21 mars 2021 7 21 /03 /mars /2021 17:58

Autour de Qunyawi,

- Mu’ayyad al-dîn al-Jandî : mort en 690-700 de l’hégire (1290-1300). Jandî qui commença le (premier) commentaire intégral du Fusûs du vivant même de son maître, et avec son aide, sera par la suite désigné comme le premier commentateur (al-shârih al-awwal) par les commentateurs suivants. Il a aussi d’autres écrits en persan, dont le Nafhat al-rûh publié récemment en Iran, après l’édition réalisée par Jalâl al dîn Ashtiyânî de son sharh al-fusûs.

- Sa‘d al-dîn Farghâni : son très volumineux commentaire en persan de la Tâ'iyya (d’Ibn Fâredh, mort en 632) préfacé par Qunyawî, a été publié ces dernières années en Iran sous les soins d’Ashtiyânî.

- Fakhr al-dîn ‘Erâqî : son œuvre poétique, notamment le Lama‘ât marquera d’un sceau akbarien indélébile toute la littérature iranienne postérieure. Ces trois disciples, pour ne nous arrêter qu’à eux, (‘Afîf al-dîn Tilimsânî, ob. 690/1291, originaire de Tlemcen, en Algérie, et auteur d’un commentaire du Fusûs al-hikam aujourd'hui disparu, exercera aussi son influence en terre iranienne) sont les initiateurs d’une tradition de commentaires de l’œuvre akbarienne qui va se perpétuer jusqu’à nos jours mais qui atteindra son apogée pendant la période précédant l’avènement des Safavides.

Sous les Ilkhanides (Mongols en Iran), puis sous les Timurides (éponyme de Teymour Lang, Tamerlan en français au 15ème  siècle), l’activité spirituelle en terre iranienne sera marquée essentiellement par un débat passionné de la doctrine akbarienne, de la wahdat al-wujûd.

L’influence de cette dernière se ressent dans tous les domaines de la pensée musulmane (droit, kalâm, poésie, etc.).

Les nouvelles confréries soufies établies en Iran, les Naqshbandiyya et les Ni‘matullâhis (le maître de Ni‘matullâh fondateur de l'ordre, est le célèbre polygraphe châfi'ite, l’imâm al-Yâfi'î, originaire du Yémen, qui appartenait à l’ordre Qâdirî) bien que rivales parfois, vénèrent toutes le Shaykh al-Akbar, et produisent des commentateurs du Fusûs al-hikam (Muhammad Pârsa, 'Abdurrahmân Jâmî).

Avant eux les suhravardiyya avaient produit Kâshânî, Qaysari (dont le commentaire deviendra un classique) et Rokn al-dîn Shîrâzî (ob. 1367). Les Kubrawîyya dont Aziz al-dîn Nasafi a été le premier propagateur de la doctrine akbarienne (son maître Sa‘d al-dîn Hamûyé a correspondu avec Ibn ‘Arabî et fut l’ami de Qunyawî) donneront d’autres commentateurs dans la lointaine province du Khawârezm, avec notamment Tâj al-dîn Hoseyn Khawârezmî (commentaire en persan) mort en 840 de l’hégire et dont le maître Abul Wafâ' (ob. 835) est l’auteur d’excellents quatrains (robâ‘î) fortement marqués par la wahdat al-wujûd (voir notice de Jâmî, dans Nafahât al-uns) et celui de Seyyed Ali Hamadânî (786/1385). Il n’y avait dans l’ensemble aucune hostilité à l’égard de la doctrine akbarienne chez les soufis.

Quant au célèbre Jalâl al-dîn Rûmî (673/1273), auteur du Mathnavî-ye ma‘navî, et du Dîvan-e Shams-e Tabrîzî, et fondateur du non moins célèbre ordre des derviches tourneurs, son amitié avec Qunyawî a été signalée souvent par les sources.

D’autre part, le second maître de Qonyawi, Awhad al-Dîn Kermânî et le maître de Rûmî, Shams Tabrîzî, étaient les disciples d’un même shaykh, Rokn al-dîn Sujâsî.

De nombreux vers de l’œuvre de Rûmî expriment sans ambiguïté son adhésion à la wahdat al-wujûd. Les deux premiers commentateurs du Mathnawi, Ismâ'îl Ankarâwî et Sari Abdallah au 11ème de l’hégire/17ème siècle, ne s’y tromperont pas (Voir Encyclopédie de l’Islam, notice le concernant).

Citons aussi l’inclassable Qotboddîn Shîrâzî (ob. 700/1300) surnommé ‘allâmah (savantissime) qui suivit les leçons de Qunyawî, rencontra aussi Rûmî, et qui est célèbre pour avoir commenté, cent ans après la mort de son auteur, le Kitâb hikmat-ul eshrâq, livre de la sagesse orientale, de Yahyâ Sohravardî. Il était aussi le disciple du célèbre Nasîr al-dîn Tûsî, astronome et philosophe avicennien qui eut une correspondance remarquée avec Qunyawî.

Il y a lieu de noter au passage que l’école akbarienne a apporté sa contribution directe au sauvetage de l’œuvre du Shaykh al-Eshrâq, puisqu’il est certain que sans la fréquentation de Qunyawi, Qotboddîn Shîrâzî n’aurait pas pu mener à bien sa tâche. Il faut aussi noter que dans son œuvre, Sohravardî n’emploie pas l’expression de 'âlam ol-mithâl, si capitale aux yeux d’un homme comme Henry Corbin, expression que ce dernier traduira par mundus imaginalis, le monde imaginal, avec son corollaire le barzakh, monde intermédiaire, ou intermonde. La notion existe bien entendu, mais l’expression ne figure comme telle que dans l’œuvre du Shaykh al-Akbar. Contrairement à l’hypothèse de H. Corbin dans son Imagination créatrice, c’est à Ibn Qasî, ‘’révolutionnaire’’ soufi andalou du 6ème siècle/11ème siècle, auteur du Kitâb khal' al-na'layn qu’Ibn ‘Arabî aurait emprunté la notion et l’expression même de âlam al-mithâl.

C’est parce qu’ils ont pu lire l’eshrâqisme (nom de la doctrine) à la lumière de la wahdat al-wujûd que les ‘’gnostiques iraniens’’ ont ‘’récupéré’’ et assimilé l’œuvre de Suhrawardî (Sohravardî, en persan).

Parmi les premiers auteurs postérieurs à la mort de Qunyawi, ne l’ayant pas connu de son vivant et ayant contribué à faire connaître l’œuvre akbarienne, mentionnons les noms de Azîz al-dîn Nasafï, Mahmûd Shabestarî (ob. 717/), et le chiite Haydar Amolî (ob. après 782/).

Plus tard, au 9ème siècle de l’hégire (15ème  siècle de l’ère chrétienne) viendront d’autres commentaires dont notamment ceux de Sâ'in al-dîn Ali Torkeh Esfahânî (ob. 830-835), Tâj al-dîn Hoseyn Khawârezmî (en persan), Seyyed ‘Ali Hamadânî.

Cette influence ne se faisait pas sentir seulement dans le domaine de la spiritualité proprement dite. On la retrouve bien entendu dans l’art poétique, puisque tous les grands poètes iraniens de la période considérée ici ont subi directement ou indirectement l’influence de la wahdat al-wujûd, d’autant plus que nombreux sont les commentateurs des Fusûs qui sont aussi d’excellents poètes.

Citons les noms de ‘Erâqî (dont certains ghazals sont appris par cœur encore de nos jours par les iraniens) et Kermâni (auteurs d’excellents quatrains, robâ'is), puis Mahmûd Shabestari, Shîrîn Maghrebî, mort en 809 de l’hégire et dont le surnom de maghrébin indique son affiliation à un maître maghrébin adepte d’Ibn ‘Arabî, Awhadî Marâghî (ob. 738/1338), Abul Wafâ déjà signalé dont une partie de l’œuvre poétique vient d’être publiée en Iran. Son disciple Tâj al-dîn Hoseyn Khawârezmî est désigné par l’éditeur N. Heravi comme l’auteur véritable du divan publié, il y a quelques années à Téhéran sous le titre de Dîvan-e Hallâj. Ses ghazals où se perçoit la sensibilité akbarienne sont d’une qualité esthétique que confirme même leur attribution au célèbre saint martyr de Bagdad.

L’influence de ‘Erâqî sur Hafez a été souvent affirmée avec force par Monsieur le Professeur de Fouchécour dans son séminaire sur la littérature classique iranienne. Dans la publication annoncée de sa traduction annoncée des ghazals de Hafez, Monsieur de Fouchécour, qui dirige aussi une thèse prometteuse sur ‘Erâqî, fournira nous l’espérons les éléments d’appréciation de cette influence.

L’ambiance qui régnait durant les 14ème  et 15ème siècles de notre ère, et que décrivent les différentes biographies et chroniques de l’époque, était celle d’une mobilisation générale des esprits non pour préparer le terrain à l’avènement du chiisme, ou à son éradication, mais à la reconstruction de la pensée islamique dans son ensemble sur des bases nouvelles, après la remise en question des bases sur lesquelles elle avait reposé jusqu’à l’invasion mongole (théologie officielle, falsafa, rivalités dynastiques, tensions ethniques, etc.).

En maturation depuis des siècles, le soufisme devait finir par porter ses fruits, et l’occasion lui était donnée de le faire. S’il y avait encore par-ci par-là, quelques querelles d’arrière-garde, les esprits étaient pour la plupart en quête d’idées neuves. Ils prenaient en conséquence de nouvelles orientations.

Il suffit de lire attentivement les auteurs akbariens de l'époque, pour se persuader que l’influence du Shaykh al-Akbar ne peut pas se mesurer seulement — comme on a tendance à le faire généralement — par le recensement des occurrences de son nom et de ceux de ses disciples dans l’œuvre d’un auteur donné, ou de tous les auteurs iraniens d’une période donnée. C’est en fait toute la problématique même, c’est-à-dire l’ensemble des questions qui sont discutées qui sont elles-mêmes d’origine akbarienne.

Nous ne contestons nullement la valeur du corpus imamite ou pseudo-imamite, ni encore moins le mérite des imams du chiisme duodécimain ou septimanien ; nous disons seulement que les chiites des 13ème et 14ème siècles avaient besoin de lire le "sunnite" andalou Ibn ‘Arabî, pour comprendre l’islam et plus particulièrement leurs Imâms.

Et c’est commettre une grave erreur que de tenter d’expliquer la situation avec des critères dépassés par l’œuvre akbarienne elle-même. Il n’y a pas plus d’ismaélisme, de chiisme qu’il n’y a de sunnisme ou d’ach‘arisme.

Ceux qui continuent de mener des combats d’arrière-garde se rencontrent sur un point : le chiite al-Hilli (ob. 726/1326) surnommé al-Allâmah, le savantissime, ou le sunnite Ibn Taymiyya (ob. 728/1328) surnommé Shaykh al-islam, ont tous les deux le regard porté vers le passé : le premier pour l’exorciser et prendre sa revanche sur lui, le second pour y rechercher l’idéal de pureté de l’islam, le mythique salaf al-sâlih. Non seulement ils sont incapables de proposer mieux que les hommes du passé, mais ils pensent même que c’est un sacrilège que de tenter de le faire. Et pourtant, on ne peut rester sceptique devant la sincérité de leur intention.

Al-Hillî travaillera à fonder l’ijtihâd chiite, il ne fait rien de moins que réitérer l’expérience sunnite au profit du chiisme, allant à contre-courant de l’esprit du chiisme, puisqu’il achevait ce que M. A. Moezzi appelle le processus de ‘’rationalisation du chiisme imâmite’’ qui l'a progressivement dépouillé de ses doctrines spirituelles les plus audacieuses.

On dirait que le chiisme s’était mis sur la pente dangereuse de la perte de sa substance, en portant exclusivement son attention sur des questions juridiques (élaboration des Usûl al-fiqh, principes de méthodologie du droit), de philosophie aristotélicienne (falsafa), et de théologie spéculative rationaliste (kalâm).

Contrairement à ce que l’on s’imaginait jusqu’ici, la proclamation du chiisme comme religion officielle en Iran en sonnait le glas. Les safavides eux-mêmes ne croyaient pas tant dans le chiisme.

Al-Hillî, disciple de l’avicennien Nasîr al-dîn Tûsî, est l’auteur d’un commentaire philosophique du Tajrid al-kalâm de son maître. S’il le fut jamais, le chiisme était loin d’être à ce moment-là ’’l’ésotérique de l’islam’’, comme le prétend H. Corbin.

La lecture d’Ibn ‘Arabî aurait pu permettre aux théosophes chiites de se ressourcer, et de tenter de donner un coup d’arrêt à ce processus de dégradation, grâce notamment à la notion de walâya (voir à ce sujet les deux ouvrages de M. Chodkiewicz consacrés à cette question, le Sceau des Saints et Un Océan sans rivage) ré-ancrée solidement par le Shaykh al-Akbar qui l’a assise sur des bases coraniques définitives.

Pour le chiisme, il ne pouvait y avoir de meilleur "bien" à récupérer dans sa doctrine. Il en va de même pour les notions essentielles dans la doctrine d'Ibn 'Arabî de la Hâqîqa mohammadiyya et de l'insân al-kâmil (l’homme parfait), qui recentrent la foi sur la personne du Prophète, après avoir subi au cours des âges une tendance excentrée qui faisait des Compagnons des sortes de figures sacrosaintes du côté des sunnites, et des imams chiites, des figures égales ou supérieures au Prophète, du côté des chiites. Mais la plupart, bien que conscients de la gravité des questions soulevées par Ibn 'Arabî ne seront pas en mesure de les discuter au niveau qu'elles appellent. Ils retomberont dans les querelles ennuyeuses et sans fin des droits des imams à la succession prophétique. Tel sera le cas de Haydar Amolî (VIIIème/XIVème siècle), exhumé par Corbin, et qui n'intéressera pas même ses concitoyens, qui lui préféreront le commentaire plus édifiant du sunnite Dâwûd al-Qaysarî (ob. 751/1350) originaire de Sâveh, en Iran. De tous les commentateurs iraniens des Fusûs al-Hikam aux 13ème  et 14ème siècles, et ils sont nombreux (environ une vingtaine pour les seuls dont nous possédons les œuvres), seul Seyyed Haydar Amolî est expressément chiite.

Il va de soi que lorsque même les orientalistes réactivent ces catégories et tentent de classer Ibn 'Arabî dans l'une ou l'autre d'entre elles, pour y voir par exemple, un sunnite pur et dur (surtout quand ce sunnisme est tout simplement confondu avec l'ash'arisme) ou au contraire un crypto-chiite, le seul résultat auquel ils parviennent est de créer davantage de confusion dans les esprits.

Ils éprouvent sans le savoir le même sentiment qu’a dû éprouver un homme comme Ibn Taymiyya devant l'irruption d'une doctrine puissante dans un système islamique qu'il croyait à jamais figé dans le modèle — imaginaire, chimérique — du salaf. On peut dire que l’erreur est tout à fait dans l’ordre des choses. Le soufisme généralement considéré comme l’activité propre à une secte marginale, et confondu avec l’ascétisme, ne semblait pas mériter d’être pris comme une pensée structurée autonome opposable, au besoin, aux autres systèmes théologiques ou philosophiques au sein de l’islam.

Pendant la période safavide (1502-1722), l’étude d’Ibn ‘Arabî va se poursuivre, dans le prolongement naturel de l’effort antérieur. Mais déjà certains ulémas s’en prennent à lui et ‘’l'accusent’’ de sunnisme.

Parfois, au contraire, le grand shaykh se voit récupéré et présenté comme un chiite ayant dissimulé ses opinions véritables. Dans la querelle qui oppose les akhbâris (chiites opposés à l’introduction de l’ijtihâd dans leur école) aux Usûlîs (qui, eux, y sont favorables), ces derniers seront enclins à prendre sa défense.

Les usûlis sont déjà accusés de vouloir ressembler aux sunnites en introduisant l’innovation de l'ijtihâd. Une des personnalités les plus célèbres du monde de l’esprit était alors Mollâ Sadrâ Shîrâzî (1050/1640-41). Il étudia en philosophe avicennien la doctrine du Shaykh al-Akbar, en s’aidant comme le recommandait auparavant Jâmî, des œuvres de Sadroddîn Qunyawî qui avait lui-même reçu une solide formation avicennienne, comme en atteste sa correspondance avec Tûsî.

L’œuvre de Qunyawî présente aussi de longs passages de coloration philosophique qui donnaient déjà des orientations détaillées de ce qu’impliquerait dans la philosophie, l’enseignement du Shaykh al-Akbar.

N’oublions pas que l’expression de wahdat al-wujûd, unicité de l’être, principal thème de la philosophie de Mollâ Sadrâ, a été forgée par Qunyawî. Cela n’a pas été suffisamment dit, à notre sens. Mollâ Sadrâ discute donc en philosophe des thèmes de pensée akbariens. Ce qui, soit dit en passant, n’est pas nécessairement un signe de chiisme, ni de soufisme. D’autre part, la philosophie musulmane (falsafa), même lorsqu’elle est qualifiée de ‘’prophétique’’ ne pouvait pas intéresser Ibn ‘Arabî, dont l'originalité fut précisément de se tenir au plus près du texte coranique, de l’esprit coranique, et le plus loin possible de toute innovation religieuse.

Alors que Mollâ Sadrâ se soucie de construire un système, Ibn ‘Arabî n'a pas d’autre chose en vue que de construire un croyant, d’asseoir une foi. Sa ‘’philosophie’’ est centrée sur la haqîqat mohammadiyya (Réalité muhammadienne), non sur une abstraction comme l’être chez Aristote. Il n’est pas plus platonicien que néo-platonicien. Renverser la métaphysique des essences, affirmer le primat de l’acte d'être, ce n’est pas sortir de la philosophie, c’est entreprendre une action de relecture critique d’un patrimoine déjà dépassé, reconstruire sur des ruines, tenter de reconstituer quelques fossiles en remuant des cendres. Cela n’a d’importance qu’esthétique, archéologique.

Mais la correspondance de Qunyawî avec Nasîr al-dîn Tûsî, signalée précédemment, offre la preuve matérielle que les idées akbariennes avaient tôt fait de solliciter les milieux philosophiques. Pour Qunyawi et à la suite de son maître, la connaissance philosophique se situe à un degré inférieur à celui de la connaissance mystique qui s’appuie sur l’expérience vécue par l’esprit.

Si la raison peut explorer un large espace, il y a une limite au-delà de laquelle elle devrait céder le pas au dévoilement intuitif (kashf) dont la dignité surplombe le savoir philosophique. Plus nous avançons dans notre recherche, plus il devient évident pour nous que dans l’ordre intellectuel, l’œuvre d’Ibn ‘Arabî a été le deuxième grand événement intellectuel de l’histoire de l’Islam après la recension du Coran et de la Tradition prophétique.

Si dans la religion exotérique, l’Iran est devenu chiite, il continue de vivre sous l’influence akbarienne dans le reste de l’activité intellectuelle. Dans bien des ouvrages modernes exposant l’enseignement des imams, nous avons pu remarquer, à titre d’exemple, que les auteurs emploient sans le savoir des expressions qui font partie du vocabulaire akbarien, comme al-ghayb al-ezâfî, et ghayb motlaq, pour situer le domaine de la science de l'Imam.

Sous les Qâdjârs (1796-1921) où les usûlis (partisans de la raison) l’emportent définitivement, on assiste à un retour de l’étude des textes du Shaykh al-Akbar. Le shaykh Ahmad Ahsâ'î (ob. 1241/1826), fondateur de l'école du shaykhisme reprend une terminologie et une démarche akbariennes pour exposer sa vision d’un chiisme qui tente de renouer avec celle des akhbârîs (traditionnistes), sous certains de ses aspects (refus de la socialisation du chiisme, de l’ijtihâd, etc.). Il rejoint en fait le soufisme akbarien, dans la mesure où pour lui toute communication avec l’Imâm occulté est impossible avant la parousie. Mais H. Corbin ne pouvait pas tirer cette conclusion, trop attaché qu’il était à maintenir sa vision dans le cadre de l’imâmologie.

Or on se rend bien compte que l’Imâm étant invisible aux hommes, à cause de l’incapacité de ces derniers à le voir, il ne restait plus qu’à suivre le Sceau des Saints qui, lui, ayant été mandaté par le Prophète, se situe dans une perspective acceptable à la fois par les chiites et par les sunnites. En affirmant avoir reçu le Fusûs al-hikam des mains du Prophète, Ibn ‘Arabî n’enfreint pas la règle chiite qui rejette comme un imposteur quiconque se réclame de l’Imam Attendu. Ainsi Ibn ‘Arabî est-il pleinement justifié du point de vue du chiisme même. Notons ici qu'un chiite comme Haydar Amolî admet l’origine prophétique du Fusûs, et établit même une critériologie en faveur de la prétention d’Ibn ‘Arabî.

A la fin du 19ème siècle de l’ère chrétienne, un chiite finance même l’édition de commentaires de textes akbariens (Tamhîd al-qawâ'id de Turka Esfahânî, Kitâb al-Nosûs, al-Fukûk, et al-Nafahât al-ilâhiyya de Qonyawî, le sharh Manâzil al-sâ'irîn de Kâshânî, etc.)

Sous les Pahlavis, nous savons que dans les cercles de Qom en Iran et de Najaf en Irak, on continuait à enseigner les commentaires du Fusûs al-hikam.

Tout récemment, le fondateur de la République islamique, Rûhollâh Khomeynî est aussi l’auteur de gloses sur le Miftâh al-ghayb de Qonyawî, et du Fusûs al-hikam d’Ibn ‘Arabî. Depuis l’instauration de la république islamique, la publication et l’édition critique de textes se fait à un rythme remarquable qui annonce peut-être un retour en force — par la force des choses — de la doctrine akbarienne, qui n’a pas dit son dernier mot.

Nous avons le sentiment — mais est-il trop tôt pour en juger ? — que ce sursaut d’intérêt est une revanche, bien tardive, il est vrai, des intellectuels iraniens sur le chiisme safavide qui les a si longtemps frustrés de l’étude libre de la doctrine du Shaykh al-Akbar. Mollâ Sadrâ avait dû fuir en Inde…

Parfois l’histoire prend de longs détours pour ramener les hommes à leurs points de départ, à la voie dont ils ont dévié à leur insu ou par la contrainte. Ces détours sont nécessaires pour leur faire toucher du doigt leur erreur.

La doctrine du Shaykh al-Akbar a résisté et persisté en Iran, parce qu’elle parle aux musulmans de ce qui les concerne directement, alors que les foqahâ (spécialistes du droit exotérique) prônent un enseignement nécessaire, certes. Mais c’est un enseignement qui divise, entretient et ravive immanquablement la haine et les ressentiments anciens. Et les théosophes élaborent des conceptions trop savantes pour trouver une voie vers les cœurs.

Pour conclure, notons qu’alors que l’époque akbarienne sunnite de l’Iran nous paraît être une période féconde en nombre de saints, la période qui suivra, c’est-à-dire celle qui commence avec la proclamation du chiisme comme religion officielle imposée, marquera une ère de recul du saint, et un retour sur la scène du ‘âlem, chiite cette fois, mais plus méfiant encore à l’égard du soufisme que le ‘âlem sunnite, car le tassawwuf sera combattu à la fois comme séquelle du sunnisme, et à cause de sa concurrence à la conception bornée que les ulémas chiites se feront désormais de la sainteté.

La figure de l’Imâm sera grossie à un point tel que toute aspiration à la sainteté sera rendue vaine pour un croyant ordinaire. Paradoxe, que n’entrevoit pas H. Corbin, le chiisme qui était donné comme l’ésotérique de l’islam, se transforme ici en un frein à lui. Le terme de walî sera réservé aux seuls Imams par un abus bigot contraire à l'esprit du Coran qui l’emploie dans un sens général. Et seuls les ulémas du clergé chiite prétendront aux titres de hakîm, de ‘âref dans un sens qui sera toujours plus proche de celui de philosophe que de saint homme.

En développant excessivement la figure et la fonction de l’Imâm, à des fins politiques, les ulémas officiels ont étouffé toute imitation de l’Imâm pour la remplacer par la seule ‘’imamologie’’, un discours sur l’Imâm, chasse gardée des lettrés. Un Bâyazîd n’est plus possible, pas plus qu’un Baraka, le maître analphabète du grand ‘Ayn al-Qudhât Hamadânî.

Tous les saints enterrés à Tabrîz, à Shîrâz, à Hérât ou ailleurs et dont les différentes biographies (tazkereh) nous donnent des biographies émouvantes sont aujourd’hui sacrifiés à cause de leur appartenance au tassawwuf, dont pourtant, les Imâms sont censés avoir été à l’origine.

L'avènement des Safavides a été un coup d’arrêt à l’efflorescence, un retour à la lettre, un recul de l’esprit, une phase de dé-symbolisation de la vie intellectuelle. La terre de Perse ne peut plus produire de Hâfez, ni de Saadî. Cette sécheresse est à rapprocher de celle produite par le wahhabisme dans le sunnisme.

Pour comprendre pleinement son importante influence en terre iranienne, il est grand temps de lire Ibn ‘Arabî sans les œillères du passé et des passions, de le lire tout simplement pour le comprendre, non pour chercher des motifs de l’excommunier ou de le revendiquer pour son clan.

C’est à cela que nous invitent les travaux de M. le Professeur Chodkiewicz, et c’est aussi à cela qu’il n’a cessé d’inviter ses élèves, au nombre desquels nous avons eu l’honneur d'appartenir. Qu’il nous soit permis de lui exprimer ici notre vive gratitude.

 

Bibliographie:

Amir-Moezzi, Mohammad Ali, Le guide divin dans le shi'isme originel, Aux sources de l'ésoUrisme en Islam, Verdier, Paris, 1992

Addas, Claude, Ibn 'Arabî et la quête du soufre rouge, Gallimard, Paris, 1989.

Chodkiewicz (Michel), Un Océan sans rivage, Ibn 'Arabî, le Livre et la Loi, édition du Seuil, Paris 1992,201 pages.

Chittick, William, The Suft path of Knowledge, SUNY Press, New York, 1989.

Chittick, William, Mysticism versus philosophy in earlier islamic history : the al-Tûsî - al-Qûnawî correspondance, in Religious studies, numéro 17, page 8

Chodkiewicz, Michel, Le sceau des saints : Prophétie et sainteté dans la doctrine d'Ibn 'Arabî, Gallimard, 1986.

Awhad al-Dîn Balyânî: Epître sur l'Unicité absolue, (présentation, traduction et notes de Michel Chodkiewicz, Les deux Océans, 1982.

Corbin, Henry, L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabî, Flammarion, Paris, 1958.

Corbin, Henry, En Islam iranien, Aspects spirituels et philosophiques, 4 volumes, Gallimard,1972

Encyclopédie de l'Islam, deuxième édition.

Jâmî, Abdorrahmân, Nafahât ol-Uns (en persan), édition M. Towhîdî, Téhéran, 1336.

Landolt, Hermann, La correspondance spirituelle échangée entre Nûroddîn Esfarâyenî (717/1317) et son disciple  ‘Alâ’oddawleh Semnânî (736[1336), Adrien-Maisonneuve, Paris, 1972.

Mole, Marijan, Les kubrawiya entre sunnisme et shiisme aux huitième et neuvième siècles de l'hégire, Revue des études islamiques, 1961

Nézâmi-Bâkharzî, Abdol-Vâse', (ob. 909 de l'hégire) Maqâmât-e Jâmî, édition N. M. Heravî, Nashr-e Ney, Téhéran,l992.

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Omar BENAISSA