21 mars 2021 7 21 /03 /mars /2021 17:09

Ibn ‘Arabî en Iran : Une influence sous-estimée

Omar BENAISSA

Depuis qu’elle a vu le jour, la doctrine akbarienne n’a cessé d’exercer en terre iranienne une influence plus ou moins ressentie au cours des âges. Après avoir connu une phase d'assimilation dès le premier siècle qui suivit la mort d’Ibn ‘Arabî (638/1240), elle s’y développa à un rythme extraordinaire.

L’orientalisme n’a fait que de timides avancées dans l’étude de cette époque. La complexité de l’itinéraire qu’eurent à suivre ses éclaireurs pour pénétrer à l’intérieur de cette doctrine, était déjà en soi un écueil difficile à surmonter, mais ayant eux-mêmes brouillé les pistes, la cible échappa à leur tir, si l’on peut s'exprimer ainsi.

Les préjugés relatifs à l’histoire des idées en Iran les ont très sensiblement éloignés de l’objectif auquel ils s'attachèrent avec un zèle très méritoire, il est vrai.

Malgré des visées plus justes, ces dernières années, l’orientalisme s’est trouvé désappointé face à l’œuvre d’un maître si inclassable au regard des catégories classiques qui ont eu jusqu’ici ses faveurs - droit, kalâm, littérature, falsafa. Il ne s’inscrit pas dans la logique des systèmes qui ont permis aux orientalistes d’analyser l’islam classique.

Et, bien que, par commodité, on le classe parmi les soufis, — auxquels il appartient —, Ibn ‘Arabî a produit, il est vrai, une  œuvre embarrassante par son volume, déroutante par sa structure et exceptionnelle par son contenu au point que le qualificatif de soufi qu’on lui applique finit par ne plus signifier grand chose, l’assimilant à un penseur de secte ésotériste.

Cet homme qui s’est proclamé le Sceau des Saints a fait irruption dans son siècle de façon inattendue, de manière presque prophétique. Il est vrai qu'il a fait son apparition à un moment du cycle de civilisation où les hommes éprouvent déjà un sentiment d'usure, après 6 siècles d'effort continu.

Sa pensée a été amenée à embrasser toutes les orientations et tous les domaines de l’activité intellectuelle des musulmans se penchant sur l’étude  de leur religion, non pas pour en dresser l’inventaire des  différentes opinions et positions depuis la mort du Prophète — c’est là œuvre d’archiviste ou d’hérésiographe — mais pour y apporter une lumière nouvelle, en permettre une lecture plus homogène, une lecture plus proche du cœur du croyant. Une société éprouve aussi le besoin de connaître dans quelles circonstances, est amenée à un tournant qui ne lui donne plus de perspective, plus d’horizon. Ce sont les penseurs de toutes les disciplines qui l’éclairent.

Le kalâm et la falsafa par exemple, loin de régler les problèmes de la connaissance religieuse étaient devenus une source de tensions au sein de la ’Oumma.

Mais Ibn ‘Arabî n’est pas exclusivement concerné par la partie de l'humanité qui était alors la société musulmane, car à ses yeux l’Islam est d’ores et déjà la religion qui régit le monde entier, que les hommes le veuillent ou non. Tous les hommes et non seulement les musulmans sont ainsi sous la loi de l’Islam, ‘’la religion auprès de Dieu’’, selon le Coran (Fusûs al-hikam, chapitre 8 traitant de la parole du prophète Jacob).

Et peut-être à cause de ce caractère synthétique et universel que l’on retrouve dans la plupart de ses interprétations des textes, les écrits du maître andalou ont fini par être perçus comme une somme théologique, théosophique ou assimilés à un système philosophique.

Une certaine attitude orientaliste à son égard, attitude qui refuse de se départir de la division classique du savoir islamique, ne manque pas de susciter l’étonnement.

En effet, lorsqu’on a compris qu’Ibn 'Arabî est le "plus grand théosophe visionnaire de tous les temps", comment minimiser ensuite son rôle et chercher à le présenter comme une simple résurgence d’une souche chiite, ismaélienne ou imamite.

Henry Corbin qui fut en France un précurseur, le premier à faire découvrir la profondeur de l’œuvre du Shaykh al-Akbar dans son remarquable Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn 'Arabî, devenu rapidement classique, va vite se désintéresser de son étude, et reporter son attention sur des "héros" qui, excepté Sohravardi (mort en 587/1187), le maître de l’Eshrâq, sont tous d’importance mineure et appartiennent à la période postérieure à celle prise en compte ici et à une période qui ne concerne plus que le règne pré-safavide et safavide de l’Iran.

Pour H. Corbin, le chiisme est au centre de tout. Sans lui, on ne saurait pas comprendre l’âme de l’Iran. Si cela est vrai, en partie, dans l’histoire politique, postérieure au 15ème siècle, cela ne l’est pas dans l’histoire des idées : on ne saurait nier que le chiisme a été imposé par le pouvoir safavide, tout comme d’autres formes d’islam ont été imposées en d’autres contrées. Les Almohades ont imposé le sunnisme au Maghreb. Ce critère politique ne devrait donc pas être surestimé en matière d’histoire des idées.

Marijan Mole, disciple de H. Corbin et qui poursuivit les travaux de Fritz Meier, s’était aussi intéressé à des auteurs iraniens de la période post-akbarienne (Semnânî, Ali Hamadânî, etc.), classés parmi les Kobrawis. Certes, ils appartenaient tous à cette "confrérie" fondée par Najm al-dîn Kobrâ (ob. 617/1220), mais cela ne saurait constituer un critère pertinent, comme cela ressort de la lecture même de son œuvre, vu l’immense disparité existant entre eux, laquelle reflète la diversité habituelle existant entre tous les soufis contemporains. Son travail tendait à accréditer la thèse que les kobrawis — tous les kobrawis — étaient déchirés par le problème opposant le sunnisme et le chiisme.

La crédibilité de cette thèse est infirmée par les données de l'histoire ; bien des kobrawis en effet s'étaient ralliés au courant akbarien, bien avant que Semnânî et son maître soient venus au soufisme, c’est-à-dire du vivant même de Qunyawî, voire d’Ibn ‘Arabî.

Ce genre de préjugé est devenu courant chez les chercheurs depuis les travaux de Henry Corbin, qui a faussé la perspective, en grossissant démesurément l’importance du chiisme. Les réactions de ‘Alâoddawla Semnâni (ob. 736/1336), par exemple, qui ont varié graduellement depuis son entrée dans la Voie, allant de son rejet de la doctrine akbarienne comme cela ressort de sa correspondance avec l’akbarien Kâshânî, pour finir au terme de sa vie par son acceptation, montrent que s’il eut à faire un choix difficile, ce fut bien entre son adhésion ou son rejet de cette doctrine.

Corbin ne relève pas, par exemple, que l’entrée de Semnânî dans la Voie commence, avant même sa rencontre avec Esfarâyenî, par la découverte — dont il sera scandalisé — que son compagnon de route est un ittihâdi, expression par laquelle les adversaires d’Ibn ‘Arabî désignaient ses partisans. Son compagnon, un certain Hajji Hasan Amolî, est un disciple de ‘Afîf al-dîn Tilimsânî, ce dernier était un disciple et un compagnon de Qonyawî. (Landolt, Correspondance. ) 

Cette évolution ne correspond pas à une attitude commune aux Kobrawis. Car répétons-nous, bien des kobrawis qui lui sont antérieurs s'étaient ralliés à la doctrine akbarienne.

Les safavides sont une dynastie, donc un pouvoir politique. On ne peut pas s’attendre à ce qu’un pouvoir politique surtout féroce comme le fut le pouvoir safavide, prenne sérieusement en compte et en charge un enseignement spirituel. Le pouvoir politique n’a pas d’autre visée que de se maintenir au pouvoir.

Même s’il n’adhéra que tardivement à la doctrine du Shaykh al-akbar — qu’il ne comprenait pas tout simplement, comme il le reconnaîtra en toute humilité — (voir Nézâmî-Bâkharzî, Maqâmât-e Jâmî), il n’est fait nulle part mention qu’il rallia le chiisme. Bien au contraire, il a condamné même ceux qui faisaient défection, comme le montre M. Mole lui-même.

On comprendra en conséquence que le thème de ‘’kobrawis entre sunnisme et chiisme’’ est un thème artificiel, un faux problème, un parti pris de l'auteur de l’article, qui a le défaut de fausser l’opinion de ses lecteurs. Sans doute, l’auteur a-t-il l’excuse d’avoir surtout voulu conforter les thèses de son maître.

Hermann Landolt, également disciple de Corbin s’intéresse pour sa part au maître de Semnâni, Nûruddîn Esfarâyenî, ainsi qu'à un autre maître "kobrawi" Azîz al-dîn Nasafî (ob. ca. 700/1300). Son travail plus méticuleux est plus objectif dans la mesure où il évite toute tentation d’extrapolations.

Enfin, un autre disciple de Corbin, Stéphane Ruspoli consacrera sa thèse, la dernière dirigée par Corbin — est-ce un signe ? — au principal disciple du Shaykh al-Akbar, Sadr al-dîn Qunyawî.

Christian Jambet, philosophe de formation, attiré par la forte personnalité de Corbin, continue de mener une réflexion prometteuse.

On comprendra que H. Corbin qui n’avait pas le temps de tout étudier, a pu orienter ses élèves vers l’exploration d’un domaine dont il pressentait l’importance, mais dont il considérait les auteurs inférieurs à la lignée des "grandes" figures de la période safavide, à laquelle il consacra ses derniers efforts.

Corbin avait-il des arrière-pensées en choisissant d’étudier ou de faire étudier dans une direction donnée des maîtres comme Esfarâyenî et Semnânî ? De tous les auteurs de l’époque concernée, ce sont les seuls qui échappent à l’influence akbarienne ou qui ont volontairement voulu la passer sous silence. Kâshânî ne s’y trompera pas.

Dans sa fameuse correspondance avec Semnânî il met en cause la bonne foi de ce dernier qui fut le seul à se méfier de l’œuvre akbarienne, alors que toutes les personnalités éminentes de son temps l’acceptaient.

Pour Kâshâni qui le fréquenta quelque temps à Bagdad, Esfarâyenî lui-même avait reconnu la justesse des idées d’Ibn ‘Arabî. Quoi qu’il en soit, le bouillonnement intellectuel de l’époque en question qui se poursuivra jusqu’à nos jours, n’avait pas d’autre combustible, si je puis dire, que l’œuvre akbarienne, qu’il ait pu s’agir de la glorifier, la condamner ou tout simplement de tenter de la comprendre.

Le but recherché par la réflexion de Corbin est manifestement d’établir une jonction entre les philosophes "iraniens" Ibn Sînâ et Sohravardi d’une part et les philosophes de la période safavide, d’autre part. Sa démarche n’élude certes pas Ibn ‘Arabî, mais elle en minimise la fonction, et le réduit à un simple intermédiaire providentiel qui se verra reconnaître le mérite de sauvegarder à son insu « un bien qui appartenait aux chiites », tout cela dans le but de dégager une unité et une continuité dans la pensée iranienne, dans l’‘’islam iranien’’.

Or du point de vue méthodologique, cela revient à forcer les faits, à supposer l’existence d’une réalité et d’une spécificité culturelle iranienne totalement indépendante du reste de la société musulmane, ce qui est difficilement soutenable. (M. Mole, introduction de son article Les kubrawiya entre sunnisme et chiisme. . . )

Ce que montre une recherche objective, c’est que la doctrine akbarienne s’est propagée uniformément dans la société musulmane, au sein des confréries soufies, dans toutes ses régions géographiques et linguistiques. On peut se rendre compte de la généralité de ce phénomène à l’ensemble de la société musulmane, en lisant les quelques observations qu’écrit à ce propos le professeur Michel Chodkiewicz, dans l’introduction de son Océan sans rivage. On y apprend que dans la société musulmane arabophone, le phénomène Ibn ‘Arabî s’est rapidement répandu à tous les niveaux, comme nous-mêmes nous avons pu nous en rendre compte pour la société persanophone.

Il y aurait cependant une spécificité à mettre en évidence, dans le cas de la société iranienne des 13ème  et 14ème siècles. Mais cette spécificité ne concerne pas du tout le chiisme, puisque, comme toutes les études historiques le confirment, il ne constituait pas démographiquement un poids décisif. Elle se rapporterait plutôt aux conditions particulières créées par l’avènement du pouvoir mongol et les nombreux défis que cela représentait pour la conscience musulmane de l’époque.

L’activité intellectuelle était plus tendue, mais aussi plus libre, y compris pour les chiites — les mongols n’ayant pas encore délégué de pouvoir aux foqahas — elle a donné lieu à une production écrite (de commentaires du Fusûs al-hikam notamment) beaucoup plus considérable que dans le reste du monde musulman. Alors que dans l’occident musulman, les shaykhs se feront plus discrets, et feront circuler sous le manteau si je puis dire les œuvres d’Ibn 'Arabî.

C’est dire que ce sont bien tous les musulmans qui avaient retrouvé leur propre bien en Ibn ‘Arabî, pas seulement les chiites. L’avènement du chiisme safavide serait plutôt un frein à l’expansion de l’enseignement akbarien.

Pour le phénoménologue H. Corbin, — qui ne semble pas vouloir accorder aux événements historiques une quelconque influence sur le développement des idées — l’unité de la pensée iranienne est caractérisée par l’activité sans solution de continuité, de la pensée philosophique et par l’influence du chiisme toujours égal à lui-même, et envisagé dans ses deux aspects ismaélien et imamite et leurs avatars (horûfisme, shaykhisme, etc.).

Or l’activité intellectuelle ne se réduit pas en terre musulmane — et iranienne en particulier — à la pensée philosophique qui s’est d’ailleurs aussi bien développée dans l’Occident musulman (Ibn Rochd, Ibn Bajja, Ibn Tofayl). Loin s’en faut.

Est-il nécessaire de rappeler que le chiisme n’est pas essentiellement un phénomène iranien : la propagande ismaélienne avait largement touché l’Afrique du Nord, et c’est même de là que les Fatimides sont partis à la conquête de l’Egypte, où ils se sont établis et ont fondé le Caire avec des soldats Berbères de la tribu des Kutâma comme leurs gardes.

Mais, quand bien même on serait légitimé dans l’attitude consistant à isoler de la pensée islamique les soufis iraniens, un examen plus exhaustif du soufisme de la période considérée, montre sans aucune objection possible, que la majeure partie des esprits iraniens des 13ème  et 14ème siècles de notre ère étaient nourris à des degrés plus ou moins divers d’akbarisme.

On discutait — parfois en chiite, comme Haydar Amolî — des idées qui avaient germé de l’enseignement d’Ibn 'Arabî.

Il en sera de même pour les siècles postérieurs bien entendu, qu’il s'agisse de maîtres soufis "chiites" comme Shaykh Bahâ'î (de son vrai nom Bahâ'oddîn Amilî, (ob. 1030/1621) ou de son disciple philosophe Mollâ Sadrâ.

En ce qui concerne le ''chiisme" en Iran, la recherche a déjà amplement montré que s’il tenta de se faire une plus large place à la faveur des changements de pouvoir politique dans le monde musulman, il n’a pas nécessairement été la plus grande préoccupation de la pensée musulmane après la chute de Bagdad (656/1256) et l’avènement des mongols. De la pensée soufie du moins.

M. Mole a montré que les soufis iraniens étaient restés pour la plupart des sunnites. Et même lorsqu’il leur arrivait de se faire ‘’chiites’’ il s’agissait plus proprement d’une déviation à l’intérieur du soufisme, — pour exemple le "kobrawî" Seyyed Muhammad Nûrbakhsh (ob. 795/1390) qui ira jusqu’à se proclamer Mahdî —, que d’une adhésion à l’imamisme orthodoxe (dont le Mahdî attendu est clairement identifié comme le douzième Imam). A moins de confondre avec le chiisme toute prétention mahdiste. (Il y a eu des mahdis autoproclamés dans le sunnisme, en Afrique du Nord (Ibn Toumart)  et au Soudan.)

Aux yeux d’un Semnânî, qui dans ce domaine illustre l’attitude générale des soufis, il était plus urgent de sauver l’unité des musulmans dans leur ensemble que d’aggraver leur faiblesse en exploitant des contradictions idéologiques qui de toute façon sont insurmontables par des conflits sociaux.

Cette transition est nécessaire pour tenter de montrer que c’est l’absence de données historiques et doctrinales concernant la doctrine akbarienne qui a été à l’origine de certaines mésinterprétations dont nous venons de donner quelques exemples.

Nous assistons ces dernières années à un retour de l’étude de la doctrine du Shaykh al-Akbar telle qu’elle se définit elle-même ; comme pour corriger l’excès d’extrapolations auxquelles certaines tendances à l’intérieur de l’orientalisme ont amené les chercheurs. On revient à l’étude du texte akbarien lui-même.

De nouveaux ouvrages du grand Shaykh ont été édités, publiés, traduits dans les langues occidentales. Les études comparatistes progressent parallèlement.

Une nouvelle biographie complète du Shaykh al-Akbar, par Claude Addas a été publiée en français. On en attend l’édition anglaise. On est beaucoup mieux informé aujourd'hui sur la vie d’Ibn 'Arabî qu’Asîn Palacios dont l’ouvrage inaugural par son titre El islam cristianizado traduisait le parti pris de son auteur.

Sous la direction du Professeur M. Chodkiewicz, de larges extraits du monumental Futûhât al-makkiyya ont été traduits en anglais et en français, et abondamment annotés. D’autres textes sont publiés chaque année pour permettre au lecteur occidental — et aussi oriental anglophone ou francophone — de compléter leur connaissance de l’œuvre akbarienne.

Le lent et patient travail de dénouement des difficultés de l’œuvre akbarienne, dans lequel M. Chodkiewicz joue un rôle de premier plan a commencé à porter ses fruits.

On pourra désormais étudier Ibn ‘Arabî dans un contexte donné, sans éprouver la tentation à laquelle beaucoup ont succombé de revendiquer d’emblée son œuvre pour son parti, ou son école préférée. Pour A. Palacios, Ibn ‘Arabî est chrétien, pour H. Corbin, il est chiite. Serait-il un crypto-taoïste pour Izutsu ?

Cette attitude est sociologiquement observable partout. Dans les pays musulmans, sunnites ou chiites, ou dans les pays chrétiens, la tentation a toujours existé de chercher un appui, dans ses propres sources sacrées, à des découvertes ou des théories solides ou tout simplement à la mode. Qu’un chiite cherche dans les traditions des imams des paroles qui confirment les thèses akbariennes, c’est un geste qu’un adepte d'une autre confession peut aussi bien faire dans ses écritures sacrées, dès qu’il s’y reconnaît.

Mais il se trouve qu’Ibn ‘Arabî, en bon musulman, a déjà cité, à l’appui de ses propos, des traditions qui ne sont pas moins musulmanes que les traditions chiites, qui sont même le plus souvent communes aux deux corpus de traditions sunnite et chiite. (Il est même plus juste de dire que toute son œuvre n’est qu’un commentaire des paroles coraniques et prophétiques). Il en existe suffisamment dans le corpus sunnite pour qu’il y ait besoin d’aller les chercher chez les chiites... ou chez les platoniciens.

Ce que font les auteurs « chiites » comme Molla Sadrâ, ce n’est rien d’autre que rechercher et trouver des propos des imams confirmant les propos d’Ibn 'Arabî, pour prouver que ‘’cela se trouve chez nous’’, que cela a été dit par nos anciens. Par simple sectarisme, le plus souvent.

Or une pensée n’est pas un assemblage disparate de propos anciens. On ne peut pas appeler chiite une pensée akbarienne lue par les chiites, pas plus que la philosophie de Hegel enseignée à Téhéran n’est une philosophie iranienne.

Une pensée élaborée et mûrie, nourrie d’expériences mystiques comme l’est la pensée d’Ibn ‘Arabî, est autre chose qu’un patchwork de notions en vrac fussent-elles recueillies dans des Ecritures sacrées.

Le malentendu procède de ce que l’on n’a pas fait le distingo préalable entre les différentes activités de l’esprit en islam.

Le sunnisme a une histoire, et le chiisme aussi. Leurs définitions ont évolué au cours du temps, de même que leur contenu. Quand le mot sunnisme s’applique au droit, il n’a pas le même sens que lorsqu’il est appliqué à la théologie (kalâm), ou au soufisme, etc. Il en va de même pour le chiisme qui n’a pas toujours eu la même définition, tant ses formes ont varié.

Mais fermons cette parenthèse par laquelle nous avons voulu souligner comment l’influence d’Ibn ‘Arabî en terre iranienne a failli être minimisée sur la base de simples préjugés, et tentons de montrer à l’aide de quelques données et dans les limites de cet article, l’importante activité de l’école akbarienne aux 13ème  et 14ème siècles.

Qonya, ville située en Anatolie, et qui était alors la capitale des Seldjoukides a été le berceau de l’école akbarienne. La diffusion des idées d’Ibn Arabî ne s’est pas faite exclusivement par le canal de son école qui s’y était établie sous la direction de Sadr al-dîn Qunyawî, qui fut son disciple direct et qui mourut en 1273. Son ethnique de Qunyawî est parfois transcrit en Qûnawî.

Qonya était devenue un centre de ralliement pour les intellectuels iraniens fuyant l’invasion mongole. Elle avait accueilli entre autres célébrités, le grand Jalâl al-Dîn Rûmi (ob. 672/1273). La population persanophone qui s’y était établie, fuyant les invasions mongoles, sera le principal vecteur de transmission de l’œuvre akbarienne en terre iranienne.

Mais toute une étude reste à faire sur les transmetteurs de la doctrine akbarienne non liés à Qunyawî. Car Ibn ‘Arabî avait certainement d’autres disciples très actifs qui, iraniens ou autres, pouvaient prodiguer un enseignement, ou contribuer à introduire des copies d’ouvrages du maître dans les contrées iraniennes.

D’autre part, les membres de la "confrérie" suhravardiyya, qui s'étaient très tôt ralliés aux thèses akbariennes, dont notamment Awhad al-dîn Kermâni (ob. 624/1227), ami d’Ibn ‘Arabî et second maître de Qunyawî, avaient contribué largement à répandre les idées akbariennes en terre iranienne.

En outre, il semble qu’à Qonya même il y avait sinon une école, du moins un maître qui rivalisait avec Qunyawî, en matière de propagation de l’enseignement de l’œuvre akbarienne. Ce maître, un certain Nâsir al-dîn, serait selon W. Chittick, le véritable auteur d’un court traité en persan intitulé Tabsirat-ul mobtadî va tazkerat-ul montahî, et généralement attribué à Sadr al-dîn Qunyawî, par les sources anciennes.

Mais malgré la diversité des canaux de transmission, il est certain que l’autorité doctrinale de référence est personnifiée par Qunyawî.

On n’a pas encore pu dresser la liste définitive des personnes ayant suivi l’enseignement direct de Qunyawî. Mais de la qualité de celles qui sont déjà connues, il n’est pas difficile de se rendre compte du rôle capital qu’a joué cette école dans la propagation ultérieure de la doctrine akbarienne en terre de langue persane.

Après la mort de Qunyawî (673/1273), ses disciples qui se trouvaient encore à Qonya quitteront la ville pour se disperser dans les différentes contrées du monde musulman, comme le maître lui-même le leur recommandait dans son testament.

Plusieurs autres pôles d’enseignement de l’akbarisme vont se constituer progressivement en Transoxiane, dans le Fars (Shîrâz et sa région) et dans le Khorâsân.

A Qonya, le maître est comme nous l’avons dit, Sadr al-dîn Qunyawî. Il était considéré comme l’autorité incontestée en matière de pensée akbarienne.

De l’avis de ‘Abd al-Rahmân Jâmî, on ne peut pas comprendre les écrits d’Ibn 'Arabî de façon conforme à la Loi divine et à la raison sans s’aider des écrits de Qunyawî (notice du Nafahât al-uns). Ces derniers, évalués à 25 ouvrages sont encore en partie inédits. Cette œuvre explique celle du Shaykh al-Akbar, l’approfondit souvent, mais aussi lui donne parfois des extensions qui seront plus tard jugées malvenues par certains. Il y a notamment l’expression de wahdat al-wujûd qui servira par la suite à désigner la doctrine akbarienne dans son ensemble.

L’autorité de Qunyawî se laisse vérifier dans les nombreuses mentions de son nom qui apparaissent dans les écrits des premiers commentateurs du Fusûs al-hikam.

Ses principaux ouvrages sont : I‘jâz al-bayân fi tafsîr ummî-l qor'ân (commentaire ésotérique de la première sourate du Coran, précédé d’une introduction méthodologique substantielle), al-Fukûk (commentaire allusif et dense de quelques difficultés du Fusûs al-hikam. C’est un livre indispensable qui nous semble être fondateur de la tradition des commentaires du célèbre opuscule d’Ibn ‘Arabî. Qunyawî y donne la mesure de son ample familiarité avec la pensée de son maître.

Miftâh al-ghayb, la clef de l’invisible. C’est dans cet ouvrage commenté plus tard par Hamzâ Fanâri (ob. 834 h.), que Qonyawî emploie pour la première fois l’expression de wahdat al-wujûd, unicité de l’être.

Al-Nafahât al-Ilâhiya, œuvre dans laquelle Qunyawi a consigné quelques inspirations divines toujours de nature doctrinale, et qui sont l’occasion pour lui de donner quelques indications biographiques le concernant (rêves et visions).

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