10 mars 2020 2 10 /03 /mars /2020 12:47

Thèmes en rapport avec le sujet :

Dans le Coran, les organes du corps sont des êtres capables de témoigner à charge contre les hommes. Par exemple, sourate 36, verset 65 : « Ce jour-là, Nous scellerons leurs bouches, tandis que leurs mains Nous parleront et que leurs jambes témoigneront de ce qu’ils avaient accompli. » ou 17 : 36 « Et ne poursuis pas ce dont tu n’as aucune connaissance. L’ouïe, la vue et le cœur: sur tout cela, en vérité, on sera interrogé. » Ou encore 41 : 20 et 21 « Alors, quand ils y seront, leur ouïe, leurs yeux et leurs peaux témoigneront contre eux de ce qu'ils œuvraient. Ils diront à leurs peaux: « Pourquoi avez-vous témoigné contre nous?» Elles diront: « C’est Allah qui nous a fait parler, Lui qui fait parler toute chose. C’est Lui qui vous a créés une première fois et c’est vers Lui que vous serez retournés ». Ou encore 45 : 23 où il est question de désactiver l’ouïe et le cœur du pécheur. Ou 44 :48, où il est ordonné en enfer, que l’on verse de l’eau bouillante sur la tête du méchant. On est puni par là où l’on a péché.

Si ces organes ont reçu la permission de se plaindre et de témoigner contre la personne, c’est parce qu’ils jugent que cette personne n’était pas digne de les porter. Il y a eu fraude de sa part. C’est en cela que les organes sont conçus comme des êtres séparés, les uns des autres. Leurs recomposition doit se faire conformément à une règle qui, si elle était respectée, ne donnerait naissance qu’à des êtres parfaits. C’est en cela que consistait entre autre la règle de la proportion dans l’esthétique : trouver les organes qui vont ensemble de façon à faire advenir l’être parfait. Seul l’homme parfait possède encore la vue parfaite, l’audition parfaite, la mémoire parfaite, et toutes les perfections qui correspondent aux perfections originelles qui furent données par Dieu. Seul lui est et demeure dans la forme parfaite (ahsan taqwîm).

Al-arwâh junûdun mujannada… dit un hadith célèbre. Les âmes sont des armées mobilisées…Celles d’entre elles qui se reconnaissent amies se rassemblent et s’unissent. Celles d’entre elles qui s’ignorent, qui ne se reconnaissent pas d’affinité, s’opposent et divergent. La discorde s’installe à cause d’un malentendu. Les âmes (ou esprits) sont des soldats organisés en armées toujours prêtes à se défendre, et se lient entre elles par les affinités, pour l’un ou l’autre camp. L’homme est l’ennemi de ce qu’il ignore, dit une sentence de l’Imam Ali. Ignorer, c’est haïr. A quoi répond le principe de l’union du connaissant avec l’objet de connaissance (ittihâd al-‘âlimi wal-ma‘lûm, tant de fois évoqué par Qûnawî, qui l’a emprunté à Avicenne. L’homme est donc l’ami de ce qu’il connaît. Connaître c’est aimer. Il y a une affinité entre la connaissance et l’objet de connaissance. Nous connaissons nos amis et nous ‘’ignorons’’ nos ‘’ennemis’’ parce que nous n’avons pas d’atomes crochus avec eux. Mais, si nous les connaissions nous les aurions aimés. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, la connaissance procure toujours de la joie. L’école d’Ibn Arabî a développé le principe du tathlîth, la tri-unité, qui envisage les choses sous trois points de vue.  Il y a l’amour, l’amant et l’aimé. Il y a la connaissance, le connaissant, et le connu (l’objet de connaissance), etc.

D’autant plus qu’il ne s’agit que de conclusions imposées par des prémisses elles-mêmes infondées. C’est le ‘’dieu’’ d’Aristote, qui est un moteur immobile, qui ignore les universaux, pas le Dieu qu’adorent les musulmans, qui ‘’est toujours à l’œuvre’’. Ce n’est pas par une attitude antiphilosophique radicale que les musulmans rejettent la philosophie. Mais bien parce qu’il s’agit d’une philosophie d’Aristote. En témoigne, au besoin, Sadr al-Dîn Qûnawi qui écrit que les sages grecs étaient des croyants jusqu’à Aristote[1]. C’est d’être en acte qui fait le statut d’une chose, pas de recevoir une définition abstraite, conceptualisée.

Aux ‘’essences aristotéliciennes’’, simples abstractions mentales, Ibn Arabî oppose ‘’les essences immuables’’ qui sont les objets de la science divine éternelle qui accèdent à l’être externe par faveur divine, ou qui demeurent éternellement dans la science divine, toujours en acte. Dieu ne raisonne pas, Il ne pratique pas de méthode pour avoir un surplus de connaissance. Il sait tout, d’une connaissance directe et concrète, puisque tout ce qui est dans l’être émane de Lui. C’est sur cette conception de Dieu qu’Ibn Arabî fonde sa science et doctrine de l’unité de l’être.

Cela, comme on peut le constater, rejoint aussi le cœur même du sujet dont traite Ibn Arabî dans le chapitre 167 des Futûḥât al-Makkiya[2], à savoir la confrontation des deux voies de connaissance, la philosophique et la mystique. Le philosophe connaît les choses, l’inspiré connait aussi le Maître des choses. Quand le philosophe, conduit dans son ascension par son intellect, parvient à une planète, il n’a affaire qu’avec cette dernière, alors que le cheminant sur la Voie, rencontre aussi le(s) seigneur(s) de ladite planète, en l’occurrence le(s) prophète(s) qui lui (leur) est (sont) affecté(s).

On peut aller penser  que sa rencontre avec Averroès a instruit énormément d’Ibn Arabî, car autant Averroès avait souhaité rencontré, en Ibn Arabî, un adepte de la connaissance directe et inspiré, Ibn Arabî a de son côté bénéficié lui aussi de sa rencontre avec un homme qui était le représentant en son temps de l’approche philosophie. Il a repris le sujet à plusieurs occasions, comme dans la Risâlat al-anwâr. Il a trouvé en Averroès la pierre de touche de sa doctrine, son alter ego dans la philosophie qui lui sert de référence et de modèle. Pour Ibn Arabî, le philosophe musulman ce n’est pas Avicenne,  c’est Ibn Rochd. Ce ne sera pas le cas de son principal disciple, Sadr al-Dîn Qûnawî. Curieusement ce dernier ne fait aucune référence et ne mentionne nulle part le nom d’Ibn Roshd, alors qu’il a étudié l’œuvre d’Ibn Arabî et en a été le principal agent de la diffusion. Pour lui le philosophe musulman par excellence est Ibn Sîna (Avicenne). Qûnawî connait bien la pensée avicennienne. Il semble l’avoir étudiée sous la direction d’un maître. En tout cas, le niveau de sa correspondance avec le dernier des avicenniens, Nasîr al-Dîn Tûsî (1272), son contemporain, le confirme.

Curieusement, Shams de Tabrîz, le maître de Rûmî, s’est exprimé à propos d’Avicenne, en disant qu’il n’était philosophe qu’à moitié[3]. Lui reconnaissait-il une part de spiritualité ? Dans ce cas, nous pourrons dire qu’en Ibn Arabî, il y a une part de philosophie.

Si Ibn Arabî est revenu fréquemment sur le sujet, ce n’est pas par une animosité acharnée envers les philosophes musulmans. Bien au contraire, il cherche à les éclairer de façon à les ramener dans le giron de la vérité révélée, et ce d’autant plus que ces mêmes philosophes n’ont pas eu de cesse de proclamer que les deux enseignements, celui de la philosophie et celui de la religion n’étaient pas incompatibles. Ibn Arabî affirme que la science des philosophes n’est pas toute vaine. Elle sert de miroir au mystique.

Ibn Rochd est resté profondément musulman, malgré son admiration pour Aristote. Et d’ailleurs s’agissait-il vraiment d’une admiration, ou bien ne devrait-on pas parler plutôt d’une empathie qu’éprouve tout chercheur pour le sujet de sa recherche. En tant que musulman, il sait que l’univers est créé par Dieu et qu’il est réel, il n’ignore pas non plus que cet univers ne tient que la volonté de Dieu.

 

Ce que l’on sait d’Empédocle en Andalousie à l’époque des deux hommes :

Ibn Sâ’id al-Andalusî et ses Tabaqât al-Umam:

Avant d’avancer dans notre exposé, signalons que l’Andalousie connaissait Empédocle, en arabe. Nous l’apprenons par le Cadi Ṣâ’id al-Andalusî, (avec un Ṣâd)  (420 – 462 de l’hégire).

Il nous dit : « Empédocle vivait à l’époque de David (prophète), comme l’ont rappelé les savants en histoire des nations. Il avait reçu la sagesse de Loqmân le sage (mentionné dans le Coran, sourate 31) en Syrie, puis il est retourné au pays des Grecs.

Il a professé au sujet de la création du monde, des choses qui sont contestables au sujet de la résurrection[4]. Il a été abandonné par certains de ses disciples, pour cette même raison. 

Certains des bâtinites[5] sont enclins à sa sagesse, et prétendent qu’ils tenait un discours chiffré, secret, auquel peu ont prêté attention. Muhammad ibn Abdullah ibn Masarra al-Jabalî al-Bâtinî (né en 269/883, mort en 319/931), un homme de Cordoue, était très porté sur sa philosophie, et l’étudiait attentivement.

Empédocle fut le premier à professer l’unité des significations des attributs divins, à savoir qu’elles renvoient toutes à une seule et même chose. Il disait que Si Dieu peut être qualifié de possesseur de science, de perfection ou de puissance, cela ne veut pas dire qu’Il possède des significations distinctes spécifiques à chacun de ces différents noms, car Il est unique en réalité, et ne saurait en aucun cas être multiple….

Et c’est à cette sorte de position au sujet des attributs divins, que s’est rallié le (mu’tazilite) Abû al-Houdhayl al-‘Allâf al-Basri[6]» (fin de la citation de Ṣâ’id al-Andalusî)

Notons que si Abû Hudhayl al-‘Allâf, parmi les premiers théologiens mutazilites de l’islam, connaissait déjà l’œuvre ou une doctrine d’Empédocle, cela signifierait que les musulmans ont tôt fait de découvrir le sage grec.

Ibn Arabî a connu l’œuvre d’Ibn Masarra, et il n’est pas impossible que son père ait pu avoir en mains cette œuvre, et qu’Ibn Arabî en ait pu disposer à la maison même. En tout état de cause, Ibn Arabî a été influencé par lui comme en atteste les cas où il le mentionne. Notons que cette notice concernant Empédocle, rédigée par Ibn Sâ‘id al-Andalusi, ne fait pas cas du fragment cité par Aristote dans le De Anima. Ibn Rochd, (et Ibn Arabî) n’en a pris connaissance qu’en abordant l’œuvre du Stagirite.

Sohravardi d’Alep :

J’ai trouvé une autre référence, dans les sources musulmanes, au présocratique Empédocle, cette fois sous la plume de Sohrawardi d’Alep. Qui plus est, elle est relative au même thème évoqué par Averroès, mais interprété spirituellement, comme on s’y attendait.

C’est H. Corbin qui, le premier, fit connaître le texte relatant la rencontre du philosophe et de l’adolescent initié, — dans son incontournable L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabî, — qui nous offre un précieux complément d’information sur la présence d’Empédocle chez un autre sage musulman, en l’occurrence Sohrawardi d’Alep qu’il étudia le premier (sur recommandation de Louis Massignon), et le fit connaître aux occidentaux ainsi qu’aux musulmans eux-mêmes. Cette fois, c’est dans le volume II, de son En Islam Iranien, à la page 107.

 « C’est pourquoi – nous y avons déjà fait expressément allusion –lorsque Sohrawardi se réfère au ‘’sage Empédocle’’, il faut prendre garde que les termes qahr et mahabbat, chez le néo-Empédocle connu des gnostiques de l’Islam, ne correspondent pas aux termes ‘’amour’’ et ‘’discorde’’ chez l’Empédocle classique. Qahr, chez Sohrawardi, c’est essentiellement la domination, le joug que l’aimé exerce sur l’amant, analysé sous tant d’aspects dans les poèmes mystiques de la Perse ; mahabbat, c’est l’élan ordonnant et subordonnant l’amant à l’aimé, comme le causé est ordonné et subordonné à sa cause, parce que c’est l’illumination de celle-ci qui, en se levant sur lui, l’élève à l’être. ‘’Sache, écrit Sohrawardi, que toute cause ayant nature de lumière éprouve envers son causé à la fois amour (mahabbat) et supériorité dominatrice (qahr), tandis que le causé éprouve à l’égard de sa cause un amour auquel est inhérent un sentiment de dépendance (dhill). Et c’est en raison de cela que l’ensemble de l’être se présente en ordre de couples, correspondant aux répartitions du degré de la lumière et de l’enténèbrement, de la domination et de l’amour, du rang supérieur inhérent à la puissance de dominer par rapport à ce qui est inférieur, et du sentiment de dépendance inhérent à l’amour par rapport à ce qui est supérieur, ainsi que Dieu Très-Haut le dit : ‘’De chaque être nous avons fait un couple, peut-être vous en aviserez-vous (51 : 49)’’ ».

Sohrawardi ne débat pas avec un aristotélicien, comme ce fut le cas d’Ibn Arabî. Maitre gnostique, adepte de l’unité, il ne voit pas la discorde ou la haine, il n’y a pour lui que les variations des degrés de l’amour. Le qahr, ‘’la bouderie méchante’’, est une forme d’inimitié feinte ayant pour but de tester l’ardeur, la résolution du bien-aimant. L’amitié est le moment où le bien-aimé présente une face de satisfaction à l’égard du bien-aimant. Il est possible que c’est ce qu’envisage aussi Empédocle, auquel cas, ce serait Aristote qui l’aurait mésinterprété. Car c’est par le cycle perpétuel de leur retour, que l’amitié et la haine, apparaissent comme inséparables l’une de l’autre. Le but de la haine est paradoxalement, d’engendrer l’amour, et le but de l’amour de générer son contraire. Quand les hommes atteignent l’ingratitude, ils rechutent dans la haine. Ils ont besoin d’être ‘’châtiés’’ pour enfin se remettre à  reprendre la voie de la paix, de l’amitié, pour se rappeler.

A propos de ‘’l’Empédocle classique’’, qui serait ‘’différent de l’Empédocle des gnostiques de l’Islam’’, je pense que la distinction ne peut se faire que sous l’angle où l’occidental (adepte de l’Empédocle classique) ne comprend pas que notre auteur est un oriental, comme tous les présocratiques. Leur enseignement doit être pris pour un enseignement initiatique. Comme il le dit lui-même, c’est ‘’un dieu’’ qui parle en lui. Ce n’est donc pas l’interprétation islamique qu’il faut mettre en cause, mais l’interprétation occidentale qui ne saisit pas la portée initiatique de cet enseignement. La haine ou la discorde est bien un acte qui n’a pas de finalité ‘’méchante’’ ou mauvaise. Elle survient pour ramener un équilibre rompu. Lorsque l’amitié cesse d’alimenter les esprits, la haine se réveille en eux, pour leur rappeler que l’amitié naît en récompense de leur patience durant les épreuves de l’inimitié.

Sinon on ne comprendrait pas le rôle de la haine brute. L’évidence même enseigne que la haine est négative, qu’elle ne fait pas le bonheur en tant que telle, mais seulement en tant que les hommes la conçoivent comme phase transitoire porteuse de promesse, comme une étape d’un retour au bonheur, dans ce qu’Empédocle lui-même appelle cycle. Les hommes conscients de l’existence de ce cycle se préparent par des exercices de résistance à la faim et à la soif à affronter l’éventualité d’une arrivée soudaine de cette étape du cycle.

Pour les spirituels de l’islam, le châtiment, la discorde, que Dieu réserve aux méchants, consiste à les priver de Sa proximité. Les croyants prient Dieu de leur épargner une telle épreuve, ou de leur donner la force et la capacité de la passer avec succès. C’est ainsi que ‘’l’amitié’’ prépare son retour. L’union fait la force, la force c’est l’amitié. Alors que la haine c’est la division.

La souffrance en tant que voie de rédemption est exprimée par les vers suivants de Charles Baudelaire :

« Soyez béni, mon Dieu, qui donnez la souffrance

Comme un divin remède à nos impuretés 

Et comme la meilleure et la plus pure essence

Qui prépare les forts aux saintes voluptés ! » 

Ce genre de propos en oxymores ou paradoxes, est fréquent dans la poésie mystique persane. Fakhrreddin ‘Irâqî a chanté :

Khoshâ dardî ke darmânash To bâshî!...

« Heureuse la douleur dont Tu es le remède !

Heureux le chemin dont Tu es le terme !

Heureux l’œil qui a contemplé Ta Face !

Heureux le royaume dont Tu es le Souverain[7] ! »

La douleur n’est pas le contraire, ni l’ennemi du remède. Elle aspire au remède. Elle aime le remède. Les contraires se rencontrent. C’est la coïncidence des opposés.

Ibn Arabî a été le remède d’Ibn Rushd. La douleur d’Ibn Rushd a suscité l’avènement du remède. L’un appelle l’autre. La haine est un état de manque d’amour… Elle est une aspiration à l’amour, à l’amitié. La haine n’est haine que tant qu’elle ignore l’amitié.

Je suis persuadé que si H. Corbin avait eu à l’esprit le lien de la réponse d’Ibn Arabî avec la citation d’Empédocle par Aristote, commentée par Averroès, il aurait sûrement vu dans ce parallèle entre Sohrawardi[8] et Ibn Arabî matière à longue et riche discussion sur l’unité et l’affinité de pensée des philosophes musulmans. Ses lecteurs, dont je suis, n’auraient pas pu s’empêcher aussi de tirer la conclusion d’une ‘’convergence de vue’’ entre Sohrawardi et Ibn Arabî, ou même voir dans le premier le précurseur, en esprit, du second.

Shihâb al-Dîn Yahya Sohrawardi est né en 549/1155, et mort assassiné (maqtûl) par le clan ayyoubide en 587/1191 de l’hégire, quelque 22 années après la naissance d’Ibn Arabî.

Autre marqueur d’une filiation sous-jacente entre les deux hommes : même si Ibn Arabî n’a sûrement pas connu Sohrawardi ni probablement pas lu son œuvre, les disciples de ses disciples seront les premiers à écrire des commentaires à la Hikmat al-Ishrâq. Ceux qui se ressemblent s’assemblent, comme l’enseigne Empédocle. Ainsi Qutbuddîn Shîrâzî (1236/1311) et son aîné, Shams al-Dîn Shahrazûrî (vivant en 1287) ont été disciples, le premier sûrement de Sadr al-Dîn Qûnawî, le second probablement d’un autre disciple akbarien, mais pas de Sohrawardi lui-même. Car sa date de décès (après 1287) nous mettrait devant une impossibilité chronologique d’une filiation directe avec ce dernier, à moins de le faire vivre activement plus de 130 ans.

La jonction a été vite faite, et Sohrawardi est reconnu comme un connaissant de/par Dieu (‘ârif billâh), dont le savoir est compatible avec celui d’Ibn Arabî.

Comme nous pensons improbable qu’Ibn Rochd ait pu avoir connaissance de l’œuvre de Sohrawardi, il ne pouvait pas tirer parti de la citation donnée par Henry Corbin, d’un ‘’Empédocle musulman’’. Je ne suis même pas sûr que le philosophe de Cordoue ait eu en main une traduction des textes fragmentaires du sage présocratique réalisée en Orient. Averroès n’en connaissait peut-être que les citations données par Aristote et les fragments cités par Ibn Sâ‘id.

L’intérêt que présente pour nous la mention d’Empédocle dans l’œuvre de Sohrawardi est qu’elle intervient exactement dans le même contexte que discute Averroès, auquel se réfère Ibn Arabî, et qui passionne H. Corbin. C’est-à-dire le thème de ‘’l’amitié vs discorde’’ et celui du classement par Sohrawardi des philosophes et théosophes en cinq degrés, et dans lequel il accorde la première place aux penseurs complets, à la fois initiés à la philosophe et à la mystique[9].

Il est quand même significatif que la conscience musulmane s’exprime, par la bouche de deux personnes contemporaines qui s’ignoraient, à propos d’un philosophe grec présocratique. Cela signifie que ces deux hommes représentatifs de la haute intellectualité musulmane en sont aussi les témoins de la maturité.

On peut se demander si Averroès aurait pu avoir conçu une lecture ‘’mystique’’ de ce passage, à la manière de Sohrawardi d’Alep, ou s’il ne le recevait que dans un sens que relève H. Corbin. La ‘’dis-corde’’ rappelle ‘’la corde de Dieu’’ (habl Allah) coranique, ‘’qui ne rompt jamais’’, alors que la ‘’corde’’ des créatures est sujette à rupture. C’est l’attachement collectif à la ‘’corde de Dieu’’ qui unit les hommes.

Le thème est donc celui-là même dont traite le présent texte d’Ibn Arabî. Au vu de l’usage abondant que fait Ibn Arabî du ‘’savoir des anciens[10]’’, de son emploi de la terminologie philosophique notamment (essence, forme), de ses références aux présocratiques (Pythagore entre autres, les quatre éléments), on peut le considérer sans aucun doute aussi comme un philosophe. Il fait donc partie des cas rares de sages parfaits, au sens de Sohrawardi, qui réunissent le savoir démonstratif et le savoir initiatique.

Implicitement reprise par Ibn Arabî, cette référence à Empédocle témoigne de la ‘’continuité’’ d’une attitude qu’on aurait pu penser rare en philosophie musulmane. Nous voyons que les esprits sont ‘’tendus’’ comme des câbles, de façon synergique afin de solidifier l’échafaudage de la pensée musulmane. Même séparés dans le temps et dans l’espace géographique, les esprits sont agités par les mêmes préoccupations ou sont préparés à cela, quitte à ce que les maturités soient atteintes de façon asynchrone, parfois précoce, parfois retardée. Ce qui confirmerait aux yeux d’un averroïste que l’intellect est bien séparé, et surtout qu’il est Un, se manifestant en proportion des aptitudes des entités immuables (a‘yân thâbita)[11] pour parler comme Ibn Arabî.

al-rûhu waḥidatun wal-ḥukmu mukhtalifu…

Cela signifie qu’il ne s’agit pas d’une simple coïncidence et grâce à H. Corbin, nous apprenons qu’un sage complet (à la fois philosophe et théosophe) de 10 ans l’aîné du Shaykh al-Akbar, avait réalisé, en Orient, l’importance de la figure d’Empédocle, comme référence de la mystique musulmane.

Remarque importante, quoique secondaire : le texte de Sohrawardi qui utilise une source arabe, parle de mahabbat à propos de l’amitié, et de qahr, à propos de ce que la tradition occidentale traduit par discorde. Le terme qahr signifie ‘’domination écrasante’’, mais signifie aussi ‘’bouder’’ au sens où lorsque l’ami vous boude, il vous punit en rendant difficile l’accès à son amitié, à son amour. Cela nous permet de préciser un peu, sans la rejeter, la traduction latine qui donne respectivement amitié et discorde. Le but de la domination (qahr) n’est pas d’anéantir, mais de contraindre l’amant à suivre la voie que l’Aimé lui prescrit, de se mettre en quête de celle-ci, en s’aidant des signes que lui fournit l’Aimé.

La principale convergence entre les deux hommes est leur démarcation par rapport à la philosophie aristotélicienne.

Pour les philosophes, l’intellect, même défini de façon précise et juste, n’est pas l’objet de connaissance suprême. Il n’est qu’un moyen (organon) d’accès à cette connaissance.

Pour les théosophes, il est l’incarnation de la connaissance. Il est l’ange Gabriel.

Il n’accomplit sa fonction cognitive parfaite que lorsqu’il pense ‘’l’être’’ et pas seulement ses déterminations génériques ou individuelles que sont les essences ou les étants. L’être est comme le fleuve de Parménide : on ne s’y baigne jamais deux fois. Sa réalité est de se manifester en permanence sous des formes diverses.

L’être n’est pas quelque chose qui se surajoute à notre essence. Il est évident, et son évidence s’impose à l’esprit. Nous sommes toujours dans l’être, rien de ce qui est ne peut s’en détacher, car l’être est éternel, comme l’ont soutenu les présocratiques… Empédocle affirme que l’être est éternel mais ajoute que l’être absolu n’est pas infini mais… indéfini.

Dans le verset cité ci-dessus 51 : 49, (à la fin de la citation de Corbin) le premier couple à être créé pourrait justement être celui que forment l’Etre et le non-être, qui pourrait se démultiplier en plusieurs synonymes, comme ceux de l’ignorance vs connaissance, immanence (tashbih) et transcendance (tanzih), la haine vs l’amitié (mahabba, walâya), le lointain vs le proche, le faux (bâtil) vs le Réel (Haqq), ou du chaos vs l’ordre, etc. On peut aussi ajouter le couple thèse vs antithèse, cher à Hegel. Car la thèse (l’amitié) est mise au défi par l’antithèse (la discorde). C’est ainsi que fonctionne l’histoire : ’’Ce qui est contraire est utile et c’est de ce qui est en lutte que naît la plus belle harmonie ; tout se fait par discorde’’, dit de son côté Héraclite d’Éphèse[12]. Belle fonction de la haine qui incite à dépasser une perfection pour une perfection supérieure.

Et alors, on peut en déduire que la réponse d’Ibn Arabî a suggéré à Averroès que l’intention était de lui faire comprendre qu’il se trouvait du côté de la discorde (haine), alors que lui, Ibn Arabî, était du côté de l’amitié. Ce qui pouvait en effet bouleverser le philosophe et le faire pâlir.

La sagesse est le fruit d’une expérience spirituelle, pas celui d’un exercice de logique rationnelle.

Alors qu’Ibn Arabî emploie surtout le vocabulaire de l’Être et des êtres relatifs et contingents, Sohrawardi préfère celui de la Lumière pour l’Être absolu, et des lumières selon leur degré d’intensité, pour les êtres non-nécessaires.

L’Être est préférable au non-être, au néant. Et l’unité (l’amitié) est préférable à la séparation (la haine, la discorde). Pour les étants, l’être est une qualité susceptible de gagner en force, de s’accroître. Ils ambitionnent de gagner plus d’intensité d’être.

Dans le langage de la lumière, qui est aussi emprunté au Coran, on peut trouver des correspondances avec celui de l’être. Il y a une Lumière supérieure dont émanent toutes les autres lumières créant une hiérarchie entre elles. Il y a des lumières dominantes et des lumières dominées. On ne peut recevoir cette lumière que par emprunt. Ce qui revient à dire qu’on ne peut la recevoir qu’à la manière d’un miroir : elle s’y trouve tout en ne s’y trouvant pas. D’où la nécessité de polir le cœur de façon à le rendre apte à la capter davantage. L’Etre n’appartient nécessairement qu’à Dieu.

On peut considérer la possibilité que le système sohrawardien préfigure le système akbarien, parce que le langage de l’être est plus universel, alors que celui de la lumière est métaphorique. Pour Ibn Arabî, l’autre-que-Dieu (mâ siwâ Allah) est illusoire sous un aspect, mais réel sous un autre. Les créatures sont des images changeantes de l’Être. Nous sommes ‘’les états multiples de l’Être[13]’’, entièrement soumis à la volonté divine.

Enfin, ces remarques générales sont, pour le berbère que je suis, le témoignage du succès de l’entreprise du mahdi Ibn Tûmart, inspirateur du mouvement des muwahhidûn, (almohades) et de la dynastie que ses partisans ont fondée après sa mort. Ibn Tûmart a créé, par son enseignement, les conditions de liberté qui ont rendu possible l’avènement de personnalités comme Ibn Rochd, Ibn Arabî, Ibn Sab‘în, dont le point commun à tous, est d’avoir contribué à unifier la pensée musulmane. Averroès avec l’unité de l’âme[14] (waḥdat al-rûḥ) ; Ibn Arabî, avec la waḥdat al-wujûd ; et Ibn Sab‘în avec l’unité absolue (al-waḥda al-motlaqa)[15].

Averroès aurait-il pu se voir lui-même comme un chainon de cette pensée historique dont naitrait la pensée akbarienne ?

N’oublions pas que c’est sur ordre de son roi, qu’Ibn Rochd a accompli la mission de rendre ‘’plus claires pour les croyants les intentions des philosophes grecs’’[16].

Chacune des personnalités nommées ici, a bénéficié, chacun selon son point de vue spécifique, de la dose de rationalité introduite dans la pensée musulmane par l’œuvre et l’enseignement d’Ibn Tûmart. Ibn Arabî et Averroès ont beaucoup de points communs quand on envisage leur jugement sur leurs contemporains, comme leur critique d’Abû Hâmid Ghazzâlî (mort en 505/1111). Les deux hommes faisaient face au même ‘’ennemi’’ (haine), qu’incarne l’étroitesse d’esprit de certains fuqahâs (juristes) qui voyaient une hérésie dans toute pensée se nourrissant des thèmes propres aux Anciens. Ce qui contrarie manifestement l’injonction prophétique de ‘’quérir la science fut-ce en Chine’’, et le hadith suivant lequel ‘’la sagesse est le bien égaré du musulman’’, c’est-à-dire que la sagesse appartient au musulman en quelque lieu qu’elle se trouve.

Certes, l’État almohade a fini par être à court d’imagination, et tombera dans le monolithisme avant de disparaitre, mais il a suffisamment duré pour laisser son empreinte dans l’histoire de l’islam avec les personnalités marquantes qui ont grandi sous son règne et sa protection.

Moins d’un siècle après la mort d’Ibn Arabî, un fameux disciple iranien, Abd al-Razzâq Kâshânî, auparavant partisan d’Avicenne, puis devenu commentateur du Fuṣûṣ al-Hikam, inaugurait le ralliement des philosophes avicenniens à la doctrine de la waḥdat al-wujûd. Et Qûnawî a sans doute joué un grand rôle dans ce ralliement, en tant que maître de Qotboddin Shîrâzî, et en raison de sa correspondance avec Nasîr al-Dîn Tûsî, dernier docteur de l’avicennisme.

 

[1] Dans l’introduction à son commentaire de la sourate al-Fâtiha, commentaire intitulé I‘jâz al-bayân fî tafsîr umm al-Qur’ân.

[2] Chapitre traduit en anglais par Stephen Hirtenstein, sous le titre de The Alchemy of Human Happiness, publié avec le texte arabe édité par le traducteur, 2017, Anqa Publishing, Oxford, UK.

[3] Maqâlât Shams e Tabrîzî, traduction française de Charles-Henri de Fouchécour. Shams signifie par là qu’il reconnaît à Avicenne une compétence dans la mystique.

[4] Notons ici une confirmation de la validité de l’intuition de M. Chodkiewicz, signalée en début d’article.

[5] Pour H. Corbin, il s’agit d’ismaélites.

[6] Ṣâ’id ibn Ahmad al-Andalusi, al-Qâdhi,  Kitâb al-ta’rîf bi-tabaqât al-umam, édition Gholam-Reza Jamshid Nejâd Avval, enteshârat Hedjrat, Téhéran, 1376 (hégire solaire), pages 168 et 169.

[7] Dîvân-e kâmel-e Fakhreddîn-e Erâqî, éd. par Esmâ’îl Shâhrûdî, Enteshârât-e Fakhr-e Râzî, 1372 /2003), page 168

[8] Suhrawardī, Shihāb al-Dīn Yaḥyā, né en 549/1155, assassiné (maqtūl) par un fils de Saladin de la dynastie Ayyoubide, en 587/1191, quelque 22 ans après la naissance d’Ibn ʿArabī.

[9] H. Corbin, En Islam iranien, volume II, page 70

[10] Les fuqahas bornés qui jalousaient les philosophes ainsi que les soufis, surtout quand ces derniers bénéficiaient de la sollicitude des rois, leur reprochaient de se référer aux ‘’savoir des anciens’’, ce qui était de leur part une accusation grave. Ibn Arabî n’aurait surement pas échappé à cette accusation s’il était resté en Andalousie-Maghreb, où les juristes en voulaient d’abord à l’inspirateur même du mouvement almohade, Ibn Tûmart, et à toutes les pensées qui ont fleuri sous la dynastie almohade. Dans les premières pages de sa célèbre Muqaddima, Ibn Khaldûn affirme sans ambigüité que toute l’inimitié des juristes (fuqahâ) malékites envers les penseurs almohades, en particulier Ibn Tûmart lui-même, était nourrie uniquement par la jalousie, la discorde.

[11] Il est vrai que le philosophe de référence pour Sohravardi est Ibn Sina (Avicenne) alors que c’est Ibn Rochd (Averroès) pour Ibn Arabî.

[12] Penseurs grecs avant Socrate, de Thalès de Milet à Prodicos, traduction et introduction et notes par Jean Voilquin, 1964, Garnier Frères, Paris, page 74

[13] Titre d’un ouvrage célèbre du métaphysicien français, le shaykh René Guénon.

[14] Je pense qu’il est plus juste de parler de l’unité de connaissance, à propos d’Averroès. Le savoir des anciens (d’avant l’islam) avait ceci de commun avec le savoir d’après l’islam, qu’ils se fondaient tous les deux sur la raison, au sens large, l’intellect, al-‘aql.

[15] C’est dans ce sens qu’il faut comprendre l’intention que véhicule le nom de al-muwaḥḥidûn que s’est donné le mouvement politique et l’État fondés par Abd al-Mu’min, principal disciple du mahdi Ibn Tûmart. Il ne s’agissait pas seulement de réaffirmer l’unitarisme théologique (comme l’ont compris certains orientalistes), que les musulmans n’ont jamais mis en doute, mais de lui redonner ses implications universelles, de rendre aux esprits des maghrébins l’homogénéité dans leur pensée, et leur éviter de tomber dans le désordre intellectuel qui s’était abattu sur l’Orient et qui avait été dénoncé par al-Ghazzâlî dans son Iḥyâ ‘ulûm al-Dîn, notamment la réduction de toute la pensée à la seule dimension juridique, qui plus est, au sens restreint du terme.

[16] Urvoy, Dominique, dans son excellente biographie d’Averroès, intitulée Averroès, Les ambitions d’un intellectuel musulman, Flammarion, 1998

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Omar BENAISSA