. Dans le premier cas, elles étaient haqq, dans ce cas-ci elles sont khalq. Dans le premier cas elles étaient néant pur enfoui dans l’absconditus divin, dans ce cas-ci elles sont wujûd au sens restreint (muaqayyad).

Dans le premier cas, elles étaient ghayb, absence, dans le second, elles sont tajallî, épiphanie. Les créatures présentes ou potentielles sont appelées choses (shay). Leur chosité est appelée dans le premier cas, shay’iyyat ul-thubût, et dans le deuxième cas, shay’iyyat al-wujûd. Ces termes de ghayb, tajallî, a’yân thâbita sont des termes techniques fréquemment employés par Ibn ‘Arabî. Ils forment déjà l’ossature avec d’autres termes, du « système » de la waḥdat al-wujûd.

C’est ce système qui peut aider, lorsqu’il est bien assimilé à comprendre les autres aspects de l’enseignement akbarien. Par exemple la cosmologie.

C’est que pour le mystique musulman la Révélation du Livre est inséparable de la Création. L’une et l’autre sont des manifestations de Dieu. C’est la parole divine qui est à l’origine de la création et c’est encore la parole divine qui est à l’origine des êtres et des choses de la création. Les lettres, les mots, les versets et les sourates du Livre ont leurs correspondants dans la Création. Nous avons donc affaire à deux livres, à deux mondes vivants.

 

On la retrouve en effet chez  ‘Afîf al-Dîn Tilimsânî, au moins dans le seul livre de lui que j’ai consulté, à savoir son commentaire du Manâzil al-sâ’irîn de Khwâje Ansârî[5], commentaire achevé bien des années avant la mort de Qûnawî. Quant au mot wujûd, il est employé tantôt dans un sens technique et tantôt dans son sens habituel du « fait de trouver » que lui donne généralement la langue arabe. Mais dans la pensée d’Ibn ‘Arabî, les mots ont toujours un contenu concret, et servent à désigner des réalités concrètes. Il est difficile de relever chez lui un raisonnement par concepts purs. Dans un texte des Futûḥât al-makkiyya cité par H. Amolî, (pages 529-531 du Nass al-Nusûs) il parle même de wujûd dans un sens qui nous fait même douter de son intention, nous demandant s’il ne faut pas lire quelque chose comme wajûd par exemple pour le distinguer de wujûd, tant ce sens désigne presque un sentiment d’être que l’être lui-même, comme l’indique le terme wajd (extase). Parlant de la métaphysique des lieux, et en particulier de la Ka‘ba, Ibn ‘Arabî en vient à parler « du wujûd des cœurs qui se trouve être plus fort (akthar) en certains lieux par rapport à d’autres » (page 529).

 

Pour celui qui en fait une approche spéculative, la waḥdat al-wujûd est une « reconstruction théorique ou rationnelle d'une vision métaphysique originale conçue comme une intuition de la réalité de « l’existence » (wujûd). Il ne s’agit pas de l’existence telle que nous la concevons ordinairement et quotidiennement comme ensemble de choses et d’êtres, mais telle qu’elle se donne à l’intuition du mystique. Mais il ne faut pas penser que les mystiques musulmans - comme tous les mystiques d’ailleurs - travaillent sur le principe "error and trial" qui consiste à poser a priori une théorie - de l’être ou de l’extase, par exemple - puis à la corriger progressivement pour la rendre conforme aux données de l’expérience. On peut même être sûr que dans l’esprit d’Ibn ‘Arabî, par exemple l’intention ou la conscience de fonder une doctrine métaphysique n’est pas exprimée dès le début, comme c’est le cas généralement des fondateurs de sciences nouvelles.

Le sentiment est plutôt qu’Ibn ‘Arabî a comparé son expérience propre avec celles de plusieurs autres shaykhs soufis antérieurs ou contemporains. Son savoir encyclopédique lui permettait aussi  de connaître les points de vue des philosophes et des théologiens sur certaines questions; tout cela le mettait en position de formuler son jugement sur une question de façon à être comprise non seulement par les soufis, mais aussi par les partisans des différentes écoles de pensée. Il emprunte des notions, des concepts mais c’est aussi pour leur donner une force qu’ils n’avaient pas, une précision qui leur faisait défaut. Mais il ne tire pas de conclusion de la simple discussion dialectique, de la confrontation des thèses en présence; il ne se laisse guider que par l’intuition mystique, exposant mais ne discutant jamais. Ainsi la doctrine, ou plutôt l’enseignement se révèle de lui-même - préexistant - comme se révèle un puzzle dont on finit de disposer toutes les pièces, mais sans qu’à un moment on se soit douté que nous sommes en présence d’un puzzle. Non pas que la quête mystique soit sans objet, mais ce dernier étant infini, on se garde bien de le définir. La différence entre un mystique et un autre penseur réside bien peut-être en ceci: le mystique trouve avant de chercher, et les autres cherchent dans l’espoir de trouver.

 

            Pour revenir à notre sujet, la waḥdat al-wujûd est un constat de l’expérience mystique, non une vue de l’esprit: l’existence est une, il n’y a que l’être à être. Cela ne signifie pas que cette intuition ne soit venue à Ibn ‘Arabî qu’à la fin de sa vie ; il a toujours vécu avec elle, dès son plus jeune âge, mais ses centaines, voire ses milliers d’expériences la confirmeront[6].

 

Dieu et le monde sont précisément les deux termes sur lesquels se fonde la waḥdat al-wujûd. Dieu est Dieu. Le monde est tout ce qui n’est pas Dieu (mâ siwâ Allâh ). Or l’expérience gnostique va révéler que « ce qui n’est pas Dieu », énorme au début, rétrécit peu à peu comme une peau de chagrin, au fur et à mesure que le soufi avance dans la Voie, jusqu’au moment où il réalise que le monde est saturé de Dieu, qu’il n’y a pas de place pour le monde et que tout ce qui existe est de même nature que l’existence absolue, que Dieu: « il n’y a de divinité que Dieu » va devenir désormais équivalante à « Il n’y a que Dieu dans l’être, que Dieu à posséder l’être » (laysa fî l-wujûd illa Allâh).

 

On le voit ici, la waḥdat al-wujûd est une vision qui n’est pas donnée à l’homme ordinaire, mais qui est spécifique au mystique avancé, voire au seul sil, au malâmatî,  au kâmil, à celui qui a atteint la perfection, c’est à dire sa propre perfection. Elle implique donc une « théorie de la connaissance » qui explique les passages d’une vision du multiple à la vision de l’Un, et en connexion directe avec cette théorie, une théorie du déploiement de l’être, que Qûnawî résume dans les 5 plans de l’être (marâtib al-wujûd ) ou encore les 5 Présences (al-hadarât al-khams ).

La théorie de la connaissance, en fait l’expérience spirituelle qui conduit à la connaissance, correspond à une remontée de l’axe de la création, à une dé-création dit M. Chodkiewicz, alors que les 5 présences décrivent le processus inverse, celui de la création, du passage de l’Un au multiple.

 

Puisque l’être lui-même est la seule  réalité à être, toutes les autres « choses » (ashyâ', pluriel de shay') ne sont que des déterminations à des degrés plus ou moins intenses de cette existence. L’homme lui-même est une chose; et en tant que chose il ne peut connaître que des choses; Dieu en tant que donnée de la conscience humaine est aussi une chose. Mais Dieu n’est pas que ce qu’il est donné à l’homme de connaître de Dieu. Nous sommes donc en présence de deux parties - ou plus exactement de deux aspects divins: un Dieu caché, que l’homme ne peut connaître et un Dieu révélé connaissable par l’homme, un  deus absconditus et un deus revelatus. Cela est exprimé par le célèbre hadith qudsî, abondamment commenté par l’école d’Ibn ‘Arabî: « J’étais un trésor caché et J’ai aimé à être connu, et J’ai créé la création... ». Que les verbes à l’imparfait et au passé composé ne nous abusent pas; il ne s’agit pas de temps chronologique, mais de moments ontologiques.

Dieu ou l’Existence, ou le Réel (al-aqq) ne peuvent pas se réduire à ce qu’un homme peut en connaître, aussi vaste que serait ce savoir. Au-dessus de tous les degrés de l’Etre, se trouve donc l’état totalement inconditionné de l’Etre. Pour Qûnawî, cet état n’est pas un degré à proprement parler, ce terme étant employé pour désigner des moments plus ou moins articulés de la Manifestation. Cet état totalement inconditionné de l’Existence s’appelle wujûd maḥd (être pur, absolument indéterminé), il est désigné aussi comme ghayb al-ghuyûb (Invisible des invisibles). C’est le Néant, l’Abîme, le Chaos (au sens grec), ce dont on ne peut rien dire ni penser; silence absolu, inconnaissable absolu. C’est aussi l’Essence pure (dhât mutlaq) que les philosophes iraniens (Ḥaydar Amolî) appelleront dhât al-wujûd.

 

Ce qu’il sera donné à l’homme de connaître à propos de Dieu ce sera donc au mieux cette première détermination de l’Essence absolue. Nous verrons que cela n’est d’ailleurs possible qu’à l’Homme universel (al-insân al-kâmil). Cette première « détermination concrète » (ta'ayyun, fait de devenir un 'ayn, sing. de a'yân, des choses) est celle des Noms divins. Elle résulte d’une effusion très-sainte (fayd aqdas) de l’Essence divine: c’est la première Présence divine (ḥadra ilâhiyya). Cette notion de présence sera au centre de la théorie de la connaissance chez Qûnawî, car le mot présence implique une présence de quelque chose à quelque chose d’autre: un être présent dans un lieu de présence. Employé absolument, ce mot désigne l’unité, la fusion de la chose présente et du lieu de présence. La présence divine implique donc bien une manifestation qui se destine à être connue. On distingue deux niveaux au sein de cette première présence: un niveau plus obscur, tourné vers l’Inconnaissable, et un niveau plus clair tourné vers la manifestation et dans lequel l’Essence divine se donne déjà de façon plus articulée. Ces deux instances sont désignées respectivement par les termes de aḥadiyya (unité une) et de wâḥidiyya (unicité, unité multiple). Dans la aḥadiyya, la science divine a conscience de son objet: les essences immuables, a'yân thâbita, archétypes ou exemplaires éternels qui, eux n’auront conscience de leur être que lorsqu’ils auront été créés. Ces archétypes sont qualifiés d’immuables (thâbita), car n’existant que dans la science divine, ils sont éternels à cause de l’éternité de la science divine. Ils correspondent aux êtres possibles des philosophes (mumkinât). Mais ces possibles n’existent pas en puissance dans des universaux; c’est individuellement qu’ils sont possibles. C’est la raison pour laquelle cette présence est aussi appelée hadrat al-'ilm, présence de la science divine, par Qûnawî. Notons au passage que le problème avicennien de l’impossible connaissance des particuliers par Dieu est ici évacué. Il est même inversé si j’ose dire car c’est l’universel qui se trouve perdre ici de sa réalité.

Le deuxième niveau de cette présence est celui du monde des Esprits, 'âlam al-arwâh, C’est le premier monde créé.

 

Les deux mondes précédents - celui des Noms divins et celui des esprits - font partie de ce que Qûnawî appelle ghayb idâfî, invisible relatif, c’est-à-dire l’invisible déterminé par rapport à l’être inconditionné totalement.

Dans le monde de la manifestation (shahâda), Qûnawî distingue également deux niveaux : le monde imaginal ('âlam al-mithâl) et le monde sensible ('âlam al-hiss). Le monde imaginal n’a rien ‘’d’imaginaire’’; il existe indépendamment de l’exercice par les hommes de leur fonction imaginative. Il est le lieu où se produisent les visions des saints (awliyâ), et où s’établissent les rapports entre les prophètes et les anges de la révélation. C’est d’abord par cela qu’il se définit chez Ibn ‘Arabî. Pour les auteurs de tendance philosophique, il sera aussi défini comme le lieu de la coïncidence des opposés, le lieu du cercle carré, de  la lumière obscure, du possible impossible, etc...

 

Le monde sensible, enfin, est celui de la manifestation physique, concrète.

 

La cinquième présence n’est autre que celle qui réunit les quatre premières, c’est potentiellement tout homme, mais actuellement l’Homme parfait, al-insân al-kâmil, notion fondamentale dans la vision akbarienne de l’ordre universel.

 

La waḥdat al-wujûd ne doit pas être confondue avec le panthéisme ou le monisme, comme certains se sont malheureusement hâtés de le faire, ne se doutant pas de la grave erreur d’interprétation qu’ils commettaient. Cette erreur a heureusement été corrigée  par les travaux de Corbin, Chodkiewicz, Izutsu, et d’autres intellectuels qui ont reconnu la spécificité de la quête intellectuelle soufie. En affirmant que seul Dieu est, qu’Il est en toute chose, la waḥdat al-wujûd ne nie pas pour autant la réalité, voire l’autonomie du monde créé. Elle se situe entre la position de l’homme ordinaire qui a tendance à ne reconnaître comme réel que le monde concret, sensible, et la vision de l’être pur par certains illuminés qui refusent de reconnaître toute réalité au monde multiple (waḥdat al-shuhûd). Elle conserve à l’être divin son mystère qu’une immanence intégrale ou une transcendance absolue lui enlèveraient automatiquement. C’est la raison pour laquelle, bien qu’elle soit formulée par des concepts (comme le panthéisme ou le monisme) elle se distingue de la philosophie en ce que sa vérité ne peut être vérifiée et enseignée que par l’expérience sapientielle, c’est-à-dire « goûtée » par l’initié.

En affirmant que l’être est un, les mystiques musulmans ont fait part d’une expérience vécue, de quelque chose qui s’est révélé à eux au terme de leur cheminement spirituel. Edifier un système philosophique sur la base de cette expérience est une tentation à laquelle il est difficile de résister. Mollâ Sadrâ y succombera totalement, en renversant la métaphysique des essences. L’inconvénient est que cette audace est comparable à celle qui en religion conduit certains illuminés à proclamer la  déchéance de la Loi, et la licéité des interdits sacrés, en s’appuyant sur leur seule appréciation des choses. La Loi, qui émane de Dieu, impose de discerner entre le bien et le mal, le juste et l’injuste, le vrai et le faux, bien qu’elle affirme également que rien n’est faux, rien n’est juste, rien n’est mal puisque tout est acte de Dieu. Dans le monde, la loi qui  prévaut est celle de la multiplicité, par conséquent celle de la reconnaissance des essences telles qu’elles se donnent à l’homme ordinaire. L’aristotélisme est de rigueur.

Ce regard philosophant sur ce que l’on appelle l’expérience du soi n’aurait pas été possible si Dieu ne se donnait à connaître que dans et par l’extase. Or, en envoyant des messagers, en révélant des Ecritures, Dieu a parlé aux hommes, et c’est le Livre qui sert de point de départ à toute philosophie religieuse authentique. C’est un trait que ne manqueront pas de souligner les commentateurs d’Ibn ‘Arabî, comme Haydar Amolî pour qui le « phénomène du Livre » est au centre de l'œuvre et de la vie d’Ibn ‘Arabî[7]. En maints endroits de son œuvre, ce dernier n’a pas cessé de mettre en garde son lecteur contre la tentation et le danger de rechercher uniquement des états mystiques (aḥwâl ) ou de proférer des propos paradoxaux (shataḥât), c’est se détourner du chemin de l'acquisition de la science sacrée, 'ilm qui exige la sobriété.

« Toute combattue qu’elle ait été par des juristes exigeants, cette seconde tendance ne connut point les radicales oppositions rencontrées par l’«unicité de la présence testimoniale ». Aucun des tenants de la waḥdat al-wujûd ne fut condamné à mort, ne fut « tué » (maqtûl) par l’autorité légitime », écrit Louis Gardet[8].

 

 

[1] Târikh al-turâth al-‘arabî, vol. 1, 5ème partie, Traduction arabe Abd al-Fattah Muh. Al-Hulw, Riyad, 1983/ 1403h.. Voir aussi al-Ash‘arî,  abû l-Hasan (mort en 324/935), Maqâlât al-islâmiyyîn, édition H. Ritter; 5ème édition Beyrouth, s.d., pp. 158 à 163 pour la notion de ‘ayn thâbita chez les mu’tazilites et pp. 315-319.

[2] Chez ‘Ibn Arabî, on peut trouver l’expression, par exemple, dans le chapitre de ‘Uzayr, le 14ème des Fusûs al-hikam, page 132, où elle figure à côté de son contraire al-wujûd al-muqayyad, l’être restreint.

[3] Die Fawâ’ih al-gamâl wa Fawâtih al-galâl Des Nagm Ad-dîn Al-Kubrâ, Edition de Fritz Meier, Wiesbaden, 1957.

[4] Dans son histoire et classification..., vol. 1, page 237, O. Yahia signale l’existence de manuscrit qui l’attribue à Ibn ‘Arabî. Cela nous permet au moins d’en inférer la probabilité d’une réécriture par des proches de Kubrâ (Hamûya, Dâya, ?). En tout cas, l'œuvre tranche énormément avec les œuvres mineures connues de Najm al-Dîn Kubrâ.

[5] Shar manâzil al-sâ’irîn, page 391 de la réimpression de Téhéran.

[6] Introduction à la lecture des Futûât al-makkiyya, M. Chodkiewicz, in Les illuminations de la Mecque.

[7] Voir l’introduction de H. Corbin à l’édition du Nass al-Nosûs.

[8] L’expérience du soi, étude de mystique comparée, par L. Gardet et O. Lacombe, Paris, 1981, partie consacrée à Ibn ‘Arabî, et rédigée par Louis Gardet.

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI