19 mars 2020 4 19 /03 /mars /2020 16:07

Excursus : Le mythe de l’influence chrétienne sur l’islam :

 

Lorsque l’islam a commencé sa carrière, le christianisme comptait déjà 6 siècles d’existence derrière lui. Il se mourrait, bien qu’ayant connu quelques succès. Il avait attaché son train à la locomotive païenne de Rome, et moyennant quelques concessions et quelque patience, il arrivera au 4ème siècle à convertir à moitié un empereur romain de Byzance.

C’est durant ces quelques siècles de ‘’grandeur’’, que les chrétiens vont produire une littérature religieuse dont une partie sera écrite en syriaque qui s’apparente à l’arabe, comme toutes les langues sémitiques.

Notons au passage que si le syriaque pouvait rendre un service au christianisme, il aurait produit au moins un évangile remontant au tout début de la mission de Jésus (S), au coté des évangiles en grec et en latin. Le syriaque se serait acquis alors un statut bien plus considérable de langue de l’Evangile.

Les écrits du 5ème siècle, comme ceux mentionnés par Luxenberg, ne pourraient même pas soutenir la comparaison (quant à l’authenticité) avec les écrits se rapportant à l’islam dans la langue persane.

Notons aussi que les textes auxquels se réfèrent Luxenberg se situent tous historiquement à l’époque où le christianisme n’avait pas encore bénéficié d’une assise sûre, d’un pouvoir politique capable de le défendre à tout prix. Les Romains d’Orient étaient la première puissance mondiale, et face à eux, se dressait la puissance sassanide de la Perse. Ephrem le Syriaque et d’autres auteurs chrétiens étaient potentiellement capables d’écrire aussi bien en grec qu’en persan. Sa ville natale de Nisibe a changé de mains plusieurs fois en un siècle passant de celles des Romains à celles des Perses à qui elle a été rétrocédée par Jovien en 363, 10 ans avant la mort d’Ephrem.

Les Perses étaient zoroastriens, et s’ils étaient tolérants envers les autres religions, ils se méfiaient, à tort ou à raison, de ceux de  leurs sujets qui se faisaient chrétiens, les assimilant à des agents de l’ennemi. Les Romains avaient aussi la même méfiance à l’égard de leurs sujets zoroastriens.

Sachant lire le persan, ou étant d’origine persane, les chrétiens pouvaient bien avoir apporté avec eux leur culture zoroastrienne. C’est ce que nous avons relevé dans le cas des ‘’hymnes’’ attribuées à Ephrem et qui ne pourraient avoir été que des essais de traductions des hymnes chantées par les kurdes zoroastriens. Même à l’époque musulmane, un auteur syriaque nommé Ebedjésus (serviteur de Jésus), également de Nisibe, tentera, en 1290, d’imiter les Maqâmat d’al-Harîrî, en composant son Paradis de l’Eden, contenant cinquante homélies, avec un résultat médiocre, et qualifiée de ‘’littérature décadente[1]’’. Mais déjà l’usage de la langue arabe avait supplanté le syriaque.

Dès le début, l’islam a reconnu un statut spécial au christianisme et au judaïsme. Sur le point de la croyance en la trinité, le Coran exprime clairement et sévèrement la désapprobation. Or c’est le point principal dont débattaient les théologiens chrétiens. Entre les deux théologies, aucune convergence possible.

L’islam est entré avec fracas sur la scène de l’histoire. Il est venu avec une force de persuasion telle que les chrétiens orientaux n’avaient pas d’autre choix que de se convertir pour la plupart, ou de se soumettre. Le christianisme songe alors à aller chercher un autre centre d’accueil : ce sera l’Europe, l’Occident. Selon la théorie du défi riposte d’Arnold Toynbee, il va organiser sa résistance. Or cela même, il le doit à l’islam, sans quoi il aurait continué à  vivoter plus ou moins dans les couvents et moineries.

Le christianisme a donc construit en partie la civilisation occidentale, après avoir appris auprès des musulmans comment concrétiser un changement social au moyen de la religion. Sans ça, le christianisme serait encore une religion de couvent exclusivement.

Par conséquent, je ne pense vraiment pas que les musulmans aient songé un seul instant à emprunter volontairement quoi que ce soit au christianisme, de langue syriaque ou autre. La connaissance que le Coran apportait au sujet de Jésus (S) leur suffisait largement.

On peut supposer et admettre que, plus tard, quelques convertis à l’islam aient tenté de décoder leur nouvelle religion avec la grille du christianisme qu’ils avaient connu. Or on sait que le christianisme s’était embourbé dans les querelles trinitaires, querelles qui ne pouvaient pas susciter le moindre intérêt parmi les musulmans.

Les 6 premiers siècles du christianisme ont vu d’abord la subsistance de la mythologie grecque à travers les écrits des syriens/phéniciens qui préféraient user du grec plutôt que du syriaque, comme ce fut le cas de Porphyre de Tyr, de Jamblique, de Proclus. Porphyre qui fut le disciple de Plotin, en recueillit son œuvre et la publia sous le titre des Ennéades. Il a également écrit un commentaire d’un passage de l’Odyssée, intitulé l’Antre des nymphes, et une célèbre introduction à l’étude des catégories d’Aristote, intitulé Isagogè qui connut un grand succès parmi les auteurs musulmans postérieurs. La religion grecque ne sera officiellement interdite (mais pas morte) qu’au 9ème siècle de notre ère.

Pendant ce temps, le syriaque faisait profil bas, dominé par la puissance du Grec, langue de la philosophie et des sciences. Avant l’islam, le syriaque était à la peine, parce que la foi chrétienne était encore loin de triompher contre la mythologie grecque. Et quand s’ouvrira enfin une fenêtre pour sa splendeur, l’islam arrive qui va mettre un terme aux langues anciennes, y compris l’araméen.

On est loin du temps où l’araméen était aussi une langue ‘’officielle’’ de l’empire achéménide. Ce qui est remarquable, c’est que le syriaque n’a même pas pu servi à recueillir les paroles de Jésus (S) au point que nous ne savons même pas dans quelle langue il s’exprimait, encore qu’à l’évidence, pour certains, il s’agirait de l’hébreu.

Lorsque l’islam bouclera ses 6 siècles d’existence, il aura produit Ibn Arabî (mort 1240). Et dans le domaine de la philosophie qui était une curiosité pour lui, il a produit Avicenne, et surtout Averroès qui va enseigner Aristote aux occidentaux. C’est un jugement ramassé, mais nécessaire comme une transition à la poursuite de notre sujet.

Et c’est après les œuvres d’Averroès, que les chrétiens ont commencé à entrer dans la civilisation, ayant appris la pensée d’Aristote à travers l’œuvre de l’andalou Ibn Rochd. C’était le premier signe implicite de l’acceptation de l’apport de l’islam.

La pensée philosophique chrétienne est née d’abord comme une réfutation de l’averroïsme. C’est encore l’islam qui a réveillé le christianisme. Thomas d’Aquin a réfuté la doctrine de l’unité de l’intellect telle qu’elle a été attribuée à Averroès. Il ne se doutait pas alors qu’il desservait ce faisant la doctrine chrétienne.

On parle un peu trop d’une dette que les musulmans auraient contractée auprès des chrétiens de leur temps. Mon opinion est que les musulmans ont tout fait tout seuls. Je ne dis pas cela par chauvinisme. Sociologiquement, lorsqu’une puissance apparait sur la scène de l’histoire, elle ne se préoccupe pas de savoir ce que pensent les peuples qu’elle va conquérir. Elle trace son chemin tout seule. Parfois, à ses dépens.

A plus forte raison, lorsque cette puissance apparait vite toute armée, résolue, comme le fut la puissance musulmane à ses débuts. On allait transmettre un enseignement au monde, pas pour chercher à apprendre auprès de lui.

Le Prophète avait eu l’occasion de recevoir à Médine une délégation de chrétiens arabes de Najrân. Il leur a proposé la mubâhala, (une épreuve d’ordalie) et les chrétiens sont repartis effarouchés, en refusant une épreuve où le Prophète prenait pourtant le même risque qu’eux.

Les musulmans savaient déjà l’essentiel au sujet du christianisme, et surtout que les croyances des chrétiens ont suscité la colère divine : « Et ils ont dit: ‘’Le Tout Miséricordieux S’est attribué un enfant!’’. Vous avancez certes là une chose abominable! Peu s’en faut que les cieux ne s’entrouvrent à ces mots, que la terre ne se fende et que les montagnes ne s’écroulent, du fait qu’ils ont attribué un enfant au Tout Miséricordieux, alors qu’il ne convient nullement au Tout Miséricordieux d’avoir un enfant! Tous ceux qui sont dans les cieux et sur la terre se rendront auprès du Tout Miséricordieux, [sans exception], en serviteurs. » (Sourate Marie, 19 : versets 88 à 93). Cette désapprobation claire n’empêche pas que Dieu qui regarde les cœurs, dise ailleurs dans le Coran 5 : 82, « Et tu trouveras certes que les plus disposés à aimer les croyants sont ceux qui disent: «Nous sommes chrétiens». C’est qu’il y a parmi eux des prêtres et des moines, et qu’ils ne s’enflent pas d’orgueil. »

Lorsque les premiers musulmans, après la phase de la foi, entrent dans ‘’la phase de la raison’’, ils voudront codifier leur propre savoir, l’organiser pour le rendre plus clair aux nouvelles générations qui n’avaient pas vécu la ‘’phase de la foi’’, ils seront amenés petit à petit à étudier les pensées dominantes de leur temps et celles des anciens. Ce sera plutôt la pensée grecque, pas nécessairement l’aristotélisme, mais plus sans doute, le néoplatonisme, qui fut développé par des syriens, des phéniciens. D’ailleurs les musulmans ont longtemps pris Aristote comme l’auteur des Ennéades qui est en fait, un exposé de la doctrine de  Plotin par son disciple Porphyre.

Mais cela n’intervient que lorsque le savoir organisé, dévolu à une classe de savants, a pris la phase de la foi, où les croyants transmettaient de bouche à oreille, l’esprit de la mission prophétique, sans manier les concepts. C’est alors que des chrétiens convertis auraient pu avoir l’idée de confronter le savoir des musulmans à ceux des maitres à penser du christianisme. Mais là, nous sommes déjà dans une phase où le savoir ne concerne que les élites.

On peut bien sûr accepter l’idée que les chrétiens qui se convertissaient en grand nombre à la nouvelle religion, aient pu être tentés d’établir quelque comparaison entre leur religion précédente et la nouvelle. Mais comme le christianisme a été englué dès l’origine dans le débat de la trinité, qui fait horreur aux musulmans, il me semble impossible qu’un musulman ait éprouvé un quelconque désir d’en connaître davantage sur cette religion.

Encore une fois, c’est une conviction qui ne relève pas du chauvinisme, mais de l’observation socio-historique. Au début, les vainqueurs ne portent pas d’intérêt pour les croyances des vaincus.

Ce phénomène n’est pas propre aux musulmans. Lorsque les Espagnols sont arrivés en Amérique, ils ne se sont pas intéressés à la religion des Incas et des Aztèques. Ils passaient au fil de l’épée quiconque refusait de dire où il cachait son or. Quant au christianisme, les Espagnols ne l’invoquaient que pour massacrer en bon droit. La différence entre les premiers musulmans et les Espagnols consiste en ce que ces derniers agissaient déjà pour un conquérant, un roi soucieux d’enrichir et d’agrandir son empire, alors qu’en Islam la ‘’culture d’empire’’ n’a fait son apparition qu’avec les omeyyades qui ont imité les rois byzantins, et créé une dynastie.

Et au 19ème siècle, les Occidentaux partis à la conquête des terres musulmanes ne s’intéressaient à l’islam que pour connaitre les moyens de le combattre.

C’est pour ces raisons que je suis d’avis que l’on exagère l’intérêt qu’auraient eu les musulmans pour le christianisme oriental, d’autant plus qu’il était loin d’être dans une quelconque splendeur. L’Eglise devait même remercier Dieu d’avoir envoyé des hommes pour la sortir de sa torpeur, de l’impasse où elle se trouvait. D’ailleurs, ce sera le cas aussi pour les musulmans quand les Mongols saccageront Bagdad au 13ème siècle. A quelque chose malheur est bon.

Remarque : Certains musulmans ambitionnent de refaire naitre l’islam en imitant les anciens, c’est-à-dire en se lançant dans des conquêtes militaires ; Outre que cette entreprise est impossible, pour les raisons que l’on devine, mais encore, on se demande comment ils nourrissent une ambition avec un projet qui a déjà échoué. Imaginez que les chrétiens voulant redonner une chance au christianisme renouvellent leurs erreurs passées, colonialismes, et buchers pour les sorcières, etc.

***

Le Coran a-t-il une histoire ?

Affirmer que le Coran a emprunté, a ‘’pioché’’ en quelque sorte dans les sources chrétiennes me parait très discutable, sans aucun fondement. Il serait plus vrai de dire que comme le Dieu du Coran est le même que le Dieu d’Israël et de Jésus, – et le Coran le proclame haut et fort, – il est normal que les thèmes chrétiens ou bibliques soient retrouvés dans le Coran, avec plus de cohérence que dans les sources antérieures classiques.

C’est cette cohérence, cette logique interne indestructible et inattaquable qui fait du Coran sa propre source. Ce n’est un mystère pour personne que des juifs se trouvaient en Arabie, et que des chrétiens y vivaient aussi. Mais la légende selon laquelle le Prophète travaillerait comme un chercheur académicien, recopiant les manuscrits des uns et des autres et tentant de reconstituer un livre qui serait la synthèse ne convainc personne même parmi les orientalistes les plus résolus contre le Coran. D’ailleurs en a-t-il jamais existé ?

Même s’il en fut le cas, force nous sera de reconnaître que nous avons affaire à un génie hautement inspiré. Je me rappelle avoir répondu à une catholique qui me disait naïvement que ce sont les chrétiens qui ont écrit le Coran : ‘’ Pourquoi alors ne le suivent-ils pas eux-mêmes ? Pourquoi alors ne sont-ils pas capables d’en composer un pour eux ? ».

Le Coran a une histoire, certes, mais seulement celle qu’il fait, comme lorsqu’il apporte une confirmation de faits rapportés par la Bible, et dont débat la critique moderne occidentale, pour la confirmer ou la mettre en doute. Cela revient à venir en aide à la Bible et à inciter ses lecteurs à mieux la comprendre et à se réviser parfois. C’est grâce au Coran que les musulmans croient en Jésus (S) et en Moïse, et dans les autres prophètes qu’il mentionne ou cite. Puis il y a eu l’histoire des musulmans qui est une histoire humaine, toute humaine. Cette histoire révèle une histoire de la compréhension du Coran, car le Coran, source invariable et moteur immobile, génère sans cesse des significations nouvelles à ceux qui le lisent.

Le propos de Luxenberg

Luxenberg n’a pas la prétention de renouveler l’esprit du commentaire qui est suffisamment incarné par les commentateurs musulmans. Il en faut de beaucoup.

Il a proposé, modestement, une approche nouvelle que les musulmans de la première civilisation n’avaient pas explorée, parce que rien ne les y obligeait, et qu’il n’y avait pas urgence. Luxenberg est la preuve que ce sont les chrétiens qui soutiennent que l’islam leur doit quelque chose.

Les gens cherchent ce dont ils ont besoin prioritairement. Les musulmans pensaient à juste titre tout trouver dans le Coran et dans la tradition prophétique qui représente une masse scripturaire bien plus considérable que toute celle des deux Testaments, l’Ancien et le Nouveau réunis. Même si la quête du savoir impose d’examiner toutes les idées en cours, il existe des priorités, et les savants d’aucune société n’ont jamais pu examiner tout le savoir de tous les peuples qui leur furent contemporains. Même s’ils avaient conscience de l’importance du syriaque ou de je ne sais quelle autre langue proche ou lointaine, ils avaient déjà fort à faire avec le travail immense que demande un commentaire du Coran, leur esprit n’avait pas pu se libérer pour se porter dans une direction nouvelle qui reste d’ailleurs de peu d’intérêt, même aujourd’hui, quoiqu’en pense Luxenberg.

Comme Athéna, l’islam est né armé de la tête aux pieds, équipé de sa lance et de son bouclier ainsi que de son épée et de sa cotte de maille. Il savait ce qu’il y avait à faire. Il n’était pas allé à la recherche d’un manuscrit perdu pour compléter celui qu’il avait déjà, du genre de scénario dont raffole le cinéma moderne.

Il avait pour premier souci d’assurer sa survie, de laisser son empreinte profonde, afin de survivre aux évènements et aux hommes, d’échapper au destin triste du message de Jésus (S), par exemple, qui ne l’avait précédé que de 6 siècles et dont on avait déjà perdu toute trace de l’original, au point que les chrétiens sont incapables de déterminer la langue même que Jésus parlait.

Les musulmans n’ont donc pas fait une priorité de l’approche studieuse des ressources de la linguistique comparée. Ils avaient fort à faire avec la maitrise de la langue arabe, l’une des plus riches qui soit, depuis l’avènement du Coran qui a rassemblé tous les parlers vernaculaires de la péninsule arabique.

La conscience des commentateurs

Beaucoup de commentateurs rappellent l’origine d’un terme faisant problème lorsqu’ils le reconnaissent comme un emprunt, comme une difficulté textuelle. Les commentateurs travaillent dans un esprit d’exhaustivité lorsque cela le permet. Sinon à quoi bon cacher, dissimuler ?

Mais quand on parle de Coran, il faut toujours garder à l’esprit qu’il ne s’agit pas seulement d’une richesse lexicale, mais d’abord d’un esprit nouveau qui a utilisé cette richesse pour révolutionner l’idée de religion dans le monde. la baraka du Coran a créé une ambiance qui favorisé aussi un rafraichissement des religions orientales.

C’est grâce à l’islam que les religions qui vivotaient jusque-là ont pu reprendre vie, et réaliser pourquoi des siècles durant, elles étaient sans vie véritable. Elles ont appris de l’islam, et profité de l’apport immense d’oxygène qu’il a insufflé.

Cela, même les Arabes ne le comprenaient pas encore, du moins pas tous. Emportés par la vague immense suscitée par l’énergie de la Révélation, qui les fit parvenir aux confins du monde d’alors, en moins de cent ans, ils crurent en être les moteurs, alors qu’ils ne faisaient que la chevaucher. La vague cessera de les conduire, parce qu’elle s’était alourdie en chemin de tant de péchés de ceux qu’elle portait, qu’elle s’est brusquement figée, comme glacée par un froid polaire extrême et soudain. Cette vague avait été produite par la prédication prophétique. La vague ne peut porter que les cœurs légers qui ne visent que l’agrément de Dieu, pas des hommes qui entretemps, avaient oublié la mission et n’étaient plus motivés que par le butin et les intérêts de ce monde.

Notre propos :

Je n’ai pas l’intention de reprendre point par point tout le travail de Luxenberg. Je vais me contenter d’en montrer la fragilité et parfois la tricherie involontaire parfois, l’esprit manipulateur qui se cache derrière son interprétation. Je vais me contenter d’examiner le cas qui a été  célébré par ses critiques favorables, en l’occurrence sa critique des versets des ‘’houris, les épouses ou les compagnes du paradis’’.

Je pense qu’en déconstruisant sa démonstration à ce propos, et à propos de deux ou trois autres exemples corollaires, j’aurais atteint mon but, n’ayant pas en vue de consacrer plus de temps à cet ouvrage ni l’ambition de le réfuter de façon globale.

Pour le reste, je dois dire ici même que je n’ai même pas voulu examiner les termes syriaques qu’il a utilisés, parce que je n’ai pas la compétence pour les réfuter ou les discuter. C’est la raison pour laquelle je ne les mentionne pas. Je me suis contenté d’examiner les propositions en nombre très limité d’ailleurs qu’il suggère pour servir de remplacement à certains versets coraniques.

Je veux en fait me servir du prétexte de la réponse à Luxenberg plus pour examiner de façon générale le statut de ‘’l’épouse du paradis’’ du point de vue initiatique que de chercher à réduire à néant les thèses de Luxenberg. Ce serait mal venu, d’autant plus que beaucoup d’encre a déjà coulé depuis le temps où son livre a paru. L’auteur a lui-même du prendre du recul depuis, et modifié ses positions.

Avant d’aller plus loin, je dois reconnaître que le travail, loin de m’inspirer de l’inimitié envers son auteur, m’a au contraire nourri en énergie. Je lui suis reconnaissant pour cela. Sans lui, je ne me serais jamais penché avec plus d’attention sur des versets que j’ai sans doute lu des dizaines de fois, sans jamais m’arrêter aux ‘’difficultés’’ qu’ils présentent, et aux évidences qui auraient dû me sauter aux yeux.

Mes arguments on s’en doute, ne seront pas puisés dans le registre de l’étymologie, mais dans celui de la philologie générale, de la littérature musulmane, y compris la métaphysique et la littérature soufie. Il me semble possible en effet de construire une argumentation philologique capable au moins de mettre en doute certaines de ses propositions.

Ce qui ne m’empêche pas bien sûr de recourir à des arguments directs opposables à certaines de ses propositions qui sont contredites par des textes coranique ou traditionnels dont il n’a pas eu connaissance.

Nous avons examiné surtout le cas de ḥûr al-‘în, les fameuses houris du paradis, pour les occidentaux, avec les arguments divers qu’il propose à l’appui de sa thèse, suggérant de modifier les lectures pour les rendre homogènes et compatibles avec ladite thèse.

Répondre à cette thèse sur les houris, appelons-la ainsi, aurait dû suffire pour moi. Mais j’ai complété avec deux ou trois autres cas auxquels j’avais vite trouvé des réponses, comme towd, puis celui de tuthîru al-arza. Je ne pouvais pas consacrer plus de temps. Bien sûr, je signale déjà ici, les excès de zèle de Luxenberg, qui va jusqu’à vouloir inventer une lecture nouvelle de abkâr, pluriel de bikr, qui ne s’applique généralement qu’aux jeunes filles[2], quand il est employé substantivement[3]. La ‘’racine’’ syriaque ne peut être invoquée contre la lecture d’un adjectif qui fait partie du vocabulaire courant de l’époque. On peut bien faire l’effort de l’écouter, quand il parle d’un mot reconnu déjà par les commentateurs musulmans comme étant une ‘’difficulté textuelle’’, mais sur le pluriel abkâran, il n’y a rien à faire. Un fruit précoce s’appelle bâkûra, le pluriel en est bawâkir, et on dit de l’homme qui se lève tôt le matin, bakkara (2ème forme). Mais abkâr ne se dit que pour les femmes, et son contraire est thayyib, pluriel thayyibât, comme on les retrouve dans la sourate al-Tahrîm, 66, et verset 5.

Nous avons pensé qu’en répondant sur ces points nous aurons déjà suffisamment relevé la faiblesse de l’argumentation de Luxenberg. En nous dispensant de traiter d’autres cas, nous espérons que les lecteurs avertis par cet écrit seront plus vigilants dans leur lecture de Luxenberg. ‘’Il ne s’agit pas d’aimer ou de haïr, mais seulement de comprendre’’, comme disait Spinoza.

 

Cela étant dit, on comprendra que le travail de Luxenberg ne peut être considéré comme utile qu’à moins de justifier dans quelle mesure et en quoi l’étymologie comparée, la linguistique diachronique comparée pourrait être admise comme un argument recevable et décisif dans un domaine qui relève surtout de la métaphysique, de l’herméneutique.

 

C’est la première critique que l’on puisse lui adresser : ignorer qu’un texte religieux ‘’signifie’’ d’abord pour les croyants pas pour les amateurs de mots croisés ou les étymologistes en herbe. Les musulmans savaient par les traditions que le Prophète avait expliqué que ḥûr al-‘în, se référait aux ‘’épouses’’ du Paradis promises aux croyants, laissant aux musulmans le loin de faire l’effort de comprendre, d’interpréter ce que signifierait cette expression, en l’approfondissant.

C’est ce sens qui prime. Même si on nous démontrait de façon indiscutable que cette expression ne signifie rien d’autre que du ‘’raisin blanc’’, cela n’empêcherait pas les croyants de penser que Dieu leur parle par des paraboles, et de donner donc  toujours le pas au sens traditionnel sur le résultat d’élucubrations d’un chercheur, aussi honnête soit-il. Parce que la tradition prophétique qui seule éclaire avec autorité, l’obscurité coranique nous enseigne que les ḥûr al-‘în sont bien des êtres vivants d’une beauté inimaginable dans ce monde, et qu’elles seront les compagnes des bons.

 Cela ne relève pas du chauvinisme, mais de la logique même qui régit toutes les religions. Ce que disaient ‘’les anciens’’ des uns et des autres, aura toujours le pas sur les critiques, surtout lorsque ces dernières émanent de personnes qui ne font pas partie du même giron.

C’est un instinct de conservation qui motive et anime toutes les religions.

Cela fait deux mille ans que certains s’attachent à ce que d’autres considèrent une ineptie comme la Trinité qui contredit toute la métaphysique universelle, et pourtant des centaines de millions de personnes continuent d’y ajouter foi, et le Christianisme continue de fournir des saints et des modèles de bonté à l’humanité. Les dogmes religieux sont têtus.

 

[1] J.–B. Chabot, dans sa Littérature Syriaque, page 32.

[2] Pour les qualificatifs concernant les choses relatives à l’aspect intime de la femme, la langue arabe se sert de la forme masculine, quand ces aspects ne sont jamais partagés par les hommes. Sachant que l’adjectif bikr (vierge) ne peut s’employer qu’aux femmes, la langue arabe n’a pas jugé utile de se servir de la forme féminine. Ainsi on dit d’une femme qu’elle est vierge, bikr, pas bikra, parce que le mot ne se dit pas pour l’homme. La virginité est une propriété exclusivement féminine. De même, on dit une imra’atun hâmil, (comme si on disait en français ‘’femme enceint’’ au lieu d’enceinte, sachant que les hommes ne tombent jamais enceints), et pas imra’atun hâmilatun … il existe d’autres exemples.

[3] Dans la sourate 2 : 68, il est employé pour qualifier négativement la vache destinée à être sacrifiée : ‘’Ni vieille, ni vierge (jeune), ’’. C’est-à-dire qu’elle a été auparavant soumise au taureau. Même si les vaches possèdent aussi un hymen, cette donnée n’est pas une condition de la virginité. «  - Ils dirent: ‘’Demande pour nous à ton Seigneur qu'Il nous précise ce qu’elle doit être’’. - Il dit: ‘’Certes Allah dit que c’est bien une vache, ni vieille ni vierge, d’un âge moyen, entre les deux. Faites donc ce qu’on vous commande». On peut expliquer l’emploi d’un adjectif d’habitude réservé aux jeunes filles, par la fonction miraculeuse que va jouer le sacrifice de cette vache, comme l’indique la suite du récit où un mort est ressuscité après avoir été ‘’ frappé’ avec un morceau de chair de la bête sacrifiée. On est dans ce que l’on appelle un rite évocatoire, où la bête est  personnifiée à des fins ‘’magiques’’. A force de demander des explications à Moïse (S) au sujet de la vache à sacrifier, Dieu finit par employer le terme (non-) vierge à son propos. Les israélites ‘’exigent une définition par spécifications successives’’ (Jacques Berque) et comprennent que Dieu les préparent à un rite ‘’magique’’ de résurrection d’un mort. Ils cessent de questionner Moïse (S) et acceptent de faire ce qu’on leur demandait en urgence depuis le début : immoler la vache. Ils avaient réalisé que c’était bien à un rite destiné à ramener à la vie, un homme sur la responsabilité de qui l’assassinat était disputée.

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Omar BENAISSA - dans CRITIQUE de textes
19 mars 2020 4 19 /03 /mars /2020 16:02

Le défi du Coran

Le Coran n’est pas un texte ordinaire humain où l’ambition du Locuteur n’est jamais d’atteindre l’humanité entière. Le Coran pose un défi qui n’a jamais été relevé : que les hommes produisent une seule sourate qui égale celles qu’il contient.

Chercher des solutions dans l’étymologie est une activité compréhensible lorsqu’on aborde un texte dans une perspective lexicale.

Mais telle n’est pas la perspective de Luxenberg. Il ne cherche pas le sens du mot, il cherche à le faire glisser hors de son contexte pour pouvoir lui substituer un autre sens favorable à l’étaiement de sa thèse.

C’est ce que le Coran appelle yuharrifûn al-kalima, (sourate al-Baqara (la Génisse), 2 : 75 ; al-Nisâ, 4 : 46 ; al-Mâ’ida, (la Cène), 5 : 13 et 5 : 41), c’est-à-dire faire glisser les sens des paroles hors de leur contexte, de façon à changer la portée et le sens du verset contenant ledit mot, ladite parole. A proprement parler, cela s’appelle faire de la falsification.

C’est un point que les premiers lecteurs de Luxenberg n’ont pas saisi, et qui les a conduits à  surestimer l’apport de son ouvrage, qui  ne peut être accepté par un musulman que si la logique interne du Coran y consent.

C’est un exercice qui a priori ne promet rien. Il faut avoir une motivation très forte pour entreprendre une chose. Or Luxenberg l’a eue sûrement. Son travail a été patiemment mené.

Comme tout chercheur, il a pensé avoir trouvé un bon sujet de thèse, le bon filon pour marquer la recherche. On peut dire qu’avec ce livre, il a eu l’occasion de rentabiliser les années qu’il a consacrées à l’étude du syriaque. Mais il ne suffit pas de trouver un sujet de recherche très motivant pour être assuré de rencontrer le succès. Il faudra d’abord trouver des lecteurs, et passer l’épreuve de la critique.

Le Coran est un édifice multidimensionnel qui ne se laisse pas approcher par le seul outil de l’étymologie, comme nous allons essayer de le montrer ici.

Le Coran n’est pas un ouvrage de linguistique, ni un livre d’histoire. Et Luxenberg le sait bien : on ne traite pas ‘’un Livre sacré’’ comme on traite un excellent roman ou une œuvre philosophique.

On ne comprendrait rien à la Bible sans y mêler l’histoire, les motivations profondes des prophètes qui la peuplent, les ambitions des hommes, leurs échecs, les scholies qui jouent le rôle d’aiguilleurs pour les lecteurs qui cherchent la cohérence du texte, etc.

Le Coran est reconnu comme une œuvre d’origine divine par ‘’des milliards d’êtres humains’’. Ça pourrait être des centaines de milliers que ça ne changerait rien à l’affaire.

Et il va de soi qu’il faudra ménager les sensibilités. Essayez d’aller expliquer sans y être invité, à une secte quelle qu’elle soit, que son ‘’livre’’ contient des erreurs.

La religion nous interdit de manquer de respect aux choses sacrées des gens fussent-ils des païens ! Pas par bonne morale seulement, mais parce que les hommes envisagent les choses chacun selon son niveau, et qu’en disant du mal des autres, c’est à soi-même que l’on fait mal ultimement, par effet de feed back.

Les musulmans n’ont jamais prétendu que le Coran a définitivement donné, livré toutes ses significations. Bien au contraire. Il n’existe aucun commentaire du Coran qui soit canonique, qui impose des limites à la compréhension des savants. Le Coran invite les hommes à le méditer. Il ne fournit pas les explications, il les suggère. C’est aux hommes d’aller les chercher, de travailleur dur dans ce but. Le Coran est invariable, mais chaque homme a son propre coran, dans la compréhension qu’il en a. C’est dans les hommes que réside la cause des différences d’interprétation du Coran, car il y a une inégalité des intelligences inhérente aux hommes.

Ce qui est condamnable dans l’œuvre d’un savant qu’il soit chrétien ou juif ou musulman, c’est la malhonnêteté intellectuelle.

Comme Luxenberg, je vais ici recourir à la philologie, et à toutes ressources linguistiques et métaphysiques.

De la forme humaine sur terre :

Les hommes qui vivent sur terre ont une tête, un tronc et des membres, comme on nous l’enseignait à l’école primaire. Ils se distinguent des singes par la faculté qu’ils acquièrent dès leur enfance, de se tenir debout sur les jambes, libérant ainsi les membres antérieurs (mains) pour agir et travailler avec.

Les philosophes ajoutent que les hommes surpassent les animaux par la différence spécifique de la faculté rationnelle : l’homme est un animal raisonnable. Averroès ajoute que nous partageons cette spécificité avec les anges[1].

Or dans la matrice, les hommes et les femmes ont commencé par être de forme sphérique, comme un grain de raisin, qui est la forme originelle. Et jusqu’au dernier moment de sa vie dans la matrice, avant de venir à ce monde, le fœtus plie les jambes et sa tête est calée entre les genoux, et il se présente extérieurement dans le ventre de la femme enceinte, comme une sphère parfaite.

Au moment de naître, il se détend, s’allonge et se présente la tête en avant, pour signifier par la forme ronde de sa tête, qu’il vient du monde des sphères. Il n’aurait pas pu se développer de tout son long, dans la matrice.

C’est parce qu’ils sont destinés à vivre sur la planète que les hommes ont déployé leur jambes, leurs mains et relevé leurs têtes. Autrement, les hommes seraient comme des météores, des planètes, de forme sphérique. Une fois hors de ce monde, les hommes n’auront pas besoin de se manifester dans la position debout qui les gênerait dans leurs déplacements dans l’espace. Nous redeviendrons tous comme des grains de raisins, la forme humaine terrestre s’étant reployée au fond comme le noyau de raisin blanc visible dans la transparence de la chair, comme un souvenir du temps où nous nous en servions sur terre, comme le coccyx dont on dit qu’il est une réminiscence de la queue dont l’homme s’est débarrassé au fil des siècles et des millénaires, au dire des évolutionnistes. Selon son  mérite, chacun deviendra une planète, un astre, une comète, un météore. Nous reprendrons notre place dans le Ciel dont nous procédons, avec la forme qui convient à la vie céleste.

Nous savons inconsciemment cela, lorsque nous nous représentons les objets célestes supposés comme des sphères qui en se posant sur terre, sortent leur train d’atterrissage, comme le font les avions et les soucoupes volantes encore imaginaires. Pour vivre dans ce monde, les jambes et les mains sont indispensables. Pour vivre dans l’eau, les pieds ne servent pas à grand-chose.

Quand nous quitterons ce monde, nous sortirons de sa matrice, (car nous sommes à notre insu en train de voyager d’une matrice à une autre, d’une naissance à une autre, en quête de perfection) avec la forme sphérique de l’esprit, abandonnant notre peau d’argile à ce monde. Nous courrons alors à toute vitesse après d’autres planètes dont nous serons tombés amoureux, pour leur faire la cour…

Du discours allusif

Remarques générales sur le travail de Luxenberg

Luxenberg fait l’impasse sur beaucoup de questions qui pourtant sautent aux yeux:

L’une serait : pourquoi s’est-il arrêté juste là où le débat devait commencer ? En effet après avoir établi,  – de façon irréversible à ses yeux –, que les houris ne sont que du raisin blanc, en se fondant sur sa source syriaque, il lui restait en principe à vérifier, comme précaution méthodologique incontournable, que cette expression ne possédait pas un sens métaphorique, si les hommes ne s’en servaient pas pour parler des  femmes de façon allusive, par pudeur devant les enfants ou pour leur propre plaisir. L’oriental, et en général tous les peuples ont un respect de la pudeur, et recourent au langage voilé. Pour Luxenberg, le monde s’est arrêté au moment où il a déposé sa plume. Or nous allons le voir, ce fut bien le cas.

En outre, il propose de son propre gré un sens différent du mot ‘în, qu’il traduit une autre fois par ‘’cristal’’. Pourquoi n’a-t-il pas poursuivi son intuition pour comprendre enfin que s’il est question de cristal, cela constitue un appel à approfondir la réflexion sur le sens de ḥûr al-‘în, qui reviendrait à quelque chose comme les ‘’blanches de cristal’’ sous entendu les épouses blanches et délicates et fragiles comme du cristal. Il n’aurait pourtant pas loin été de la vérité.

Or cette image est reprise par une tradition répandue aussi  bien chez les sunnites que les chiites. Le Prophète (S) aurait dit à l’adresse d’un chamelier : ‘’ Prends garde ou sois doux avec les récipients de cristal, rifqân bil-qawârîr ! ‘’. La tradition nous a été transmise avec cette signification, et est entrée comme un proverbe. Le Prophète voulait indiquer aux chamelier de veiller à ce que les femmes si gracieuses et si fragiles ne soient pas indisposées lors de leur voyage sur des litières à dos de chameaux.

Le terme qawârîr, apparait trois fois dans le Coran, al-Naml 27 : 44, et al-Insân, 76 : 15 et 16

Ce mot est traduit par cristallin, ou cristal, quelque chose de délicat et de fragile.

Luxenberg n’a pas poursuivi son examen de peur sans doute de devoir reprendre son texte depuis le début.

 

Or ce qui fait la propriété première du cristal, c’est la fragilité. Les femmes sont si fragiles, si faibles, que les hommes reçoivent l’ordre de les traiter avec attention et amour. Luxenberg aurait pu ensuite noter que l’aspect cristallin implique la translucidité, ce qui est une qualité du raisin blanc dont on peut apercevoir les noyaux à l’intérieur.

D’ailleurs en général, les métaphores sont nombreuses pour évoquer, respectueusement, la femme. Abraham s’était rendu au Hijâz, pour rendre visite à son fils Ismaël. Arrivé en terre sainte, il ne trouve que sa belle-fille, la première épouse d’Ismaël, à qui il se présente, ne la connaissant pas auparavant. Celle-ci ne l’accueille pas comme il convient d’accueillir un beau-père, ignorant les usages, ou pour une autre raison.

Abraham n’attend pas le retour de son fils pour se lever et partir. Il laisse ainsi un message pour son fils : ‘’ Dis-lui que ton père est passé. Il te recommande de changer le seuil de ta maison.’’

Quand Ismaël rentre, son épouse l’informe et lui transmet le message. Ismaël  comprit que son épouse avait mal accueilli son père, et que son père lui demandait de s’en séparer.

Le ‘’seuil de la maison’’ est une métaphore de l’épouse. Si le seuil est jugé bon, c’est que l’épouse est une bonne épouse...

Autre négligence : Affirmer que le terme ḥûr  pluriel de hawrâ’, n’est pas documenté dans les premiers temps de l’islam, c’est aller un peu trop vite en besogne.

Il existe au moins une occurrence de ce mot dans la réponse que fit Abdallah ibn Abbâs à une question que lui posa un musulman qui désirait savoir si le mot ḥûr était connu des Arabes, si elle avait un appui littéraire ? A quoi ibn Abbâs aurait répondu par la positive et a cité un vers d’al-A’shâ qui l’emploie dans le sens de beauté féminine. Cette tradition est mentionnée par Suyûtî dans son Tafsîr Durr al-mantḥûr fi al-tafsîr bil-ma’tḥûr au commentaire du verset 44 :54), où il insère le vers invoqué par Ibn Abbâs.

Effectivement je suis allé chercher dans le Diwân d’al-A‘shâ[2], et j’ai retrouvé l’expression dans un poème rimant en qâf, numéroté 33, page 217, dans l’édition que j’ai téléchargée sous forme PDF de l’internet. J’y ai même trouvé rapidement par chance, un autre emploi, cette fois sous la forme du singulier hawrâ’ dans un autre poème du Diwân, numéro 18, page 139.

Wa ḥûrun ka-amthâl al-dumâ, wa manâṣifu

Wa qidrun wa tabbâkhun wa ṣâ‘un wa daysaqu

Il compare les ḥûr à des poupées (dumâ). Ce qui n’a rien à voir avec des raisins.

Quant au singulier hawrâ’, il apparait dans un poème rimant en  :

… Yashfî ghalîla al-nafsi lâhin bihâ

Ḥawrâ’un tuṣbî nadhara al-nâdhiri

La hawrâ’ qui charme le regard de l’homme.

Dans le cas d’al-A‘shâ, le contexte est clair pour laisser à entendre qu’il s’agit de beautés féminines conquises par le poète, surtout que la présentation de ce dernier en fin de volume, nous informe que c’était une sorte de Casanova, un poète plus inspiré par l’amour physique que par la romance ou par le raisin blanc. La référence donnée par Suyûtî est aussi reprise par le Lisân al-‘arab à l’article de la lettre qâf.

Certes, la question posée à Ibn Abbâs indique que ce dernier et les commentateurs musulmans postérieurs savaient que l’expression ḥûr al-‘în était rare, d’un usage qui n’était pas généralisé, peu connu, mais ce n’est pas le seul cas. La langue coranique est l’héritière par excellence de la langue araméenne. Elle s’est enrichi aussi des différents parlers arabes, comme ceux du Yémen. On sait que la langue arabe est la langue la plus riche qui soit. Il y a dans le Coran, beaucoup de mots que tous les contemporains du Prophète, ne connaissaient pas forcément. Or pour le terme ḥûr, pluriel de ḥawrâ, cette seule mention d’un vers de la Jâhiliya contredit Luxenberg.

 Dans tous les parlers, la compétence et la performance linguistiques ne sont jamais données qu’à une élite. Les linguistes arabes désignaient par shawâdh, les termes d’emploi rare. Il suffisait qu’on lui trouve au moins un témoin (shâhid), dans la poésie antéislamique ou postislamique pour l’inscrire comme authentique. Le terme ḥûr au sens de belles femmes est attesté dans un vers du poète al-Ash’ath, mort au début de l’islam.

On connait aussi le cas du deuxième calife qui ignorait le sens du mot abban au verset 80 : 31.

Quelqu’un le lui enseigna. Après tout, la langue arabe est encore si riche que très peu peuvent prétendre la maîtriser totalement de nos jours. Mais il y aura toujours quelques uns dont le savoir réuni peut servir à reconstituer le Coran et ses sens, même si toutes les copies du Coran du monde venaient à disparaitre, ce qu’à Dieu ne plaise !

Même si l’expression syriaque était celle-là même qui se trouve dans le Coran, il demeure qu’elle n’a pas été étudiée à fond. Parce que toute langue présente des sens propres et des sens figurés. Qu’est-ce qui nous dit que l’expression ḥûr al-‘în, rendue en syriaque, n’aurait pas eu aussi le sens que lui donnent le Coran et les musulmans. Dire que c’est parce que cela n’est pas rapporté dans quelque ancien écrit syriaque ne suffit pas. A combien évalue-t-on le nombre de textes syriaques disponibles ? J’ai suivi cette voie et j’ai trouvé que l’expression possède bien un sens métaphorique qui a même supplanté le sens originel, en admettant que ḥûr a bien servi à qualifier le raisin.

 Mais comme Luxenberg ne s’appuie que sur un seul exemple tiré du syriaque et qu’il n’ignore pas que ce seul exemple ne saurait fonder toute une doctrine, son échec devient flagrant quand il va tenter de conforter son exemple en détournant le sens de certains mots adjacents qui le contredisent de façon évidente. Par exemple, dans la suite du verset, le Coran parle de l’union des croyants avec les houris du paradis, Luxenberg recourt à une astuce pour interpréter le ductus que les musulmans lisent zawwajnâhum, pour en proposer une autre lecture. Il sait en effet que l’on ne se  marie pas avec des grains de raisin. Il va donc supprimer des points diacritiques du mot zawwajnâhum pour obtenir à sa grande joie rawwahnâhum (nous les faisons reposer, nous les confortons). Une lecture tirée par les cheveux, s’il en est. Là aussi il essaie d’exploiter à fond le maigre lexique syriaque pour en tirer la gluante moelle. Le choix n’est pas proposé a priori, sur une présomption de fausse lecture du mot coranique actuel, mais dans la seule fin de conforter sa conclusion première que le ḥûr al-‘în est du raisin d’après le syriaque.

Or, il commet une grave erreur en prenant la liberté d’improviser en jouant sur les lectures. Les musulmans savaient bien que certains ductus pouvaient prêter à double lecture. J’ai en tête celui de tabayyanû qui était lu par certains comme tathabbatû. On a gardé tabayyanû (49 : 6), plus fréquent (2 :109) et on a laissé ‘’ en marge’’ tathabbatû.

« O vous qui avez cru! Si un pervers vous apporte une nouvelle, vérifiez-en la véracité [de crainte] que par inadvertance vous ne portiez atteinte à des gens et que vous ne regrettiez par la suite ce que vous avez fait. » Vérifiez-en la véracité = enquêter. C’est à peu près le même sens que présente le verbe tathabbatû.

Cette proximité entre les deux mots générés par le ductus s’accompagne d’une proximité sémantique, qui ne gêne pas le sens général du verset, et ne le remet pas en cause. Cela indique que les premiers musulmans faisaient attention à ne pas lire un ductus de façon aléatoire. Le Coran était retenu aussi dans les mémoires des hommes, pas seulement dans les parchemins.

Par conséquent, la conclusion de Luxenberg est irrecevable du point de vue scientifique. Il y a trop d’insuffisance, d’amateurisme, de travail bâclé. Je ne peux pas juger de sa compétence en syriaque, mais il lui reste beaucoup à étudier avant de s’attaquer au Coran au sens figuré, louable du mot attaquer.

La seule explication plausible, en admettant la réalité du sens signalé par Luxenberg, est celle d’un oubli du sens métaphorique dans le syriaque, qui n’a gardé dans la source à laquelle il se réfère que le sens premier (raisin blanc, pour le syriaque, selon Luxenberg), alors que la mémoire collective ‘’arabe et musulmane’’ (en admettant une parenté entre la source syriaque et la source arabe, qui ne va pas de soi) en a conservé le sens métaphorique.

Ce qui est resté est le sens selon lequel les ḥûr al-‘în, désignent les beautés du Paradis.

Dans la Bible il est question du ‘’fruit défendu’’, (arbre défendu dans le Coran) qui se trouvait au ‘’paradis’’. Cette interdiction fut transgressée par Adam et son épouse. Beaucoup interprètent ce ‘’fruit’’ non pas comme un fruit du jardin, mais un fruit de la jouissance. Et si les ḥûr al-‘în étaient ce fruit ? et qu’après la ‘’chute’’ causée par cette transgression, les hommes ayant séjourné sur terre et qui ont mérité de retourner au paradis gagnaient enfin le droit de s’en approcher ?

Ce genre de glissement de sens est fréquent dans toutes les langues du monde. Luxenberg peut en trouver des exemples par milliers. On peut citer comme exemple, ce que l’on appelle les ‘’faux amis’’ qui sont les mots français empruntés tels quels en anglais mais avec des sens différents, malgré l’homonymie. Le mot français porc désigne en anglais la chair du cochon, mais pas la bête, qui est appelée pig en anglais.

 En outre, même les textes sacrés recourent aux figures de style. A la métonymie par exemple, dans la sourate 12 (Joseph) : ‘’Interroge donc la cité où nous étions ! Ainsi que les chameaux…’’ que tout arabophone de l’époque comprendrait comme : ‘’ Interroge donc (les habitants de) la cité, ainsi que (les gens qui se  trouvaient dans) les caravanes, avec nous… » Ou « Si vous soutenez Dieu, il vous fera triompher » pour dire ‘’si vous soutenez (les partisans de) Dieu….’’

Il s’agit de raccourcis dont la compréhension n’a jamais fait problème.

 Il y a aujourd’hui tant d’expressions que les gens emploient sans en connaitre le sens premier, même quand ils peuvent le retrouver dans les livres spécialisés !

Et dans le cas de ḥûr al-‘în, le syriaque s’est éteint depuis longtemps, – même s’il continue à être utilisé dans quelques cercles savants de plus en plus réduits, – pour fournir davantage de documentation à son sujet. Le latin comme le grec, est incomparablement plus documenté que le syriaque.

Nous allons maintenant illustrer nos propos précédents.

 

[1] Dans son commentaire de l’Isagogé de Porphyre. Cette remarque est ajoutée ici parce qu’éclaire la raison pour laquelle les belles du paradis, hûr et autres, sont désignées avec le pronom –hunna, propre au sexe féminin, en ce monde et donc dans l’autre.

[2] L’auteur de l’édition, Muhammad Hossein, est un universitaire égyptien qui a révisé et complété l’édition allemande de Rudolph Gayer, publiée en 1928. Son édition date de 1950.

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Omar BENAISSA - dans CRITIQUE de textes
19 mars 2020 4 19 /03 /mars /2020 15:59

 Retour à notre sujet :

 Artémidore d’Ephèse (2ème siècle de l’ère commune) mentionne le cas de la signification du rêve de figues, quand il se produit hors saison et qui annonce dénonciation et calomnie. « Cueillir des figues », ajoute-t-il, c’est ce que les anciens disaient pour calomnier. » Alors si le Coran avait dit : « Cessez de cueillir des figues », et que tous les musulmans l’avaient compris au sens métaphorique, Luxenberg se serait sans doute révolté pour nous convaincre qu’il n’est question ici que de la cueillette de figues. Heureusement que cette expression n’est pas employée dans ce sens dans la langue arabe (à ma connaissance).

 Imaginons maintenant que l’expression continue de s’employer sans que l’on sache qu’elle a son origine dans l’onirocritique. On ne comprendrait pas où serait le lien entre la figue et la calomnie. De même que l’on ne comprend pas toujours le lien entre le raisin et les femmes, que suggère son interprétation du rêve de raisin que l’on examinera ci-dessous.

 Voilà pourquoi, Luxenberg ne comprend pas que le raisin blanc puisse bien signifier les belles du paradis. Il a d’emblée tout exclu, il s’en est tenu à sa première conclusion, celle qui lui convenait, et délaissé le reste. Il a fermé le chantier avant la fin des travaux.

Un chercheur sérieux n’a pas le droit de sortir de la réserve, et d’affirmer ostensiblement  comme Luxenberg ‘’it is out of question’’ que le sens de ḥûr al-‘în puisse se rapporter aux houris. Celui qui parle seul a toujours raison. C’est du nihilisme linguistique intégral. Parce qu’il s’exprime ainsi alors qu’il est loin d’avoir exploré toutes les voies de recherche. A propos d’un autre fruit, le raisin, Artémidore dit ce qui suit :

« Le raisin est bon en saison et hors saison, car il signifie la plupart du temps des avantages obtenus de femmes ou grâce à des femmes – avantages visibles pour les blancs, cachés pour les noirs[1] ». Je signale au passage que pour Artémidore, le raisin est le seul fruit dont l’interprétation ne varie pas hors saison ou en pleine saison.

Mais, d’où est-ce qu’il a tiré le rôle des femmes dans cette interprétation ? Sans doute parce qu’il existait une corrélation latente dans la langue à laquelle il se référait, grecque ou possiblement syriaque (bien qu’il écrivît en grec, les notices le concernant lui donnent une origine syrienne), pour interpréter le rêve de raisin. Ne faut-il pas y voir l’existence d’un lien subtil entre le raisin et la femme ? Et cela bien avant l’avènement du Coran.

 

Ce qui explique, hé oui, pourquoi les yeux des houris sont à la fois blancs et noirs !!!! Car le contraste de ces deux couleurs participe à leur beauté, et pourquoi les ‘’belles’’ du paradis sont disponibles en permanence, toujours vierges, avec leur grâce qui stupéfie les croyants.

 

Cette virginité perpétuelle exprime l’insondable trésor de connaissances que les croyants vont tenter d’acquérir en s’unissant aux ‘’femmes’’, qui symbolisent le rôle passif des objets de connaissance en attente d’être découverts, dévoilés, par la déchirure de ‘’l’hymen’’ qui symbolise l’obstacle que l’on rencontre dans la quête de la connaissance. Or, jamais les croyants ne seront capables de conquérir toutes les potentialités offertes par ces ‘’épouses’’. D’où leur virginité perpétuelle.

 

Restons dans les fruits et demandons à un français quelle est l’origine des expressions : ‘’se refaire la cerise’’ ! Ou bien pourquoi, il est bon ‘’d’avoir la pêche’’.

L’adage anglais an apple a day keeps the doctor away!, signifiera peut-être un jour : se rapprocher de son épouse (manger une pomme) une fois par jour, donne la santé au point de se passer des services du médecin. Il y aura des gens, comme Luxenberg, pour jurer que c’était le sens visé par celui-là qui fut le premier à prononcer la phrase. Ils s’appuieront sur une étymologie celte ou je ne sais quoi.

 

La réponse que Luxenberg n’a pas voulu voir :

 

Pourtant, ce n’est pas parce qu’ils ignorent l’origine d’une expression que les gens vont renoncer à l’utiliser. Il suffit que les premiers musulmans l’aient entendu dans le sens des beautés du paradis, pour posséder un terminus ad quem, nous permettant de fixer le moment où la langue avait cessé de véhiculer le sens propre original pour ne conserver que le sens figuré, métaphorique. Ce moment peut officiellement être situé à l’époque du poète jâhilien al-A‘shâ,. Et nous pouvons remonter plus haut dans l’histoire jusqu’à un siècle avant la naissance de ce poète qui a utilisé les termes de ḥûr et de ḥawrâ comme un vocabulaire dont le sens allait de soi en son temps. Nous reviendrons là-dessus. Cela signifie en tout cas qu’en admettant un emprunt arabe au syriaque (pourquoi parler d’emprunt puisque les deux langues sont proches), cet emprunt remonte à bien avant l’avènement de l’islam.

Soutenir que l’islam a ‘’copié’’ le christianisme serait un anachronisme.

 

Rappelons à Luxenberg ces paroles bibliques, du Cantique des cantiques, chapitre 7 : « Ta taille ressemble au palmier, Et tes seins à des grappes. Je me dis : Je monterai sur le palmier, J’en saisirai les rameaux ! Que tes seins soient comme les grappes de vigne… ». Il n’y a pas meilleur exemple de rapprochement du raisin avec la femme[2]. Notez bien que le Cantique est considéré par certains comme un poème syriaque du Liban (voir). Ce qui ajouterait du crédit à notre hypothèse que ce texte soit la source de l’hymne d’Ephrem de Syrie.

 

A la page 258 de son ouvrage, Luxenberg mentionne un passage d’un hymne d’Ephrem le syriaque (4ème siècle), théologien chrétien que tous les chrétiens vénèrent. Il reprend une citation de lui, trouvée chez un autre auteur proche (20ème siècle), qui donne bien une indication que la grappe, le raisin, est une métaphore de la beauté ‘’féminine’’ promise aux moines qui ont évité de tomber dans le péché de chair. Et voici le texte de la citation retraduit de l’anglais :

« Celui qui s’est abstenu du vin ici-bas, c’est à lui qu’aspirent les vignes du Paradis. Chacune d’entre elles lui tend une grappe tombante. Et si quelqu’un a vécu dans la chasteté, alors elles (fém.) le reçoivent dans leur sein pur, parce que comme un moine il n’est pas tombé dans le sein et le lit de l’amour terrestre[3]. » 

C’est un passage indiquant de façon suffisamment claire une personnification de la vigne, en une femme. Sinon en quoi le raisin blanc consolerait-il ‘’celui qui a vécu dans la chasteté’’ ?

L’hymne a été écrit avec beaucoup de précaution, parce que l’auteur ne voulait pas prendre le risque qu’en étant plus direct dans l’expression, on ne l’accuse de licence morale. La pudeur est de règle.

Je me demande pourquoi Luxenberg n’a pas vu ce sens dans ce passage, qui témoigne bien que les ḥûr al-‘în, les grappes, signifient les belles qui récompensent ceux qui ne sont pas tombés dans le péché de chair ici-bas. Une vigne ne désire pas et n’aspire pas aux hommes ! Pourtant Luxenberg a noté que le raisin est généralement désigné dans le Coran par le terme commun, de ‘inab, et son pluriel a’nâb. Par conséquent, les Arabes ne se servaient pas de ḥûr al-‘în pour ce fruit. Pour parler métaphoriquement du raisin, il a bien relevé que les Arabes emploient banalement si j’ose dire l’adjectif baydâ’, qui signifie blanche, comme les Français disent ‘’le rouge’’, pour parler du vin. Les Arabes n’employaient pas l’adjectif hawrâ’.pour désigner la couleur blanche proprement dite. Parlant de la couleur de main de Moïse, le Coran parle de yad baydhâ. (Coran, 20 : 22, par exemple). Il y a douze occurrences de la racine byd dans le Coran.

 

Retour à notre sujet :

 

Mais laissons. Si l’expression était connue, ce devait être sûrement dans son sens métaphorique exclusivement, sens qui est donné par cette citation bienvenue d’Ephrem le syriaque. Curieusement, Luxenberg parle de ḥûr al-‘în comme d’une métaphore pour le raisin, alors qu’il n’y a aucun justification pour cela. Les termes de ‘inab singulier et a‘nâb pluriel sont utilisés dans le Coran. Il n’y a aucune raison de cacher, de voiler du raisin sous une métaphore. La métaphore servirait plutôt dans le sens contraire, à savoir que les ḥûr al-’în servent de métaphore pour les ‘’vierges du paradis’’.

C’est d’ailleurs pour cette raison que, ignorant tout ou presque du syriaque, je me suis abstenu de contester le jugement sur le sens présumé de ḥûr al-‘în en syriaque que propose Luxenberg. Mais j’ai subodoré un sens métaphorique, surtout en découvrant la référence d’Artémidore dont j’ai tenu compte ici, qui recevra l’appui de tous les points que j’ai signalés par la suite.

Je me demande si en niant ou en ‘’ignorant’’ ce sens chez Ephrem le Syriaque, Luxenberg n’a pas causé un tort aux chrétiens, en les privant des joies du Paradis.

 

Luxenberg affirme que les exégètes musulmans auraient emprunté à ce texte la notion de vierges du Paradis. Je ne suis pas d’accord avec lui, parce que l’idée d’un rapprochement de la vigne, de la grappe et du raisin, avec la femme est déjà énoncée dans le passage du Cantique des Cantiques que j’ai inséré ici. Avec les siècles passant, l’idée devait avoir pénétré la péninsule arabe depuis bien longtemps, bien avant le christianisme.

 

Plus prosaïquement, la médecine moderne définit ainsi la composition histologique de la poitrine d’une femme en recourant à la même image de la grappe :

« Les seins contiennent des glandes destinées à la lactation, du tissu conjonctif et de la graisse. Le tissu conjonctif et le tissu glandulaire assurent au sein sa consistance et son maintien. La proportion entre glande et graisse évolue avec le temps : à partir de l'âge de trente ans, il y a très progressivement de moins en moins de glande et de plus en plus de tissu adipeux.

La glande est formée d'un ensemble de petits sacs, les acinis, regroupés comme des grappes de raisins et qui sécrètent le lait après l'accouchement. Le lait est déversé dans de fins canalicules qui se regroupent comme des affluents et constituent un canal galactophore venant s'aboucher au mamelon par un minuscule orifice, du diamètre d'une épingle. Il existe ainsi une quinzaine de canaux galactophores. Le tissu conjonctif entoure les éléments glandulaires, assurant la structure du sein. La graisse, plus ou moins abondante, enrobe le tissu conjonctif et la glande et donne au sein l'essentiel de son volume. Le tout est enrobé par une enveloppe cutanée douce et souple qui pourra subir un certain nombre de tensions (période prémenstruelle, grossesse, allaitement) au cours de la vie d'une femme. » (recopié à partir d’un site internet).

On peut donc comprendre que c’est par pudeur que le Coran emploie l’expression de grappes par métonymie, la poitrine s’appliquant à toute la femme (synecdoque), sous entendant : (les femmes) à la blanche (poitrine) grappe.

 

Les mots de l’Au-delà

Pour comprendre les sens des mots se référant à l’au-delà, il faut leur donner leur sens allusif, méthode qu’utilisent les interprètes des rêves. La vie de ce monde est un songe, la vida es un sueño, comme disait Calderon de la Barca, à la suite du Prophète de l’islam : al-nâs niyâmun fa idhâ mâtû intabahû : les gens sont dans le sommeil, et ne se réveillent qu’après la mort.

 

S’agissant de situations potentielles non encore réalisées, les rêves parlent en symboles, en allégories. Il arrive aussi qu’ils expriment une réalité de ce monde. Artémidore les appelle rêves théorématiques, ‘’où la vision coïncide avec son accomplissement’’.

 

Tout ce qui concerne l’au-delà s’exprime dans ce monde par l’oxymore, le symbole, la métaphore, le paradoxe. Wa utû bihi mutashâbihan… dit le Coran :

« Annonce à ceux qui croient et pratiquent de bonnes œuvres qu’ils auront pour demeures des jardins sous lesquels coulent les ruisseaux; chaque fois qu’ils seront gratifiés d’un fruit des jardins ils diront: «C’est bien là ce qui nous avait été servi auparavant». Or c’est quelque chose de semblable (seulement dans la forme); ils auront là des épouses pures, et là ils demeureront éternellement. » (2 : 25, trad. Hamidullâh).

Il s’ensuit que les fruits promis sont tout sauf ce que nous imaginons, mais ce sont aussi bien évidemment des fruits puisque le Coran les appelle ainsi. Les épouses promises sont tout sauf celles que récuse et nie Luxenberg. Elles seront tout à la fois des images, mais aussi des épouses puisque le Coran les appelle épouses. Comme les croyants garderont un souvenir de leur passage sur terre, ils y verront quelque ressemblance.

 

Après tout, rappelons-nous que la Bible nous dit qu’Adam mangea la pomme, ce qui a valu une célébrité à ce fruit ! La pomme d’Eden devenue pomme d’Adam, c’est-à-dire un fruit de là-haut qui signifie sûrement autre chose que le fruit que nous mangeons ici. Adam a mangé au fruit, et sa nudité lui fut révélée ! Pour ne pas dire qu’il a pris sa femme. Adam connut sa femme, c’est-à-dire qu’il la reconnut comme une partie de lui-même. La connaissance est une union avec l’objet de connaissance. L’homme devient ce qu’il connaît.

 

C’est d’ailleurs ce qui pourrait expliquer que le Coran dit du peuple de Loth : ‘’ « Vous allez aux hommes au lieu de femmes pour assouvir vos désirs? Vous êtes plutôt un peuple ignorant » (27 :55) Le Coran les traite d’ignorants, un mot qui n’est pas du registre de l’excommunication, mais celui de l’absence de connaissance ; pas de l’absence de la foi, mais du degré de connaissance. Il n’y a qu’avec les femmes que l’union peut être féconde, et mettre fin à la séparation. Comme le disait Mehmed Ûftâde (mort en 988/1580), partisan ottoman tardif de la doctrine d’Ibn Arabî, « l’union est le seul remède à la séparation[4] ».

 

‘’Ils auront là des épouses pures, et là ils vivront éternellement’’.

Notons que dans ce verset, le Coran précise bien que les croyantes/croyants auront bien des ‘’époux’’ qui seront là (ils auront là), c’est-à-dire des êtres paradisiaques, et pas leurs époux, leurs conjoints, de ce monde.

L’éternité n’est possible que pour celui qui a atteint sa perfection, qui n’éprouve aucun manque, qui est donc enfin réuni à sa moitié (son ‘’épouse’’) de façon éternelle. Autrement, si l’homme était encore habité par le sentiment de manquer quelque chose, il se mettrait en mouvement pour le chercher, car c’est le sentiment de manque qui motive les hommes ici-bas, qui les fait bouger, comme on dit. Or dans l’au-delà,  ‘’il y aura tout ce que peuvent désirer les âmes’’. (mâ tashtahihi al-anfusu)

Car la connaissance ne s’accroit que par l’union avec le complémentaire, avec la femme pour l’homme, avec l’homme pour la femme. L’union avec le semblable est stérile, elle n’est qu’illusion et narcissisme.

Deux pôles de même sens se repoussent et les deux pôles négatif et positif s’attirent[5].

 

La femme et l’homme sont si attachés essentiellement l’un à l’autre, que le Coran emploie le verbe dhakara, qui sert à désigner le rappel de Dieu que les humains doivent constamment observer, pour désigner les pensées permanentes qui hantent l’esprit des hommes au sujet de leurs bien-aimées. En plus, Dieu assume que  cette obsession de l’homme pour la femme fait partie de Sa science, laquelle science est éternelle. Il dit :’’ ‘alima Allah annakum sa-tadhkurûna-hunna’’ (Coran, 2 : 235). Le dhikr d’Allah est mis conjointement avec le dhikr al-nisâ ! C’est formidable. Il n’a pas employé le présent de l’indicatif, ya‘lamu, Il sait, mais un temps absolu ‘alima, depuis toujours Dieu sait que… Ce qui veut dire qu’Il l’a voulu.

 

Pourquoi suis-je en train de parler de tout ça ? Pour montrer que la façon dont l’islam a traité la relation homme-femme est si éminente que s’il l’avait comprise, Luxenberg ne se serait jamais fourvoyé dans son ambition prétendue de défendre le Coran en le débarrassant de ses houris et en censurant la lecture musulmane traditionnelle des versets de ḥûr al-‘în ! Pour la raison que si l’on n’appréhende pas parfaitement la vision coranique de cette relation, on ne saura pas se débarrasser de la signification commune, vulgaire, gênante même parfois, — en tout cas au jugement de Luxenberg lui-même —, de l’évocation de la sexualité dans l’autre monde, dans l’au-delà.

 

Les données traditionnelles qui sont nombreuses décrivent les houris comme des êtres d’une beauté ineffable, d’un parfum exquis que les croyants pourront capter à des distances équivalant à 500 années de voyage (à cheval ou à chameau). Si l’une d’elles montrait son bras aux hommes de ce monde, elle les troublerait tous et les jetterait dans la torpeur. Leur corps est si transparent que l’on peut y distinguer la moelle de leur jambe, même sous leurs vêtements. Un homme peut voir son propre visage se refléter dans leur foie…

Toutes ces données appellent bien sûr à une compréhension métaphysique. Le monde de l’au-delà est si différent de celui-ci que le ramener à un fantasme humain de notre temps serait presque un blasphème, ou en tout cas un manque de courtoisie envers la parole divine.

La taille des houris est quasi galactique. Si on gardait cela à l’esprit, on comprendrait qu’on est loin des déraillements fantasmatiques qui gouvernent les mentalités modernes si petites et si insignifiantes.

 

[1] Artémidore, La clef des songes, onirocritique, traduit du grec et présenté par Jean-Yves Boriaud, Arléa, Paris, 1998, 318 pages. Les rêves de figue et de raisin sont traités aux pages 86 et 87. A noter que cet interprétation est reprise in extenso en langue arabe, par un autre syrien, Abd al-Ghanîy al-Nabûlsî, dans son Ta‘ṭîr al-anâm fî tafsîr al-aḥlâm. Article ‘inab.

[2] C’est peut-être dans ce Cantique, que l’auteur, Éphrem le Syrien ou Éphrem le syriaque, (306 – 373), que cite Luxenberg, page 259, note 316, a trouvé la grappe comme allégorie ou symbole de la femme. Et si c’est le cas, alors cet auteur nous confirme à son insu le rapport de la grappe avec la femme.

[3] Citation d’un passage d’un auteur syrien du 4ème siècle Ephrem le Syriaque, décrivant le paradis chrétien, page 258 de l’ouvrage de Luxenberg. Ce dernier n’a rien vu obnubilé qu’il était par le raisin blanc! Citation donnée en anglais dans la traduction du livre de Luxenberg, page 258 :

« He who has abstained from the wine here below, from him yearn the grapevines of the Paradise. Each of them extends him a drooping cluster. And if someone has lived in chastity, then they (fem.) receive him in their pure bosom, because as a monk he fell not in the bosom and bed of earthly love.”

[4] Introduction à la traduction anglaise du chapitre 167 des Futûhât al-Makkiya, intitulé l’alchimie du bonheur, par S. Hirstenstein, à paraitre bientôt à Oxford.

[5] A ce propos, je suis tombé par hasard récemment, (juin 2017) sur une information relayée par les media internétiques selon laquelle une équipe de savants a prouvé que la pratique amoureuse préservait contre la dégénérescence cognitive chez les plus de 50 ans.

Sous le titre de: ‘’Knockin’ Boots: Study Says Regular Sex Can Boost Brain Function After 50’’:

“Hayley Wright of Coventry University, the study’s lead author, pointed out that, "People don’t like to think that older people have sex, but we need to challenge this conception at a societal level. There are countless reasons to continue having sex in your fifties and older, from improved emotional health to the many physical benefits."

Wright added, "Every time we do another piece of research we are getting a little bit closer to understanding why this association exists at all, what the underlying mechanisms are, and whether there is a ‘cause and effect’ relationship between sexual activity and cognitive function in older people.”

Cela confirme bien la fonction éminemment primordiale dans la cognition, de la relation amoureuse.

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Omar BENAISSA - dans CRITIQUE de textes
19 mars 2020 4 19 /03 /mars /2020 15:57

Un thème qui n’a rien à voir avec les fantasmes modernes

 

Le thème des houris du paradis, comme on dit, est bien sûr le plus important, le plus saillant, pas seulement pour des raisons modernes où l’instinct est glorifié et dévoyé à la fois.

Il l’est parce que le sujet est le plus important qui soit dans la vie des hommes. L’homme et la femme étant deux parties qui furent jadis unies, ont été séparées dans ce monde. C’est ce que soulignent toutes les religions.

Il va de soi que c’est cette aspiration à reproduire cette unité perdue qui anime les hommes et les femmes. C’est déjà perceptible dans l’attraction de l’amour, dans sa forme mondaine.

 Voici ce qu’écrit le grand métaphysicien musulman Ibn Arabî (mort en 1240)

« Comme l’homme aime la femme, il cherche à s’unir (à elle), c’est-à-dire (qu’il recherche) l’union la plus complète dans l’amour. Or, la forme de sa constitution corporelle ne comporte pas d’union plus grande que l’union sexuelle. La volupté envahit alors tous ses membres. C’est pour cela qu’il lui a été ordonné de se purifier de cette union au moyen de la grande ablution : la purification est générale, tout comme l’a été l’extinction dans la femme au moment de la volupté suprême[1]… ». Plus loin, Ibn Arabî écrit : « Celui qui aime les femmes de cette façon les aime d’un amour divin, tandis que celui qui les aime d’un désir naturel perd la science [principielle] de ce désir : il s’agit pour lui d’une forme sans esprit – bien qu’elle soit douée d’esprit selon la réalisation véritable – car celui-ci ne peut être vu de celui qui s’approche de son épouse, ou de quelque femme que ce soit, pour la seule jouissance, sans savoir à qui elle se rapporte (en réalité). Il ignore de lui-même ce que les autres ignorent de lui tant qu’il ne L’a pas nommé de sa bouche. Comme l’a dit le poète :

Les gens sont bien certains que je suis amoureux…

Sauf qu’ils ignorent pour qui est mon amour ! » (Traduction de Charles-André Gilis)

 

Cela est dit pour l’amour dans ce monde, je vous laisse imaginer ce qu’il en sera dans l’autre, où la constitution corporelle sera remplacée par l’esprit.

A propos de l’intention exprimée par Luxenberg de défendre le Coran en le débarrassant des houris…

Cette intention, peut-être sincère, traduit en réalité une conception erronée de la sexualité chez cet occidental. Luxenberg voudrait que l’islam se rallie à la conception naïve chrétienne du paradis, un paradis pour enfants de chœur !

Les musulmans n’éprouvent aucune honte à parler de ce qui est au centre même de l’univers et de l’être : l’amour qu’éprouvent tous les êtres, y compris les moindres particules élémentaires pour l’objet autour duquel elles gravitent. L’attraction de la lune par la terre. Tout être  possède sa part d’amour, même à son insu.

Cette conception de l’amour est soutenue par Ibn Arabî comme la seule qui vaille : sans l’intention qu’en se rapprochant de son conjoint, l’homme et la femme cherchent à se rattacher, à reformer l’unité dont les deux procèdent, en tant que deux parties séparées aspirent à se recoller. Toute autre conception est inférieure, instinctive, voire bestiale ; ce qui a échappé à Luxenberg.

C’est en cela que consiste le culte du Beau : aimer de tout son esprit, de toute son intelligence.

 

Les données traditionnelles au sujet des houris tendent à nous enseigner qu’il s’agit d’êtres qui ne se satisferont jamais d’un désir exclusivement charnel qui lui relève de la partie animale en l’homme. Il s’agit bien de l’union à un principe de beauté par excellence. D’ailleurs dans l’au-delà, la chair cède la place à l’esprit. Ce qui explique aussi que les animaux ne sont pas mentionnés parmi les êtres du Paradis, car ils représentent sans doute des aspects terrestres de l’homme.

 

C’est pour cela que, dans la sourate 2 : 25, les ‘’azwâj’’, les éléments des couples, sont qualifiés de purs (mutahhara). Ils sont purs par essence, par conséquent, ils sont aussi ‘’purificateurs’’ de leurs partenaires ou époux. L’impureté est de ce monde, parce que les hommes et les femmes sont tout le temps exposés à ses vecteurs. Dans l’au-delà, les couples sont purifiés de tout souci ressemblant à ceux de ce monde. Il n’y a aucune impureté liquide ou solide. Cela implique l’absence de périodes pour les ‘’femmes’’, et d’autres choses correspondantes chez les hommes.

Donc, si dans ce monde, l’union sexuelle donne lieu à l’ablution totale (ghusl), ce n’est pas parce qu’elle est impure en elle-même, c’est plutôt parce qu’elle est éphémère, avec la fin du rapport, où les amoureux rechutent dans leur statut terrien, impur. C’est parce qu’ils retournent à leur état antérieur qu’ils sont astreints à la purification par l’eau.

Or dans l’au-delà, cette union sera absolue, éternelle. Il y aura sans cesse ‘’pénétration et retrait’’ selon Ibn Arabî. C’est l’état paradisiaque par excellence. On est loin ici aussi des fantasmes où se situe le souci de Luxenberg de libérer le Coran de l’horreur de parler de l’amour pour les houris dont il s’offusque.

 

L’enfant qui nait de cette union éternelle est la connaissance, une élévation dans les degrés du voyage du retour qui ramènera à terme les êtres élus à la jonction avec le Principe. Il est normal que ‘’l’enfant’’ ne soit pas un être de chair, parce qu’encore une fois, dans l’au-delà les esprits sont visibles, alors que Les corps sont ‘’invisibles’’, à l’inverse de ce qu’il en est ici-bas. On ne peut donc générer que des pensées, des connaissances de plus en plus intenses, de plus en plus proches du Principe inimitable, jamais égalé.

Il n’y aura jamais de chute mais seulement une élévation vers les sommets de l’être, un être de plus en plus intensifié, de plus en plus lumineux. Notons le personnage de Joseph = lumière.

 

Ce n’est donc pas un thème spécifique à l’islam, mais c’est l’islam qui l’expose le mieux sans détour, sans fausse pudeur.

L’Occident chrétien qui a élevé le célibat comme un idéal au point de causer sa propre perte…, a fini par faire sa ‘’révolution sexuelle’’… récemment. Le célibat est une voie que l’islam n’a jamais exaltée, ni même conseillée.

Alors au lieu de lui reconnaître le mérite, on décide de prendre ‘’les houris en dérision’’. Cette dérision n’aura bientôt plus de raison d’être.

 

Pourtant, les commentateurs du Coran ne s’attardent jamais sur ce sujet qui n’obsède que les occidentaux qui fantasment sur les belles orientales. Ce complexe est en réalité une séquelle de l’esprit colonialiste qui a subjugué les occidentaux jusqu’à une date récente.

Les commentateurs musulmans qui ne tombent jamais dans ce piège, interprètent presque toujours dans un sens métaphorique, métaphysique. Il est fait peu de cas du sujet parce que d’autres versets assurent que les croyants auront tout ce qu’ils désirent au Paradis, et qu’ils pourront même adresser des réclamations. Par conséquent, s’il ne s’agissait que de rassurer les croyants qu’ils auront aussi quelque chose de l’expérience la plus intense en ce monde, qu’est la relation amoureuse, d’autres versets que ceux relatifs aux ḥûr al-‘în suffiront pour cela.

 

Il faut comprendre dans son sens le plus profond, le plus sérieux, l’expression ‘’Adam connut Eve’’, pour commencer à comprendre ce dont il s’agit ici.

 

L’autre question : pourquoi n’a-t-il pas tenté d’interpréter (oublie-t-il que ce qui fait la force de tout texte sacré c’est sa capacité à générer sans cesse des interprétations nouvelles) au lieu de chercher un sens littéral : que signifierait la promesse du raisin blanc rappelée en plusieurs versets dans des contextes où sont mentionnées ‘’les fruits’’, alors que le raisin est déjà un fruit ? En affirmant que les houris ne sont que ‘’raisin blanc’’, il se devait de montrer ( ou au moins de s’interroger) en quoi le raisin blanc apporte un sens meilleur au Coran, j’entends meilleur que les houris qu’il a disqualifiées pour ‘’sauver l’honneur du Coran’’. Il s’est rendu lui-même une victime collatérale de l’étymologie syriaque.

La réponse banale serait de dire : c’est naturel : Luxenberg considère le Coran comme n’importe quel texte. Il ne pense pas que le Coran puisse avoir des significations ésotériques. C’est son droit. Sauf que ce ‘’droit’’, s’il l’invoquait le disqualifierait automatiquement de tout sérieux en tant que scientifique.

En réalité, même s’il s’était agi d’un texte ordinaire, un interprète aurait relevé le fait que le ‘’raisin blanc’’ se présente comme une promesse majeure du Coran, et chercherait à en savoir la raison. A moins d’être obnubilé par le seul désir de nier la réalité des houris coraniques ou de briller faussement auprès de ses collègues[2].

 

Le paradis de l’islam est beaucoup plus élaboré littérairement, donc beaucoup plus tangible et mieux structuré métaphysiquement que le paradis du christianisme.

Par exemple, on sait qu’il n’y a pas d’effort donc pas de fatigue, donc pas besoin de repos, ni de récupération.

Il n’y a pas d’ennemis ni de méchants, donc pas de guerre, pas de jalousie. On vit dans un monde absolu fait d’amour pur.

Quand on désire une chose, ce désir suffit pour la faire venir à l’être. Un pouvoir créateur est délégué par Dieu aux hommes. Pour cela, ils ne se servent pas de l’impératif ‘’sois !’’, qui est réservé à Dieu, mais de l’expression ‘’bismi Allah’’, au nom de Dieu. Toutes ces affirmations reposent chacune sur des versets coraniques ou des traditions.

 

Il n’y a ni devoir ni contrainte. Tout ce que l’on y fait est fait par amour.  Les passions de ce monde sont souvent trompeuses. Elles n’existeront plus. Il n’y a rien à craindre des coups de l’ennemi, parce qu’il n’y aura pas d’ennemi : ni satan, ni souffrances, ni douleur, ni maladie (awṣâb), ni mort. On n’y entendra que salam salam ! paix paix ! (sourate 56)

 

Tout cela, Luxenberg le savait ou aurait dû le savoir. Il croyait asséner un coup mortel à une conception éminente de l’islam, en la réduisant à ce qu’elle est dans sa tête, à la mesure de son horizon philosophique. Il écrit :

« Quiconque lit le Coran en y comprenant un tant soit peu quelque chose ne peut s’empêcher, à ce passage (verset sur le houris), de se prendre la tête dans les mains. Ce n’est pas la seule ignorance qui est ici responsable. Il faut déjà une bonne dose de culot, dans un livre saint, ce qu’est le Coran, pour s’imaginer quelque chose de tel et pour le prêter au Coran. Nous voulons donc nous efforcer de restituer sa dignité au Coran[3] » (Page 249 et voir aussi 225, 259, 275).

Je lui réponds : ‘’Quittez ce souci, monsieur Luxenberg, le Coran n’a pas besoin que vous vous tourmentiez pour sa dignité. Si vous pouviez faire l’effort de comprendre de quelle hauteur s’exprime le Coran, vous comprendriez que de votre perspective de grenouille dans la vallée, vous ne pourrez jamais voir ce que contemplent les aigles ! Vous êtes comme un enfant qui serait témoin des ébats de ses parents, et qui s’imaginerait que son père fait du mal à sa mère, ne sachant pas que leurs ébats sont parmi les meilleurs moments de leur existence, et qu’il en est lui-même le fruit.

Essayez plutôt de rendre leur dignité aux hommes ! On ne peut pas mesurer le paradis de l’islam à l’aune des critères fixés par des esprits faibles et psychotiques.

Ressaisissez-vous ! Souciez-vous de vous-même ! Ne confondez pas les versets coraniques avec les fantasmes de l’occidental moderne.

 

Il s’est contenté de mentionner quelques éléments, puis s’est hâté de les  zapper. Il ne savait pas que sans exposer au minimum la doctrine musulmane du paradis, ses combinaisons étymologiques seraient dépourvues de sens, de finalité. Est-ce que sa thèse allait mettre fin aux croyances des musulmans ? Le Coran est une mer que ne saurait pas troubler un jet de caillou. C’est un océan de bonté, de rahma divine. On ne traite pas le texte coranique comme un texte de littérature générale.

 

Les fruits du Jardin du Paradis sont inépuisables, inentamables. En outre, nous précise la tradition, lorsque vous en cueillerez un, il sera remplacé immédiatement si vite que vous penserez que c’est le fruit même que vous venez de cueillir. L’arbre reste égal à lui-même, car nous sommes dans un monde absolu où le changement n’est pas induit par les mêmes règles que dans ce monde.

L’image qui convient le mieux, me semble-t-il, pour illustrer ce propos est celle que permet la technologie de l’internet. Lorsque vous envoyez  d’un seul clic, un mail d’encouragement ou de félicitation à 70 de vos contacts, vous avez bien ajouté une information à chacun d’entre eux qui ouvrira le mail. Pourtant votre mail est toujours présent chez vous dans votre ordinateur, en plus d’être récupérable dans la boite des mails envoyés. Paradoxe : Vous avez donné à tout le monde, mais ce que vous avez donné est resté chez vous. Imaginez que vous ayez 100 euros et que vous les donniez à 70 personnes, alors qu’ils sont toujours dans votre poche ! C’est le sens d’un hadith célèbre : « les dons abondants de Dieu ne Le rendent que plus généreux encore ! » lâ tazîduhu kathratu al-‘atâ’ illâ jûdan wa karaman.

Ce qui est virtuel, c’est la technologie du transfert, mais l’information envoyée, —le contenu du mail—, est bien réelle. Le mail transmis a bien fait le bonheur réel de vos 70 contacts.

 

Symbolisme du grain de raisin

 

Le grain de raisin dont on aperçoit le noyau par transparence est aussi un symbole, une image de la sveltesse d’un corps féminin. Cela se comprend aisément, et cela n’a pas besoin de citation de tradition prophétique.

En tout cas, Luxenberg aura beau dire, il ne parle que pour lui-même. Il ne révèle que son conditionnement aux non-valeurs qui ont pollué ce monde. La jouissance donnée par les houris n’a rien à voir avec ses fantasmes ni ceux de ses semblables. Il n’en a d’ailleurs pas conscience.

Même s’il ne s’agissait que d’un grain de raisin, Dieu en ferait un univers illimité dans lequel des générations d’immortels vivraient sans jamais être contraints de prendre des mesures pour limiter la démographie croissante. Après tout, la Terre (appelée Gaïa, Gé), elle-même qui ressemble, vue de loin, à un grain de raisin, a bien été mariée à Ouranos, par la mythologie grecque. Et sur ce minuscule grain de raisin de l’univers, vivent des hommes qui ambitionnent de conquérir le savoir des dieux.

 

C’est la langue coranique qui doit servir de référence à l’étude de la langue syriaque. C’est par elle que l’on peut étudier et mesurer l’évolution du sens.

 

L’état virginal sans cesse renouvelé des ‘’houris’’ signifie un état non manifesté, ou un état de manifestation informel. Le croyant qui les ‘’déflore’’ accède à chaque fois à des connaissances nouvelles inédites qui lui sont révélées exclusivement. Les hommes éprouvent de la jouissance dans la connaissance. Nous voyons ainsi la nécessité de traverser le sens apparent du verset pour entrer dans le sens initiatique. Nous ne sommes pas dans la bestialité et la luxure aveugle, ni même dans la sexualité ‘’normale’’, telle qu’on la connaît. Ce n’est peut-être rien de ce que l’on désigne dans ce monde par sexualité.

 

Un sens insoupçonné de ḥûr al-‘în :

Il existe au paradis du Coran différentes récompenses selon les niveaux de réalisation atteints ici-bas. Par conséquent, il y aura des grades distinguant les croyants, tous citoyens du Paradis. Il y aura des rois, des ministres, et des sujets ainsi que des sujets de sujets, mais tous heureux. Parce que ces degrés n’ont rien à voir avec ceux de ce monde, où souvent les rôles sont inversés, usurpés, et où on se sert des positions pour faire le mal.

Cette hiérarchie correspond à celle des degrés de la hiérarchie réelle correspondant à ceux des degrés de la procession de l’être, ou peut-être à ceux des castes de l’hindouisme, telles qu’elles devaient être à l’origine, comme modèle régulant l’ordre cosmique, et non comme elles servent à entretenir un désordre terrestre. Le sens secret des castes ignoré dans ce monde sera révélé.

Cette hiérarchie paradisiaque n’est pas celle de l’oppression, mais celle du mérite selon des critères qui ne se mesurent pas au pouvoir détenu dan ce monde ni à l’immensité de la richesse accumulée…

Comme cette hiérarchie sera réalisée au paradis, chacun sera heureux de son sort, parce qu’être gouverné par un roi juste est le bonheur même auquel ont aspiré tant de peuples dans cette vie. Personne ne se plaindra, parce que chacun connaîtra parfaitement le degré où il se trouve,  sa fonction cosmique, dans ce monde, aussi modeste sera-t-elle, mais qui lui vaudra la récompense divine, et d’échapper aux flammes de l’enfer. Dans ce dernier, également, il y aura des niveaux, des degrés de châtiment, le plus dur sera situé au plus bas de l’enfer et s’appelle al-darak al-asfal, que Dieu nous en préserve.

La hiérarchie paradisiaque correspond à la hiérarchie éternellement fondée par la volonté de Dieu, et connue de Lui Seul, et en vertu de laquelle chaque être humain possède une destinée et une fonction qui ne lui seront révélées en partie que dans l’au-delà. Pour nous exprimer avec une image moderne, chaque être humain est comme un code-barres qui dissimule et révèle l’identité et les propriétés d’un article. Ce code-barres humain détermine le niveau qui revient à chacun dans l’ordre cosmique, en fonction de ses prédispositions éternelles contenue dans l’essence de chacun. Ibn Arabî l’appelle ‘ayn thâbita, au pluriel a‘yân thâbita, les essences immuables[4] ou éternelles, c’est-à-dire la connaissance que Dieu a de chaque créature, de par Sa science éternelle, en d’autres termes, comment Dieu nous connait de toute éternité, car Sa science n’a pas de commencement et n’a pas de fin.

Ainsi, cet état de ‘ayn thâbita qui est celui de tout être nous rappelle un sens que Luxenberg ne pouvait pas soupçonner.

Avec cette idée en tête, je propose donc une interprétation nouvelle de ḥûr al-‘în, comme signifiant des ‘’celles qui sont blanches par essence (essences blanches)’’, comme on dit une page blanche, qui reste à écrire, ou qui a été blanchie suite aux pardons obtenus, donnant aux élus la possibilité de contempler d’eux-mêmes leur destinée, d’après les informations qu’ils auront reçues en découvrant ce qui leur a valu d’entrer au paradis.

Ainsi zawwajnâhum bi-ḥûr al-‘în serait ainsi compris : Nous les ferons s’unir à leur aptitude éternelle, qu’ils ont ignorée en ce monde. L’homme découvrira son essence profonde, son être tel qu’il est dans la science divine, ou proche de cet état. C’est un état de paix où l’âme cesse de se dresser devant son Seigneur. Cette interprétation, comme celles que donnent les métaphysiciens musulmans, respecte la règle de l’interprétation, à savoir expliquer autrement un sens premier qui consiste bien dans les houris.

A propos du verset 4 : 82 :

« Ne méditent-ils donc pas sur le Coran? S’il provenait d’un autre qu’Allah, ils y trouveraient certes maintes contradictions! », dit le verset 82 de la sourate al-Nisâ (les Femmes).

A la page 250 de la traduction anglaise de son livre, Luxenberg explique ce verset en ajoutant entre parenthèses (en comparaison avec les Ecritures) après maintes contradictions.

« Ne méditent-ils donc pas sur le Coran? S’il provenait d’un autre qu’Allah, ils y trouveraient certes maintes contradictions! (en comparaison avec les Ecritures) »

On se demande d’où est-ce qu’il a tiré cette extrapolation, en gras dans le texte. Il n’y a aucune comparaison ici.

Le Coran dit simplement que s’il provenait d’un autre qu’Allah, les gens y trouveraient beaucoup plus de contradictions. Ce qui ne veut pas dire qu’il y ait des contradictions dans le Coran. Mais les gens qui différent par nature en intelligence trouveraient beaucoup plus de ce qui serait des contradictions à leurs yeux. Ce qui est normal parce que les esprits des hommes sont faibles, ils ont tendance à toujours porter des jugements même sur ce qui dépasse leur entendement, à y déceler des contradictions dans tout ce que leur esprit ne peut pas concevoir. Mais le Coran étant clair, les hommes qualifiés y relèvent peu de contradictions, et certains qui font partie de l’élite, n’y trouvent aucune. Ce verset fait l’éloge de l’excellence du Coran. Pas ce que s’imagine Luxenberg.

Quant aux Écritures, je m’abstiens de porter un jugement à leur sujet ; le Coran nous invite à rester courtois envers les Gens du Livre.

A propos du verset 43 : 70

« Entrez au Paradis, vous et vos épouses, vous y serez fêtés ».

S’appuyant sur les traductions de ce verset, Luxenberg s’évertue à nous montrer que les épouses du Paradis ne seront pas autres que les épouses de ce monde.

Pourtant, il aurait du faire au moins les remarques suivantes : 1) si tel est le sens du verset, cela implique que l’ordre d’entrer au Paradis (Entrez !) est donné simultanément aux hommes et à leurs épouses de ce monde.

Dans ce cas, il faudrait admettre que tout croyant dans ce monde sera forcément accompagné de son épouse au paradis, même si celle-ci n’est pas méritante, et aussi que toute femme croyante méritante sera forcément accompagné de son époux même si ce dernier fut loin d’être parfait.

2) que si l’ordre n’est donné qu’aux hommes, ces derniers auront la possibilité d’y entrer avec leurs femmes. Mais alors que ferait-on des musulmans qui n’étaient pas mariés, et des musulmanes qui ont tant mérité dans ce monde sans jamais trouver de maris ? Cela semble puéril. Que dire à tous ces musulmans et ces prêtres chrétiens qui ‘’ont renoncé à la chair’’ en espérant l’avoir en récompense dans l’autre monde[5] !

Or le verset ne dit rien de cela. C’est la faute aux traducteurs. Le texte arabe dit ‘’entrez au Paradis’’ puis ‘’vous (croyants et croyantes) retrouvez vos azwâj (éléments de couples correspondant, hommes ou femmes), afin que vous jouissiez des lieux paradisiaques. »  L’homme sera récompensé par une ou des ‘’épouses’’ paradisiaques, et la femme sera récompensée par un ou des ‘’époux’’ paradisiaques.

Dans le verset précédent (69), le Coran parle des ‘’muslimûn’’ (musulmans) qui toujours sous-entend et inclut les musulmanes (al-muslimât).

C’est parce qu’on comprend le Paradis comme une reproduction à l’identique de ce monde, sans les méchants, que l’on s’imagine que les relations hommes-femmes seront calquées et gérées sur le même modèle que l’ici-bas. La jouissance ne sera pas la même non plus, y compris la modalité de son obtention. Ce qui importe, c’est que les gens y vivront infiniment mieux que dans ce monde, et dans l’éternité, sans jamais s’ennuyer. Comme les habitants du Paradis ne se reproduiront pas comme dans ce monde, on peut imaginer que même les organes de la reproduction ne seront pas les mêmes. Nous avons tendance à trop projeter nos obsessions et fantasmes de ce monde sur le Paradis. Il suffit de croire que ce dernier sera le lieu d’un bonheur parfait. C’est parce qu’Adam et Eve ont voulu savoir plus que Dieu leur a révélé leur nudité. Ils auraient pu vivre dans la jouissance éternelle, s’ils n’avaient pas cédé à la tentation. Ils ont découvert leur nudité (le secret de leur union) ; cela leur fit honte, et se couvrirent avec les feuilles des arbres du Paradis. Cela leur a permis au moins de savoir que c’est leur unité première qui faisait leur bonheur. Pour l’avoir brisée, ils ont été évacués du paradis pour venir séjourner sur Terre, séparés, l’un étant créé de la côte de l’autre.

On comprendra que c’est ce monde-ci qui est la métaphore de l’autre monde. La réalité, le réel sera infiniment supérieur à cette ombre, cette semblance terrestre. Le vin de ce monde ne sera rien au regard du vin du Paradis, le raisin de ce monde aussi. La beauté de ce monde ne sera rien au regard de la beauté du Behesht-e barîn, al-jannat al-a‘lâ ! Même si vous pensez que vous êtes indigne du Paradis, rappelez-vous que le Prophète (S) nous encourage à prier audacieusement Dieu de nous accorder le Paradis suprême, al-firdaws al-a’lâ.

Par contre, on peut comprendre, – et Dieu est plus savant–, que les ḥûr al-‘în ne soient la ‘’récompense’’ que pour une catégorie de croyants et de croyantes, à savoir al-Sâbiqûn, qui désigne les meilleurs croyants et croyantes de chaque époque. D’autres beautés sont prévues pour d’autres catégories de croyants et de croyantes, comme on le verra.

 

[1] Ibn Arabî, Le Livre des Chatons des Sagesses, tome second, traduction du Fusûs al-Hikam, avec notes et commentaires par Charles-André Gilis, pp.693-694, Editions al-Bouraq, Beyrouth, 1419/1998

[2] Je critique l’auteur de l’ouvrage, pas la personne qui a sans doute eu le temps de se réviser, de changer d’opinion. C’est ce que je lui souhaite en tout cas.

[3] Rémi Brague, Le Coran : sortir du cercle ? (Critique n° 671, avril 2003, pp.232-251), article puisé dans la ressource internétique.

[4] L’expression remonte en fait aux premiers théologiens de l’islam, les mutazilites, qui s’en servaient pour désigner l’état des créatures dans la science divine, telles qu’elles sont connues de Dieu Seul.

[5] Citation d’un auteur chrétien du 4ème siècle, Ephrem le Syriaque, donnée par Luxenberg, page 258, voir note 12, supra.

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Omar BENAISSA - dans CRITIQUE de textes
19 mars 2020 4 19 /03 /mars /2020 15:50

La thèse de Luxenberg :

 Dans toutes les langues, certains termes prennent soudain des significations inattendues que parfois on ne découvre et comprend qu’après un détour par une longue recherche.

Ces significations vont jusqu’à supplanter les sens primitifs originels, à les rendre secondaires voire obsolètes.

Le but de ma (relativement) longue introduction était justement d’aider le lecteur à situer la hauteur du débat musulman au sujet de la sexualité par rapport aux opinions banales répandues dans les esprits des modernes incultes.

Nous allons reprendre un à un les trois ou quatre  thèmes abordés par Luxenberg auxquels j’ai répondu sans les avoir choisis à vrai dire ; ils se sont imposés, parce que l’incohérence de leur contenu s’est rapidement présentée à mon esprit.

Voici les références des versets coraniques contenant les trois ou quatre cas que je vais examiner, et que Luxenberg a ‘’révisés’’ selon la confrontation au lexique syriaque dont il a disposé. Nous avons volontairement inséré les versets précisant les contextes où apparaissent les versets concernés, afin de donner un éclairage plus instructif aux lecteurs non-avertis des raccourcis de Luxenberg.

J’ai pris la première traduction qui se présente, parce que je me réfère au texte arabe, puisque c’est lui qui détermine les sens, y compris pour Luxenberg. Le lecteur pourra donc utiliser la traduction qu’il possède, s’il ne lit pas l’arabe.

  1. Versets concernant les houris (que Luxenberg affirme n’être que du raisin blanc)  ainsi que les versets concernant les ‘’belles du paradis’’ non dénommées ḥûr:

 Il y a huit versets contenant la racine ḥwr. Quatre d’entre eux portent sur les houris (ḥûr). Sur les quatre, trois contiennent toute l’expression ḥûr al-‘în, et une seule apparition de ḥûr non suivie de al-‘în dans la sourate al-Rahmân.

Voici les références des versets des quatre mentions de ḥûr dans le Coran :

 1 – sourate al-Dukhân, 44, verset 54

« C’est ainsi! Et Nous leur donnerons pour épouses des houris aux grands yeux. (verset 54)

Ils y demanderont en toute quiétude toutes sortes de fruits. (verset 55)

Ils n’y goûteront pas à la mort sauf leur mort première. Et [Allah] les protègera du châtiment de la Fournaise » (verset 56)

 

Commentaire :

Le verset 54 mentionne les ‘’houris’’, puis au verset suivant (55) il est question de ‘’toutes sortes de fruits’’. Si les houris n’étaient que du raisin blanc, pourquoi alors le verset 55, parle-t-il encore des fruits, alors que le raisin est lui-même un fruit.

Notez aussi le verset 56 qui précise que l’on ne meurt pas au Paradis.

 

2 – sourate al-Tôr, 52, verset 20

« Accoudés sur des lits bien rangés », et Nous leur ferons épouser des houris aux grands yeux noirs, (verset 20)

Ceux qui auront cru et que leurs descendants auront suivis dans la foi, Nous ferons que leurs descendants les rejoignent. Et Nous ne diminuerons en rien le mérite de leurs œuvres, chacun étant tenu responsable de ce qu’il aura acquis. (verset 21)

Nous les pourvoirons abondamment des fruits et des viandes qu’ils désireront. (verset 22)

Là, ils se passeront les uns les autres une coupe qui ne provoquera ni vanité ni incrimination. (verset 23)

 

Commentaire :

Au verset 20, il est question aussi de houris. Pourtant, au verset 22, on retrouve les ‘’fruits et les chairs’’. Si les houris étaient du raisin, pourquoi ne les inclut-il pas dans le terme générique ‘’fruits’’. Sinon qu’on nous dise en quoi et pourquoi, le raisin serait-il mentionné spécialement.

A noter aussi que la boisson ne provoquera ni vanité ni incrimination. On sera entre gens polis et respectueux des autres.

 

3 – Sourate al-Rahmân, 55, verset 72

« Ils contiennent des fruits, des palmiers, et des grenadiers. (verset 68)

(Lequel donc des bienfaits de votre Seigneur nierez-vous?) (verset 69)

Là, il y aura des vertueuses et des belles. (verset 70)

(Lequel donc des bienfaits de votre Seigneur nierez-vous?) (verset 71)

Des houris cloîtrées dans les tentes, (verset 72)

(Lequel donc des bienfaits de votre Seigneur nierez-vous?) (73)

Qu’avant eux aucun homme ou djinn n’a déflorées. » (lam yatmith-hunna) (74)

 

Commentaire : les versets 69, 71 et 73, sont des ‘’refrains’’ de la sourate al-Rahmân. On remarque que ‘’les fruits, palmiers et grenadiers’’ sont mentionnés avant les ‘’houris’’, donc encore une fois séparément. Ce qui indique qu’il ne s’agit pas de raisin blanc ni de raisin noir.

Au verset 72, le mot ḥûr n’est pas suivi de son binôme al-‘în

Au verset 74, le verbe tamatha, est employé avec un complément d’objet suffixé qui ne s’applique qu’aux êtres humains de sexe féminin. S’il s’agissait de raisin ou de grappe, on aurait eu lam yatmith-hâ et pas lam yathmith-hunna. Luxenberg n’a pas relevé ce problème et ne l’a donc pas justifié, ni trouvé un moyen de le contourner. C’est désolant !

 

4 – Sourate al-Wâqi‘a, 56, verset 22

Promesses faites aux Premiers (al-Sâbiqûn) première catégorie des croyants admis au Paradis :

 

« Les Premiers (de chaque génération), ce sont eux qui seront les premiers (en grades dans l’au-delà) (verset 10)

Ce sont ceux-là les plus rapprochés [d’Allah] (verset 11)

dans les Jardins des délices, (verset 12)

une multitude d’élus parmi les premières [générations], verset 13)

et un petit nombre parmi les dernières [générations], (verset 14)

sur des lits ornés [d’or et de pierreries], (verset 15)

s'y accoudant et se faisant face. (verset 16)

Parmi eux circuleront des garçons éternellement jeunes, (verset 17)

avec des coupes, des aiguières et un verre [rempli] d’une liqueur de source (verset 18)

qui ne leur provoquera ni maux de tête ni étourdissement; (verset 19)

et des fruits de leur choix, (verset 20)

et toute chair d’oiseau qu’ils désireront. (verset 21)

Et ils auront des houris aux yeux, grands et beaux, (verset 22)

Pareilles (ka-annahunna) à des perles en coquille (verset 23)

en récompense pour ce qu’ils faisaient. (verset 24)

Ils n’y entendront ni futilité ni blasphème; (verset 25

mais seulement les propos: «Salâm! Salâm!»... [Paix! Paix!] (verset 26)

 

Commentaire : aux versets 19 à 22, on retrouve la mention des ‘’fruits de leur choix’’, de la chair d’oiseau, et des houris (expression ḥûr al-‘în), ces dernières mentionnées séparément. Même question : si les houris n’étaient que du raisin blanc pourquoi le Coran en ferait-il mention, alors que les fruits sont déjà mentionnés. Notez aussi qu’au Paradis, on n’entendra ni futilité ni blasphème, mais seulement des propos de paix. Le Nom divin al-Salâm (La Paix) est associé à la paix jamais troublée par une quelconque révolte des titans. Le monde d’ici bas est sans cesse agité parce que les éléments contradictoires s’y côtoient. Dans l’au-delà, il n’y aura que le parti vainqueur des croyants qui seront au Paradis, alors que leurs contradicteurs se retrouveront en Enfer. Les deux parties étant séparées par une muraille infranchissable. Toutes les maladies, toutes les souffrances sont en Enfer alors que le Paradis est toujours mentionné comme un endroit positif.

Au verset 23, on retrouve le pronom personnel, complément d’objet suffixé, -hunna placé en fin du mot composé ka-anna-hunna, et a été traduit par ‘’pareilles’’ (en fait : comme si elles étaient…) Ce qui aggrave, encore une fois, l’égarement de notre commentateur allemand est que -hunna ne s’applique qu’aux êtres humains de sexe féminin (enfants et femmes accomplies). Or Luxenberg n’a pas relevé le piège, et a laissé ainsi le lecteur non-averti croire que tout cela constitue un propos cohérent. Perte de temps.

 

Remarque complémentaire : les versets précédents de la sourate 56 se rapportent aux promesses faites pour un premier groupe de croyants.

Toujours et à la suite de ces mêmes versets, viennent les promesses faites à une autre catégorie de croyants (les aṣḥâb al-yamîn, les Gens de la Droite ou les Gens du Serment). Les voici :

 

« Et les gens de la droite; que sont les gens de la droite? (Verset 56 :  27)

[Ils seront parmi] des jujubiers sans épines, (verset 28)

et parmi des bananiers aux régimes bien fournis, (verset 29)

dans une ombre étendue (verset 30)

[près] d’une eau coulant continuellement, (verset 31)

et des fruits abondants (verset 32)

ni interrompus ni défendus, (verset 33)

sur des lits surélevés, (verset 34)

C’est Nous qui les avons créées à la perfection, (ansha’nâhunna), (verset 35)

et Nous les avons faites vierges, (fa-ja‘alnâhunna) (verset 36)

gracieuses, toutes de même âge, (verset 37)

pour les gens de la droite, (verset 38) »

 

Commentaire : mention des ‘’fruits abondants’’ au verset 32, précisé au verset 33 qu’ils ne seront ni ‘’interrompus ni défendus’’, caractère inaltérable de l’existence au Paradis, non limité par quoi que ce soit de ce que l’on connaît en ce monde (rupture de stock et autre aléas de l’économie).

Puis viennent les (femmes) parfaites, toujours vierges, gracieuses et de même âge, aux versets 35, 36 et 37. Encore une description de l’état  absolu de l’existence dans l’au-delà. Rien ne vient déranger le cours heureux des choses, ni vieillesse, ni fatigue, ni étourdissement, ni ruse de satan.

Notons aussi la différence des traitements accordés aux deux catégories de croyants, tous heureux. Les garçons ‘’éternellement jeunes’’ sont au service de la première catégorie. Et pour la seconde catégorie, les ‘’femmes belles et toujours vierges’’ ne sont cependant pas appelées houris. Elles sont seulement désignées par le pronom complément ‘’les’’, nous ‘’les avons créées, nous les avons faites’’.

Mais cette exception est intéressante, car elle ne précise pas qu’elles seront ‘’données en mariage’’ aux croyants (zawâj), mais qu’elles leurs sont destinées, ja‘alnâhunna. En outre, le pronom personnel complément –hunna, à la fin des deux verbes, aux versets 35 et 36, lève tout doute quant au caractère humain (ou être céleste rationnel) féminin du pronom complément d’objet suffixé -hunna. En effet, s’il s’était agi de raisin blanc, la langue arabe aurait employé un pronom personnel neutre pour les objets inertes ou animaux non doués de raison, en -hâ. Ici aussi, Luxenberg n’a rien vu, à moins qu’il l’ait fait exprès. A remarquer que les ‘’belles’’ promises ne sont pas nommées ici ḥûr al-‘în, mais seulement par le complément d’objet ‘’les’’, Nous les avons créées à la perfection, Nous les avons faites vierges. Et sans aucun doute, ce ‘’les’’ là, ne peut désigner que des ‘’femmes’’ de ce monde ou de l’autre[1].

5. Les ‘’épouses’’ du paradis sont mentionnées avec d’autres qualificatifs dans d’autres versets. Par exemple, aux versets suivants (dont le principal est le verset 48):

Sourate al-Sâffât, 37 : 40 et suivants. Nous en donnons le contexte :

« Sauf les serviteurs élus d’Allah, ibâd Allâh al-mukhlaṣîn (40)

Ceux-là auront une rétribution bien connue: (41)

des fruits, et ils seront honorés, (42)

dans les Jardins du délice, (43)

sur des lits, face à face. (44)

On fera circuler entre eux une coupe d’eau remplie à une source (45)

blanche, savoureuse à boire, (46)

Elle n’offusquera point leur raison et ne les enivrera pas. (47)

Et ils auront auprès d’eux des belles aux grands yeux, au regard chaste, (48)

semblables au blanc bien préservé de l’œuf. (49) » (semblables = ka-anna-hunna, littéralement comme si elles étaient…) Voir l’ouvrage de Luxenberg en traduction anglaise, pp. 266 et 267.

 Commentaire : en employant le pronom suffixé -hunna, le verset 49 indique bien un féminin pluriel concernant des êtres raisonnables, pas des animaux ou des fruits, raisin y compris. Luxenberg a ignoré ce point. Notez aussi que le segment, verset 48, ‘’les belles aux grands yeux, au regard chaste’’ ne contient pas le mot ḥûr, mais seulement ‘în à l’indéfini, sans l’article al-.

Notez qu’ici ‘’les belles’’ sont promises aux ‘’serviteurs élus de Dieu’’, qui sont une classe différente des al-sâbiqûn et des muttaqûn.

 6. Les mêmes ‘’belles aux grands yeux, au regard chaste’’ qâsirât al-tarf, apparaissent à la sourate Ṣ (Sâd), 38 : 52. Nous en donnons aussi les versets qui accompagnent le contexte.

« Cela est un rappel. C’est aux pieux (al-muttaqûn) qu’appartient, en vérité, la meilleure retraite, (49)

Les Jardins d’Eden, ouvertes pour eux en seront les portes, (50)

Là, accoudés, ils demanderont des fruits abondants et des boissons. (51)

Et auprès d’eux seront les belles au regard chaste, toutes du même âge. (52)

Voilà ce qui vous est promis pour le Jour des Comptes. (53)

Ce sera Notre attribution inépuisable. (54)

Commentaire :

Pour les ‘’pieux’’, aux fruits abondants mentionnés presque chaque fois, s’ajoutent ‘’des boissons’’. Mais avec la précision rappelée chaque fois, rien de ce que prennent les élus n’offusquera leur raison, ni ne causera d’ivresse du genre de ce que l’on connaît dans ce monde. Les belles qui leur sont promises ont le regard chaste, sont toutes du même âge, mais n’ont pas de grands yeux.

Tout porte à croire que les belles du Paradis sont de deux sortes : les unes aux grands yeux ouverts, c’est les ḥûr al-‘în, dont on peut voir la blancheur au centre de laquelle se perçoit la noirceur de l’iris, tel un point noir dans le yang (par rapport au yin dans le taoïsme). Celles-ci sont destinées aux ‘’rois’’ du Paradis, à ceux qui connaîtront la gloire.

Les autres, au regard chaste (donc les yeux baissés). Elles correspondent à deux niveaux différents de récompense. On peut supposer que celles aux yeux grands ouverts sont réservées aux âmes supérieures qui sont capables de supporter leurs regards (méduses ?). Les secondes sont destinées à ceux dont la capacité est moindre. Simple ouverture d’un débat qui j’espère intéressera quelques-uns.

 7. Encore une promesse faite aux muttaqûn, les pieux, dans la sourate al-Naba’, 78, versets 31 à 34 :

« Ce sera sûrement, pour les pieux, un grand succès: (verset 31)

jardins et vignes, (verset 32)

et des (belles) aux seins arrondis, d’une égale jeunesse, (kawâ‘iba atrâban) (verset 33)

et coupes débordantes (= des cratères royaux) (verset 34)

Ils n’y entendront ni futilités ni mensonges. (35) »

Commentaire :

Ici, les belles ne sont appelées ni ḥûr al-‘în, ni qâsirât al-tarf, mais kawâ’iba atrâb. Elles sont destinées aux ‘’pieux’’ (muttaqûn). Le terme arabe connote une signification que n’a pas le terme ‘’pieux’’, à savoir celle d’une piété éveillée, vigilante, prête à se défendre mais comme ce n’est pas notre propos, je laisse la traduction en l’état.

Ici les fruits ne sont pas mentionnés, mais seulement les lieux et les arbres qui les produisent : jardins et vignes. On penserait qu’au contraire des sâbiqûn qui sont servis par un personnel spécial, les muttaqûn devront eux-mêmes se rendre aux jardins pour en cueillir les fruits ou demander à ce qu’on les fasse venir, comme au verset 38 : 51, ci-dessus.

Luxenberg n’a pas vu que les dénominations des ‘’belles du paradis’’ diffèrent en fonction de la catégorie des croyants auxquels elles sont destinées. Les ḥûr al-în, les qâsirât al-tarf, les maqsûrât fi al-khiyâm, les kawa’iba atrâban, et celles qui ne sont désignées que par le pronom personnel suffixé -hunna, elles ou les, ou celles appelées azwâj muttahara, ne sont pas synonymes, sinon par rapport à leur statut de ‘’ rétribution divine’ pour les croyants (es). Ensuite, ne pouvant reculer, il a décidé qu’à chaque mention d’une ‘’épouse’’ du paradis, il allait concocter une interprétation tirée par les cheveux, pour nous resservir du raisin à satiété. Sans prendre conscience que ce faisant, il ne protège pas le Coran comme il le prétend. Il propose quelque chose de pire : une obsession pour le raisin, sans avancer la moindre explication pour l’acharnement du Coran à nous promettre du raisin avec des noms différents, ni même nous éclairer sur la raison de la double mention du raisin, une fois en tant qu’inclus dans les fruits, une autre fois nommé séparément comme une trouvaille de Luxenberg.

Il aurait pu comprendre que les ḥûr al-‘în sont spécifiques à une catégorie de croyants. Par conséquent, isoler les ḥûr al-‘în a été une grave erreur de stratégie de sa part.

***

Autres catégories de croyants dans le Paradis : al-abrâr

Sourate al-Insân 76 à partir du verset 5 : les vertueux,

« Les vertueux (al-abrâr) boiront d'une coupe dont le mélange sera de camphre, (5)

d’une source de laquelle boiront les serviteurs d’Allah et ils la feront jaillir en abondance. (6)

se poursuit jusqu’au verset 22, sans mention explicite de houris ni de raisin. Mais on est frappé par la richesse du vocabulaire ‘’technique’’ concernant les boissons qui leur seront servies et la flamboyance des tenues de cérémonies qui leur sont réservées, jusqu’au verset 22.

Les abrâr, au singulier barr, signifient les hommes libres. Libres en français, comme free en anglais connotent le sens de pureté. Pur pourrait avoir pour étymologie ancienne le mot barr, ou l’inverse si on veut. On dit du miel qu’il est pur parce qu’il a été libéré de toute matière pouvant l’altérer ou altérer son goût.

Les abrâr sont des êtres qui se sont libérés de toute attache exceptée de la contemplation de Dieu. Ils préfèrent Dieu au paradis de Dieu. C’est par respect pour cette qualité que Dieu ne nous révèle pas la récompense suprême qu’Il leur réserve.

 Sourate al-Infitâr, 82 : 13

« Les bons (al-abrâr) seront, certes, dans un [jardin] de délice, » (13)

 Sourate al-Mutaffifûn, 83 : 18 : encore al-abrâr

« Qu’ils prennent garde! Le livre des bons (abrâr) sera dans ‘Illiyûn »  (verset 18)

« Les bons seront dans [un Jardin] de délice », (verset 22)

Comme les abrâr sont une catégorie de croyants supérieure bénéficiant d’un lieu paradisiaque ‘’élevé’’ ce pourrait être la raison pour laquelle leur secret est préservé dans un livre cacheté (kitâbun marqûm), secret. Ce code est aussi prévu pour les méchants qui seront incarcérés dans un lieu tenu secret, non dévoilé (Sijjîn). Et c’est pourquoi aussi, le Coran ne nous indique pas en détail ce dont se compose la promesse de Dieu à leur égard. Dieu est jaloux de ceux qui L’aiment d’un amour pur, sans mélange.

 

[1] Voir note 1

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Omar BENAISSA - dans CRITIQUE de textes
19 mars 2020 4 19 /03 /mars /2020 15:44

Rationalité innée et rationalité acquise ou déléguée :

 

Il s’agit d’un commentaire à propos de la note 337, à la page 275 du livre (en anglais) de Luxenberg, suivi d’un autre exemple que nous trouvons dans le Coran et qui confirme notre jugement. 

Il est fait cas, au verset 12 : 43 d’un exemple où le pronom personnel –hunna, est employé dans le Coran, pour les vaches, dans la sourate de Joseph, Cet exemple est mentionné par Luxenberg pour justifier pourquoi, il ne s’arrête pas sur l’emploi de -hunna dans le verset lam yaṭmith-hunna, qu’il sait être l’indicatif de présence d’êtres doués de raison (55 : 70, 72 et 74).

Ici aussi (12 : 43), Luxenberg fait une fixation sur l’étymologie, et n’essaie pas de comprendre la raison de l’emploi de ce pronom hunna (qui ne sert que pour les êtres rationnels de sexe féminin), à propos des vaches grasses mangées par les vaches maigres, ya’kulu-hunna.

Il fallait se donner un peu de peine, faire l’effort d’interpréter doublement : parce qu’il s’agit d’un texte religieux, et surtout parce qu’il s’agit de versets où est relaté le rêve du roi (al-malik) au temps de Joseph (S).

On nous enseignait en français que le pronom personnel ‘’se’’ peut être réfléchi ou non réfléchi, et on nous donnait pour le second cas l’exemple du ‘’courrier qui se distribue tous les matins avant midi’’ et où le ‘’se’’ indique une passivité du courrier qui est en fait distribué par le facteur. Le courrier est le sujet apparent du verbe se distribuer, pas le sujet réel. Et c’est ainsi que l’on voit que les vaches (ou les années) sont des sujets apparents, alors que le sujet réel est ‘’les hommes’’ qui vivaient dans ces dites années).

 Or de même que l’on n’épouse pas le raisin blanc, les vaches ne se mangent pas entre elles, pas plus que les années. Par conséquent, il faut interpréter.

Un rêve est par définition quelque chose destiné à être interprété. Et Joseph qui a reçu la science de l’interprétation des rêves et des visions va le faire avec brio. Les vaches sont les années ; une année grasse est grasse pour les humains, de même qu’une année maigre est maigre pour les humains. L’année n’est pas un être qui grossit ou maigrit. On dit qu’une année est prospère, pour dire que les hommes y ont prospéré.

Si le roi (al-malik, pas un pharaon)) qui est le narrateur du rêve (ou le Coran, si l’on préfère) emploie le pronom féminin -hunna, réservé aux êtres rationnels et pas aux animaux, c’est qu’il indique déjà une orientation pour l’onirocritique.

Par conséquent, l’expression ‘’les 7 années maigres mangeront les 7 années grasses’’ doit être comprise ainsi avec les sous-entendus : ‘’ (les humains qui vivront durant) les 7 années maigres se nourriront avec (les produits qui auront été épargnés durant) les 7 années grasses’’.

C’est la raison pour laquelle le pronom –hunna apparaît dans le verset. Le féminin est gardé pour les vaches et les années, mais le pronom indique bien que ce féminin se rapporte à des êtres rationnels (‘âqil) qui consommeront les réserves des années grasses. Or nous avons déjà vu que la vache réelle (pas rêvée) a déjà été personnifiée une autre fois dans le Coran dans la sourate 2, versets 67 à 73.

Mais Luxenberg est obsédé par le syriaque, et s’entête à fonder son intuition sur la manipulation. Nous avons donné ici même d’autres exemples où le Coran emploie des figures de style qui ont toujours besoin d’être explicitées à ceux qui les ignorent. Le Coran (ou le rêve) a personnifié les vaches et les années pour rendre efficace l’interprétation du rêve.

 Il fallait par conséquent relever le génie du Coran qui est toujours en cohérence avec lui-même. Qu’aurait dit la critique moderne si le Coran avait employé le pronom neutre final ­ya’kulu- ? Et qu’il attribuait, ce faisant, aux années et aux vaches la capacité de s’entredévorer ?

Par contre, dans lam yaṭmith-hunna, il est évident qu’il s’agit de personnes rationnelles, parce que le contexte ne permet absolument pas de justifier l’emploi de –hunna pour les raisins.

 Un deuxième exemple pour renforcer ce qui précède. Il est observé dans le verset 5 : 4 (sourate al-Mâ’ida, la Cène). En voici l’énoncé en traduction française par Jacques Berque:

« — On t’interroge sur ce qui leur est rendu licite. Réponds : ‘’ Vous sont rendues licites les choses bonnes !’’… Et puis, les rapaces devenus tels des chiens que vous instruisez vous-mêmes (tu‘allimûna-hunna au lieu de tu‘allimûna-hâ) ; eh bien ! Mangez des prises que pour vous ils auront faites, sauf à rappeler sur elles le nom de Dieu. — Prémunissez-vous envers Dieu, car Il est prompt à faire le compte. ».

La chasse aux faucons est pourvoyeuse de nourriture, comme on le sait. Les musulmans ont demandé au Prophète (S) de les éclairer sur le statut juridique des nourritures acquises par ce moyen.

Le Coran leur répond en disant que la chasse au moyen des oiseaux carnassiers, comme le faucon, leur est permise, de même que la proie qu’ils auront atteinte par leurs flèches (ou leur fusil de nos jours) et que le chien qu’ils ont dressé pour cela va leur rapporter fidèlement du lieu parfois marécageux, où elle sera tombée.

Le Coran emploie le verbe ‘allama, qui signifie enseigner, inculquer, instruire pour parler du dressage de ces animaux. Dès que le comportement de l’animal de chasse (faucon ou chien) résulte d’un dressage, d’une instruction par les hommes, ce comportement en fait ‘’un être rationnel’’, par acquisition ou imitation. L’animal devient le prolongement de l’homme, comme le fusil avec lequel on abat une proie de loin. Le Coran ajoute qu’il faut aussi prononcer le nom de Dieu au moment où l’on s’apprête à lancer la flèche (ou à tirer le coup de fusil). C’est l’instruction qui fait de nous des hommes. La bête instruite est proche des hommes, ce qui n’est pas le cas de la bête sauvage.

Dès que le verbe ‘allama est employé, il entraîne une transformation essentielle de la bête en être rationnel. C’est pourquoi il a dit directement : tu‘allimûna-hunna, au lieu de tu‘allimûna-, vous leur enseignez, vous leur apprenez. On enseigne à l’animal en le dressant. Mais pour les êtres inertes, la chose n’est pas possible, bien qu’on leur attribue la faculté de parole.

C’est ce qui explique que ces animaux de compagnie du chasseur sont désignés automatiquement dans ce verset, par le pronom personnel suffixé –hunna, et assimilés aux êtres rationnels.

La consommation de la proie que le faucon sauvage va chasser pour lui-même et que les hommes lui subtiliseraient est interdite, illicite.

Enfin, cela est confirmé à son tour par le verset 41 de la sourate 24 (al-Nûr), que voici :

« N’as-tu pas vu qu’Allah est glorifié par tous ceux qui sont dans les cieux et la terre; ainsi que par les oiseaux déployant leurs ailes? Chacun, certes, a appris sa façon de L’adorer et de Le glorifier. Allah sait parfaitement ce qu’ils font. » Ici, la capacité rationnelle est conférée à tous les êtres, en y incluant les oiseaux, à travers le verbe apprendre : chacun a appris sa façon d’adorer Dieu… mais nous ne comprenons pas comment.

Verset 44 de la sourate 17 (al-Isrâ’):

« Les sept cieux et la terre et ceux qui s’y trouvent, célèbrent Sa gloire. Et il n’existe rien qui ne célèbre Sa gloire et Ses louanges. Mais vous ne comprenez pas leur façon de Le glorifier. Certes c’est Lui qui est Indulgent et Pardonneur. »

***

D’autres commentaires d’intérêt général de Luxenberg seront aussi examinés dans le texte.

Je commence par le plus connu, celui autour duquel s’est orchestrée la propagande de ceux qui ont vu en Luxenberg un grand innovateur dans la science du Coran. Même si depuis, le vernis a craqué.

1 - Les Houris du Paradis

Résumons-nous en insérant ici le verset 44 : 54 à 56

« C’est ainsi! Et Nous leur donnerons pour épouses des houris aux grands yeux. (54)

Ils y demanderont en toute quiétude toutes sortes de fruits. (55)

Ils n’y goûteront pas à la mort sauf leur mort première. Et [Allah] les protègera du châtiment de la Fournaise, (56). »

Voyez que dans le verset 54, il est question de ‘’houris aux grand yeux’’, ce que Luxenberg  propose que soit traduit par raisin blanc.

Or si les houris n’étaient que du raisin blanc, pourquoi alors le verset suivant (55) nous parle-t-il encore de fruits, sachant que le raisin en est déjà un, et ne comporte-t-il pas d’incision précisant : ‘’et parmi d’autres fruits’’. Même s’il veut insister, il lui faudra expliquer en quoi cette erreur ne serait pas moins grave que celle qu’il prétend corriger, à savoir que les musulmans auraient mal interprété le sens de l’expression ḥûr al-‘în. On voit que l’expression ‘’toute espèce de fruit’’ aurait eu un effet de redondance si ‘’blanches compagnes’’ avait été traduit par raisin. Luxenberg peut toujours insister, mais il devra dire en quoi cette lecture ajouterait quoi que ce soit comme sens, et surtout en quoi, en la proposant, il contribue à sauver l’honneur du Coran, comme il en exprime l’intention.

Dans le cas de ḥûr al-‘în, Luxenberg s’appuie sur une racine syriaque apparentée sémantiquement avec l’arabe. On peut comprendre un tel recours, employé dans les littératures comparées.

Du syriaque à la manipulation des ductus :

Mais là où il ‘’innove’’, c’est lorsqu’il se permet de corriger les lectures des ductus coraniques. Ce travail ne s’appuie que sur des ‘’intuitions’’, la plupart du temps arbitraires, en tout cas opposables sans grande difficulté. Comme lorsqu’il propose de remplacer la lecture zawwajnâhum par rawwahnâhum.

En matière d’interprétation, ‘’al-asl ḥaml al-lafz ‘alâ haqîqatih’’, le principe est de donner au mot son acception réelle (ou son sens propre ou obvie). La règle est que tout terme du Coran doit être compris selon son acception réelle, à moins qu’une preuve rationnelle décisive n’oblige à s’en écarter[1] ».

Pour Ibn Arabî, l’interprétation d’un verset peut se fonder sur le recours à toutes les significations permises par une racine, mais elle ne doit pas outrepasser cette limite, surtout quand elle entre en conflit avec le sens général du contexte textuel en l’occurrence le verset. Luxenberg a le droit de chercher à explorer les significations offertes par la racine ḥwr, mais il ne doit pas chercher à confirmer un sens en déconstruisant les autres mots du segment interprété pour atteindre son but. Ce n’est plus de la science, c’est du n’importe quoi. En outre, ajoute Ibn Arabî, toute nouvelle interprétation ne doit jamais invalider le sens premier quand il est connu, appuyant ainsi le principe précédent énoncé par al-Râzî. Le sens premier est la source des autres sens.

Tout cela est permis à l’intérieur d’une même langue. Quant à recourir à une autre langue, comme le syriaque, les choses doivent requérir plus de précaution. L’absence de  ‘’contemporanéité’’ des langues comparées ajoute encore à la difficulté. Déjà comparer l’ancien arabe à l’arabe coranique donne lieu à suffisamment de soucis, rapprocher l’arabe coranique du syriaque n’est pas un acte qui invite au triomphalisme.

Imaginez un peu qu’en commentant la fable de la Fontaine intitulée le loup et l’agneau, vous souteniez que le mot ‘’loup’’ (lupus en latin) devrait être traduit par ‘’lion’’ (labw, en arabe) qui vient de l’égyptien lubu, et que vous proposiez ensuite de remplacer l’agneau par une gazelle. Cela paraitrait tout à fait possible, d’autant plus que le message de la fable n’aura pas changé. Mais les français s’indigneraient de voir ainsi quelqu’un retoucher le texte de leur meilleur fabuliste.

Luxenberg cherche à nous persuader que le ductus de zawwajnâhum  (dans 52 : 20) serait plus juste s’il était pointé de façon à donner la lecture rawwahnâhum, = nous les reposerions.

Je l’invite à lire le verset 55 : 56, qui rappelle qu’au Paradis, on ne meurt plus, et que donc on ne tombe jamais malade et qu’on n’a jamais besoin de repos. A-t-il jamais tenté de se reposer avec du raisin blanc ? On n’a jamais entendu quelqu’un dans ce monde, dire que la consommation du raisin est reposante. Et dire que ce qui a motivé sa proposition était son souci de ‘’rendre sa dignité au Coran’’ !

Après avoir tenté de nous convaincre que les houris ne sont qu’un ‘’mythe’’, Luxenberg s’attaque à toutes les occurrences de ce terme, même en d’autres contextes où pourtant elles sont dénommées autrement, comme s’il s’agissait d’une catégorie spécifique différente de ḥûr al-‘în. Comme les termes en rapport avec ḥûr al-‘în sont nombreux, il fait un effort manifestement laborieux pour trouver des lectures des autres segments du verset comportant des sens pouvant donner lieu à contradiction.

Il ne se demande pas si l’insistance sur le ‘’raisin’’ va soulever une autre question pour un commentateur : pourquoi le Coran revient-il tant sur ce qui n’est que du raisin blanc ? Tout commentateur sérieux devrait s’en préoccuper. C’est un sujet plus urgent que celui de modifier le sens de ḥûr al-‘în.

C’est pourquoi, il nous apparaît que tout le développement mené par Luxenberg au sujet de la lecture de zawwajnâhum bi- (44 : 54) pour justifier son remplacement par rawwahnâhum est un simple ‘’montage’’ personnel ne reposant sur aucun argument sérieux. Il affirme que les musulmans voulaient bien lire rawwahnâhum, mais que le bi- (avec ) qui suivait zawwajnâhum les en empêchait. Ils ont alors préféré lire zawajnâhum parce qu’il peut s’employer avec bi-.

Comme il ne sait que faire ce bi- qu’il ne peut pas évacuer, il va alors nous expliquer que cette particule bi- (avec) peut aussi signifier auprès de. Ainsi le rawwahnâhum bi-ḥûr al-‘în, prend le sens de : ‘’Nous les aurons fait se reposer auprès des raisins blancs’’ C’est un beau slogan sur une affiche touristique où l’on a l’habitude d’exagérer. Le tour est joué. Tout cela basé sur rien. Il pose une hypothèse, et avant de la vérifier, il en pose une autre, dessus, aussi absurde. C’est bâti sur du sable très mouvant.

 On n’épouse pas les grappes de raisin blanc :

A la page 266, Luxenberg montre son ignorance abyssale, en traduisant zawj par ‘’paire’’ en français. Or zawj ne veut pas dire couple ou paire. Il signifie un des éléments du couple. Le Coran dit : ‘’fa ja‘ala minhu al-zawjayn : al-dhakara wal-unthâ’’ (75 : 39), ‘’Il (Dieu) en a fait les deux éléments (du couple) : le mâle et la femelle’’. Voir aussi 51 : 49 et 53 : 45.

Nous savons que tout a été créé avec deux éléments faisant paire, mais le terme ‘’couple’’ n’existe pas en arabe, à ma connaissance, autrement que sous la forme du duel zawjayn. Même si bien entendu, dans certains cas, en traduction notamment, on peut s’autoriser à traduire couple ou paire pour faire un raccourci. Zawjayn ne signifie pas les deux couples, mais les deux éléments du couple.

Zawj n’est donc pas utilisé pour désigner exclusivement le mâle. Même le chiffre deux (2), est désigné en arabe par ithnân, qui semble comporter une redondance, puisqu’il contient le suffixe –ân, indiquant le duel. C’est comme si la langue du Coran évitait de nommer la dualité, tant l’esprit coranique est marqué par l’imparité, witr, et l’unité. Ithn devait signifier un. Et ithn plus le suffixe -ân, serait alors deux fois un. Pour dire deux, on dit un-redoublé. Comme le chiffre romain, on représente le 2 avec deux II.

La dualité est quelque chose qui fait horreur aux croyants. Les éléments du couple ne sont des unités, mais des demi-unités, des moitiés d’unité, séparés dans ce monde, et souffrant de ce faits, sont réunis, soudés en permanence, dans l’au-delà, car tout être aspire à retrouver son unité première.

C’est pourquoi la quête de l’unité est l’occupation principale et essentielle de l’esprit. Le premier nombre impair est le trois selon Ibn Arabî. Entre la femme et l’homme, il n’y a pas dualité, mais plutôt deux moitiés qui en se conjoignant reforment leur unité.

 

Le mot zawj ne se dit que pour des éléments qui ne sont pas similaires, mais complémentaires, qui se complètent et dont l’union produit un troisième élément, comme le syllogisme, exemple donné par Ibn Arabî. L’homme et la femme produisent l’enfant, les prémisses produisent la conclusion. C’est pour cette raison que le chiffre deux se dit ithnayn en arabe : deux choses inséparables parce qu’elles se complètent, comme lorsque le Coran parle du bétail, du mâle et femelle.

Quand le Coran dit : wa zawwajnâhum, il ne faut pas le comprendre uniquement pour les êtres de sexe masculin. ‘’Nous les avons mariés (les mâles et les femelles) aux houris.’’ Si le masculin est utilisé, c’est parce que comme c’est le cas pour toutes les langues qui possèdent les deux genres, c’est le masculin qui s’applique, lorsqu’on parle de choses de différents genres dans leur ensemble. Il s’agit donc des croyants et des croyantes.

 

Les houris pourraient être les principes complémentaires dont les hommes et les femmes ont été détachés pour venir en ce monde. Ce sont les moitiés des êtres de ce monde auxquels chacun aspire renouer avec.

Par conséquent, il est permis d’interpréter le verset dans le sens où il engloberait aussi bien les hommes que les femmes. Nous ne savons pas comment cela se passera dans l’au-delà. Même si j’en ai une idée, ce n’est pas ici le lieu de l’exposer.

 

J’ai beaucoup apprécié l’effort et la conviction de Luxenberg pour nous convaincre que les ‘’épouses’’ promises dans l’au-delà sont celles-là même qui ont été les leurs dans ce monde. Mais je plains les célibataires de ce monde qui seront privés de femmes même dans l’autre monde! Il a affirmé cela avec une solennité touchante!

Il aurait pu s’épargner cette peine ! Faute de houris, les croyants ayant été mariés auront quand même leurs épouses. Les autres devront se contenter de raisin blanc !

 

[1] Les Règles de l’Interprétation, M. Tardieu, le Cerf, la citation en arabe est de Râzi, Fakhr al-Dîn, commentateur du Coran, mort au début du 7ème siècle.

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Omar BENAISSA - dans CRITIQUE de textes
19 mars 2020 4 19 /03 /mars /2020 15:21

De zawwajnâhum à rawwahnâhum

 C’est sûr qu’en s’amusant à déplacer les points diacritiques, on a beaucoup de chances de trouver des sens nouveaux. Mais il faut faire attention à ne pas dire n’importe quoi, à ne pas céder à la facilité. On ne s’amuse pas avec les textes sacrés, on risque de soulever l’indignation des croyants, mais pire encore, celle des savants.

Je ne crois pas que rawwaḥa signifie donner du repos. Si on devait adopter la lecture avec un au lieu d’un zây, le sens ‘’râḥa’’ qui signifie aller ou partir, pourrait mieux convenir au contexte. ‘’Nous les faisons aller vers, nous les faisons attirer par les belles.’’

Mais admettons ! Il n’empêche que sa lecture une fois supposée validée, elle devra donner lieu à commentaire, à critique. Car ce qui s’improvise, ce qui est excessif, ne résiste pas longtemps à la critique. Il la suscite même rapidement.

 En effet, même dans ce cas, Luxenberg tombe dans un piège ; si nous acceptions ‘’rawwaḥnâhum’’, on retomberait dans ‘’le repos’’ qui est… la femme, selon la métaphore française, à quoi se réfère l’expression’’ repos du guerrier’’. Le raisin ne repose en rien. Sinon qu’il nous le prouve, par quelque expression ou dictionnaire,  arabe ou syriaque, il a le choix.

Notons au passage que Luxenberg ignore qu’au paradis, on ne connaît pas la fatigue, ni la maladie, ni les soucis. Se reposer de quoi ? En quoi manger du raisin peut-il apporter du repos ?

Le repos n’est pas donné par la grappe de raisin. Dans ce monde, le raisin blanc consommé hors saison ne donne que le rhume.

La vraie raison pour laquelle Luxenberg a voulu échafauder à tout prix la lecture rawwaḥnâhum, est l’objection imparable qu’entrainerait le rejet immédiat de sa thèse houri = raisin blanc, en gardant zawwajnâhum : on aurait du mal à comprendre que l’on puisse se marier à des grains de raisins blancs. L’emploi de  ce  verbe implique que les ḥûr al-‘in sont bien des épouses, ou en tout cas qu’elles ne sont pas du raisin. On ne convole pas en justes noces avec des raisins. On voit ainsi qu’il est prêt à tout pour faire accroire au lecteur qu’il y a matière à science dans ce qu’il écrit.

En outre, cette lecture rawwaḥnâhum lui ouvre la voie, espère-t-il, pour soutenir ensuite que les épouses du Paradis ne seront que celles que les hommes auront eues dans ce monde. Bizarrerie dont je ne m’explique pas la pertinence ni l’intérêt, d’autant plus qu’on peut l’invalider sans difficulté.

Tout cela est un rafistolage, un montage indigne d’un chercheur digne de ce nom.

Les épouses en question sont bien des épouses célestes. S’il s’agit des femmes croyantes auxquelles Dieu aura donné une forme céleste, pas de problème. Mais zawwajnâhum bi-ḥûr ‘în, n’interdit pas de penser que Dieu mariera chaque croyant (te) à plusieurs épouses (ou époux) paradisiaques. Le pronom masculin pluriel suffixé  –hum à la fin de zawwajnâ-hum, peut aussi inclure les croyantes, parce que, comme en français, le pluriel au masculin l’emporte quand il y a des croyants et des croyantes, alors que l’emploi du pronom –hunna indique toujours un genre féminin exclusivement composé d’êtres rationnels de sexe féminin.

Certaines séquences du livre conçu par Luxenberg ressemblent à un scénario pour un film scifi, certainement pas un commentaire, encore moins une critique, du Coran.

Sans parler du fait, que, quitte à me répéter, la suite du verset ajoute une donnée qui soulève une autre objection à la thèse de Luxenberg. Il est dit juste après ce mariage, que les croyants seront nourris avec toutes sortes de fruits. L’emploi de ce pluriel ‘’fruits’’, suggère bien que le ḥûr al-‘în n’est pas du raisin. On voit mal pourquoi le raisin qui est déjà un fruit, serait mentionné séparément des autres fruits. C’est parce que tout simplement le raisin de Luxenberg n’en est pas un.

On peut noter ici que le Coran ne parle jamais que des fruits, au paradis, sans mentionner les céréales, les herbacées, graminacées, pois chiches, petits pois, lentilles, etc., qui sont mentionnés dans le Coran pour ce monde. Ce sont des choses qui se mangent cuites, or le Coran ne prévoit pas de cuisine dans l’au-delà.

Il y aura de la chair d’oiseau, pas de celle du bétail de ce monde (mouton, bœuf). La chair d’oiseau, ‘’de celle pour laquelle les hommes ont une prédilection’’, est mentionnée, sans parler de la façon dont elle est obtenue. Les hommes étant dispensés de travail manuel, il pourrait s’agir d’un stock de viande éternellement fraîche et inépuisable. Parce qu’il ne parle pas des oiseaux eux-mêmes.

Au paradis, on ne tuera pas, on ne sacrifiera pas d’oiseaux, ni du bétail.

On voit forcément qu’il ne peut s’agir que de nourriture spirituelle, le corps n’ayant plus sa complexion terrestre, et ne se nourrissant pas de matière solide.

En outre, rawwaha, dérive de la même racine que rûh (esprit, âme). Or le rûh est une anagramme de ḥûr, le même terme lu à l’envers, comme dans un miroir.

Or ce monde est le miroir de l’Autre, à cette différence que ce monde-ci est éphémère alors que l’autre est absolu et éternel. Ce monde est un monde de dualité, de bons et de méchants, de rivalité, de guerre. Alors que l’autre est un monde de paix, d’unité, d’harmonie.

Quand le Coran nous parle de l’autre monde, de l’au-delà, il faut tout interpréter, car il est bien précisé que ce qu’en dit le Coran n’est qu’allusion pour encourager, mais que la langue de ce monde, encore moins et y compris le syriaque, ne pourra jamais exprimer sinon par des allusions qui seraient toujours bien loin de la réalité.

Ce point est également précisé par les hadiths rapportés par Suyûtî, au commentaire du verset 44 : 54.

Non seulement on ne se fatigue  jamais au Paradis, on n’y fait jamais d’effort. On n’a même pas besoin de sommeil, et plus important nous précise-t-on, car le sommeil est une mort figurée, au Paradis on ne meurt plus.

La connaissance dans ce monde est ardue, elle est un accouchement comme disent les socratiques. Dans l’autre monde, elle sera un plaisir, pure jouissance, sans fatigue ni lassitude.

Suyûtî ajoute un hadith qui nous apprend que les houris sont créées par les glorifications de Dieu exprimées par les anges. Les grains de leurs chapelets servent donc entre autres à créer des belles compagnes pour les croyants et de beaux compagnons pour les croyantes. Dans le monde du Réel, les mots, les paroles correspondent toujours à du réel et prennent une forme concrète. Dieu ne parle pas avec des concepts.

Plus on se rapproche du centre de l’Être, plus les mots et les paroles obtiennent de puissance créatrice.

Par conséquent, je ne suis pas en train de ‘’défendre’’ quoi que ce soit. Je réponds à un point de vue d’un homme, qui me parait faible et mal étayé. Je fais confiance au Coran, et il me suffit de croire que la vie de l’au-delà sera infiniment meilleure que celle d’ici, qui est une vie d’épreuve. Les mots employés pour la décrire sont ceux de ce monde, mais la tradition nous informe logiquement que tout y sera différent et en mieux.

Le sens de l’union avec les houris et autres ‘’époux (épouses)’’ du paradis est celle de la connaissance que confère l’union avec le Principe, toujours impénétrable, toujours insondable. ‘’Tout le bonheur réside dans la connaissance de Dieu’’, enseigne Ibn Arabî..

Nietzsche disait : on se lasse de tout, même de comprendre. Cela est vrai dans ce monde parce que la connaissance est ardue, et doit surmonter beaucoup de contraintes, comme l’insuffisance de l’intelligence, l’interférence des passions, sans parler des troubles des fonctions cognitives. Cependant dans l’autre monde, la recherche de la connaissance sera l’activité principale, la principale source de jouissance, aux côtés de fruits et des jardins sous lesquels coulent des rivières, et des fleuves d’eau, de vin, de miel, et de lait, parce que les esprits ne seront pas troublés par les passions. Ils seront constamment lucides, éveillés, intouchables par la fatigue. Ils n’auront pas besoin d’aller chercher du repos auprès des belles. Elles sont tout le temps à leurs côtés, inséparables. Elles sont les connaissances même incarnées comme le dit la Bible : Adam connut Eve.

Luxenberg a surestimé la valeur de sa trouvaille syriaque. Malheureusement pour lui, elle est déjà une denrée périssable. N’essayez pas d’apprendre des choses à Dieu. Demandez-vous pourquoi Dieu a préféré employer ce terme de ‘‘ḥûr’’. Car l’étymologie de ce monde est bonne pour ce monde, alors que le Coran parle pour nous faire désirer l’autre monde, nous préparer à parler une autre langue avec une autre étymologie.

« Je veux apprendre la grammaire de Dieu, pas celle de Sibawayh, la loi de Dieu, pas celle d’abu Hanifa, etc.’’ a dit le grand mystique Rûmî.

Sinon, Dieu nous aurait donné les recettes pour la réussite dans les affaires dans ce monde, devenir millionnaires par exemple.

Mais je dis sérieusement que la découverte de Luxenberg m’a permis d’en faire une à mon tour. Comme quoi, les causes sont multiples, se rejoignent même quand elles ne portent pas sur une même ligne de pensée. J’ignore tout de la langue syriaque, à part ce que l’on peut en lire dans une encyclopédie. Je lui dois d’avoir réexaminé les versets coraniques que je lisais souvent sans m’arrêter toujours à la richesse de leur signification.

L’herméneutique a aussi son intérêt, beaucoup plus édifiant et plus riche que les rapprochements hypothétiques de la linguistique, quand ils sont effectués exclusivement, sans tenir compte du champ sémantique ambiant dans lequel ils se trouvent.

Au lieu de rejeter sa trouvaille, je me suis dis: en quoi ce grain de raisin peut-il encore me renvoyer quand même aux ‘’belles promises’’.

Parce qu’au contraire de son intention, la mienne est de défendre les houris, pas de les ‘’évacuer’’ du Coran. On défend mieux en élevant le niveau, qu’en procédant par dégradation. Comme le compagnon de Moïse dans la sourate 18, je préfère réparer le mur qui menace de s’écrouler plutôt que de le faire s’effondrer, et d’en révéler le trésor avant que les héritiers n’atteignent leur maturité.

Les grands maîtres de la mystique musulmane ont été ‘‘plus loin’’ si j’ose dire que Luxenberg. plus loin non pas dans l’ignorance de ce dernier, mais dans l’audace d’affirmer que les belles auxquelles on s’unira dans l’au-delà ne sont pas des femmes aux sens de ce monde-ci,  ou plutôt si, des femmes au sens de ce monde-ci, mais dans le sens noble où elles éveilleront en l’homme l’intérêt pour la connaissance, où elles font naître le désir de connaissance en lui, où elles seront ses ‘’maitresses’’ à proprement parler. On a bien dit que derrière tout grand homme, il faut chercher la femme.

Comme le dit la Bible ‘‘Adam connut Eve (sa femme)’’ Car le vrai apport de l’union est celui d’un surcroît de connaissance. Et les maîtres du soufisme affirment que les ḥûr al-’ayn sont les étoiles qui symbolisent chacune une connaissance particulière. On pourrait aussi traduire par (celles) qui blanchissent l’Essence, qui La rendent pure aux regards des hommes. C’est quand même plus appétissant et plus valorisant que les raisins blancs.

En quoi cette forme serait-elle moins jouissive, si tant est que l’on puisse comparer ce que nous avons expérimenté avec ce que nous n’avons pas encore goûté?

Question à laquelle il serait absurde de répondre pour la bonne raison que la seule chose que nous savons à propos de l’au-delà est que toute jouissance y serait incomparablement supérieure à tout ce que ce monde fragile où nous ne passons que quelques secondes nous promet sans toujours tenir sa promesse. 

Puisqu’il s’agit de connaissance, cela implique  que ce ne sera pas forcément un fait de corps physique. Or le terme même de ḥûr, lu à l’envers nous inspire cela, car il apparaît comme une anagramme de rûḥ, d’esprit.

Or l’esprit est illimité. Il est partout en même temps. Il est le principe du corps, l’entéléchie du corps comme disait le philosophe. Mais la jouissance dans l’éternité est plurielle. Tout est jouissance, car l’infinité ou l’immortalité a besoin d’être égayée à chaque instant. En fait, ce sera un instant infini.

Il y a de quoi méditer sur ce point, n’est-ce pas?

Je tiens à rassurer mes coreligionnaires, musulmans, chrétiens et juifs. Luxenberg n’a pas attenté aux joies du paradis. Le paradis est encore vivant, et vaut toujours la peine qu’on se dévoue pour lui, y compris  et surtout pour les beautés qui l’habitent.

Lorsqu’Adam et Eve ont été envoyés sur terre, Dieu ne leur a parlé que de ce que sera leur lieu de destination. Il n’a pas fait mention des joies de la terre. Pourtant elles existent bel et bien.

Au Paradis, lieu de retour, l’information essentielle est que les êtres qui y habiteront seront à jamais dans la vie par excellence. Pas besoin de préciser en détail ses jouissances qui y seront offertes. Dieu se contente de nous informer que cela ne saurait être décrit en termes de ce monde.

Il faut interpréter le Coran avec les catégories dont il se fait le porteur, le messager. Le corps est une prison pour l’esprit. C’est parce que nous voyons le corps et pas l’esprit, que nous sommes prisonniers dans ce monde.

Lorsque l’esprit prendra son envol, dans l’autre monde, le corps sera porté par l’esprit, et l’esprit pourra ‘’voyager’’ librement d’un lieu de l’espace à un autre à la vitesse de la pensée qui est encore plus rapide que la lumière, puisqu’il faut que l’esprit soit pour que la lumière soit aussi.

Si l’on n’accepte pas le ‘’contexte’’ référentiel du Coran, on perdra son temps avec la phonologie syriaque, la philologie araméenne, etc.

On ferait bien dans ce cas de traiter de ce qui se présente d’emblée comme un texte littéraire, les romans, les essais, etc.

Dieu a choisi le terme ḥûr (houris) pas pour emprunter un mot au syriaque, mais nous suggérer que ce qui est ‘‘houri’’ dans ce monde, sera rûḥ (de valeur 214) dans l’autre. Car Dieu ne fait pas de l’étymologie. En tout cas, Il n’envoie pas Ses prophètes pour ça.

La différence entre ce monde et celui de l’au-delà, enseignent les maîtres spirituels de l’islam, est que dans ce monde, les corps sont visibles alors que les esprits sont cachés, invisibles. Dans ce monde nous reconnaissons nos congénères par la forme physique, par l’image dans une photographie. Nous pouvons être séduits et attirés par l’apparence physique d’un être, ou désirer le fuir en urgence dès qu’on l’entendra parler. Dans l’autre monde, on se reconnaîtra par l’esprit. Le corps spiritualisé sera imaginé, mais l’esprit sera perçu d’emblée. Nous reconnaitrons les êtres, nous les identifierons par l’esprit, par la connaissance. Nous ‘‘saurons’’ que tel esprit est celui d’un homme, que tel autre est celui d’une femme. Nous saurons par avance à quel degré d’intelligence nous avons affaire, à quelle personne que nous avions connu dans ce monde nous avons affaire. Ce sera simple: on ne verra que des esprits, et les corps remplaceront le statut de l’esprit dans ce monde: ils seront des corps subtils.. comme... des noyaux de grain de raisin transparent.  Oui, ce qui était ‘‘hour’’ dans ce monde deviendra rouh dans l’autre, car le monde de l’au-delà est l’inverse, en bien, de ce monde-ci. Par conséquent, nous ‘’convoiterons’’ d’abord les beautés spirituelles, puis les corps astraux. A l’inverse de ce monde où nous sommes attirés par les corps, et où nous avons souvent la déconvenue de découvrir une âme en peine, un esprit aux limites du néant.

A la page 261, discutant des significations du terme ‘in, ou ‘ayn, il relève que ce terme qui signifie œil, signifie aussi la partie la plus noble, la plus chère, ‘ayn al-shay’ al-nafîs minhu, comme l’explique Ibn Manzûr, dans le Lisân al-‘arab. Voir l’expression française ‘’cher ou chère à mes yeux’’ ou ‘’la prunelle de mes yeux’’. Je lui signale que ce sens est employé aussi avec le terme wajh, visage et face. Wajhu al-shay, la face d’une chose, c’est ce qu’il y a en elle d’indestructible, sa réalité, haqîqatuh.

‘ayn signifie aussi fontaine, source. Luxenberg a évité, presque volontairement ce sens. Parce que la source est souvent la fontaine des trésors, de jouvence, de miracles. Il s’agit des promesses que réserve ce qui n’est pour lui qu’une ‘’grappe de raisin’’.

Ce n’est pas la linguistique qui explique et comprend le Coran, mais l’herméneutique. On voit que même en suivant l’étymologie de Luxenberg, on parvient aux mêmes conclusions, à savoir que les grappes de raisin sont une métaphore pour les houris du paradis. Désolé pour Luxenberg !

  1. Verset relatif au terme ‘’Ṭowd’’, signifiant montagne et que Luxenberg aimerait voir remplacé par le terme Ṭôwr (remplacement du d final par un r).

  al-Ṭowd al-‘azim, 26 : 63

 C’est donc par ce qu’elle devient qu’une langue présente un intérêt, pas par les langues d’où elle prend ses origines, et dont elle constitue une branche. Or la langue coranique est la plénitude, la maturité des langues araméennes, leur nec plus ultra. C’est le supérieur qui est le critère de l’inférieur, et non l’inverse. Cela va de soi sociologiquement, quand tout au long des siècles de civilisation occidentale, on a ‘’ignoré’’ la langue arabe.

Mais ce sentiment s’applique aussi dans le domaine des langues. Quand la langue arabe dominait, elle ne voyait pas en quoi une langue morte comme le syriaque, pouvait l’intéresser.

Du reste, si la langue syriaque avait encore quelque chose à prouver, elle l’aurait fait pour le christianisme. Or elle n’a même pas servi à sauvegarder les paroles de Jésus, à les consigner. Ce n’est donc pas avec une langue dont il ne reste plus que le squelette, que l’on va juger le contenu du Coran.

 La langue coranique était donc en droit de créer des néologismes. Remplacer par exemple le nom ṭôwr signifiant mont, par ṭowd. C’est au syriaque d’ajouter le mot towd dans son dictionnaire, pas à la langue arabe de le retrancher. C’est à la langue la plus vivante d’innover et à la langue mourante de tenter de s’enrichir.

En effet, le terme ṭôwr qui signifierait montagne en syriaque est, dans Coran, le nom propre d’une montagne précise, à savoir le Mont Sinaï. Il s’écrit donc en majuscule. Toutes les occurrences du mot Tôr dans le Coran, désignent le Mont de Moïse, au Sinaï. En outre, la vallée formée par le mont Tôr s’appelle Towâ. En bas, le nom se termine par un –â de Towâ, et en haut par le de Tôr.

 Et quand le Coran parle des deux murailles d’eau se soulevant pour faire passage au peuple de Moise fuyant le pharaon, il n’emploie par le terme ṭôwr qui a un contenu positif, mais celui de ṭowd qui indique quelque chose comme une vague énorme effrayante. Le terme montagne en général, est le plus souvent remplacé par le terme courant de jabal. Ainsi même quand Dieu se manifeste (tajalla) à Moïse qui demandait à Le voir, le Coran dit : tajallâ Rabbuhu li-ljabal, Son Seigneur (de Moïse) se manifesta à la montagne, et pas li-al-Tôwr. (Coran, 7 : 143)

Ailleurs dans le Coran, Dieu jure par  al-Tôwr ! ‘’ Wa l-Tôwr wa Kitâbin masṭûr” (Coran, 52: 1 et 2). Il ne dit pas : « Par le mont Thôr », comme le fait un traducteur, soucieux de précision non-fondée.

Même si j’admettais l’objection de Luxenberg, ce serait le terme de ṭôwl que j’aurais choisi pour remplacer l’hapax coranique ṭowd. Mais ce n’est pas le cas.

Je signale quand même au passage que dans un sermon d’une page que l’imam Ali a prononcé en faisant le pari de n’y mentionner aucun mot nécessitant un ou plusieurs points diacritiques, on peut trouver cette expression qualifiant Dieu de mowwaṭid al-aṭwâd, Celui qui fait se dresser les montagnes. Ce discours est intitulé al-Khutba al-khâliya min al-nuqat. On peut le trouver sur internet en tapant le titre.

Le mot ṭowl ne s’applique pas que pour la longueur horizontale. Le Coran l’emploie pour la hauteur de la montagne. Voir sourate 17 : 37 : « Tu ne saurais jamais atteindre la hauteur (ṭowlan) des montagnes (jibâl)» dit-il à l’orgueilleux.

Donc pour éviter d’employer le nom propre de quelque chose de sacré, comme Ṭôwr, le Coran forme un mot nouveau, ṭowd, pour désigner quelque chose qui est effrayant, et qui n’est pas constitué par la roche et la terre, mais par de l’eau, et surtout qui se laisse comprendre par le contexte. Il s’agit d’une simple supposition, parce que je suis persuadé que si le sens du mot n’est pas connu de tous, il existait quelques uns qui le savaient. Sinon, la tradition l’aurait signalé, selon la bonne règle d’Abû al-Hudhayl al-‘Allâf.

Mais là aussi, Suyûti apporte plusieurs témoignages des premiers musulmans expliquant que le mot ṭowd désigne la montagne.

Les langues, qui furent bilitères à leur origine, s’enrichissent en adjoignant une troisième consonne pour créer des mots nouveaux. Mais il y a des règles en cela. Ibn Jinnî a exposé la théorie de ‘’la grande dérivation’’ dans son Kitâb al-ishtiqâq al-akbar.

C’est que la théorie du signe arbitraire est rejetée par lui, avant même d’être conçue. Il soutient que les lettres véhiculent un sens, une potentialité de sens qui se manifeste lorsqu’on ajoute une troisième lettre à une racine bilitère. On pourrait trouver une parenté sémantique et lexicale aux deux mots haraba (fuir) et zaraba (frapper), par exemple, à cause de la parenté de leur graphie.

Ibn Jinni veut nous dire que si quelqu’un connaît les propriétés de chaque lettre selon sa position initiale, centrale ou finale dans un mot, il devrait pouvoir dire le sens d’un mot sans se référer à un dictionnaire.

Par exemple, si le mot ‘’ṭowr’’ a été composé par l’ajout de la lettre r, ce ne fut pas par hasard. On ‘’savait’’ que c’est un qui devait prévaloir dans ce cas précis. Il y avait encore la possibilité de créer le mot ṭowl (la longueur) et le mot ṭowd ou le mot ṭôbâ ou ṭowâ. Les deux lettres l et d qui distinguent les termes ṭowl et ṭowd servent spécifiquement à la formation de chacun des signifiants respectifs voulus.

Voyez par exemple la différence entre les racines ṭwr  et ṭwd, le premier qui se termine par un r indique quelque chose de positif, le mont Tor, sacré, et le d de twd, signale une autre signification, effrayante de la punition divine, un sens négatif.

Il y a beaucoup d’exemples. J’en ai relevé certains, comme sakana (habiter, avoir la paix, la sérénité) en rapport avec sakata (se taire, ne pas parler, paix de la langue). Celui qui a trouvé la paix, ne bouge plus, n’a plus de motivation pour bouger. Il devient sédentaire (sakan) et cesse de nomadiser. Le S (sîn) au début des deux mots indique la stabilité. Ainsi dans le même esprit, sajana, (prison, emprisonner) est composé, d’après l’intuition d’Ibn Arabî, par l’ajout du s (de l’immobilité, stabilité) au début du verbe janna, qui signifie être caché. Un prisonnier est quelqu’un qui est retenu, caché, sans possibilité de bouger, de se déplacer)

On peut même relever la proximité entre brd, le froid en arabe, et le srd en persan prononcé emphatiquement (sard, pas serd), qui signifie également le froid.

De même entre fsr et fsd, le r final indique quelque chose de positif fassara, expliquer, rendre clair, alors que le d final de fsd indique un sens négatif de corruption, fasâd, rendre confus

Un autre exemple me vient à l’esprit : celui de mubîd (qui anéantit) et de mubîr. Ces deux termes partagent un champ de signification, le fait d’éliminer, d’éradiquer, mais ils se distinguent ensuite avec d’autres sens spécifiques à chacun. Ces deux lexèmes figurent dans le Lisân al-‘Arab.

En principe, ce dernier exemple suffit pour justifier la possible existence de ṭowd, du fait que ṭôwr existe. Et tant pis si cela n’est pas très attesté. Il faut bien qu’il y ait des exceptions à la règle.

On pourrait comparer aussi avec wtd ( avec un tâ, avec deux points au-dessus) qui est dans le Coran) et wṭd (avec un tâ emphatique, sans point), qui n’est pas dans le Coran.

Luxenberg a donc tort de vouloir imposer sa lecture ṭowr pour ṭowd, uniquement par rapport à l’argument syriaque, même en admettant un instant, si comme il l’affirme, que le (sens du) mot ṭowd était inconnu des arabophones. Affirmation qui soit dit en passant mérite un peu plus de vérification que la référence syriaque Il vaut mieux admettre qu’il s’agit d’un néologisme coranique, qu’imposer le terme ṭôwr qui s’applique exclusivement au Mont Sinaï.

D’autant plus qu’à nos remarques s’ajoute celle fondamentale de l’Ipsosèphe, la valeur numérologique des termes par la somme de ses lettres. Le terme  ṭôwr (17) et le terme ṭowd (19) n’ont pas les mêmes valeurs numériques. L’emploi de l’un ou de l’autre terme n’est pas indifférent. Il implique une réévaluation du sens du verset, voire de la sourate. Or le Coran, et manifestement Luxenberg l’ignore, est écrit aussi avec le souci de transmettre des significations ésotériques à travers la valeur des termes utilisés. C’est par cette observation que s’explique que le marbuta est parfois remplacé par un ouvert avec deux points, le premier valant 5, le second valant 400, comme shajaratun écrite avec ouvert, avec deux points au-dessus, ainsi que baqiyya, qui est écrit parfois baqiyyatun… de même, nous trouvons des cas où le terme sunnat Allah, est écrit également avec un ouvert, de valeur 400, au lieu du tâ marbuta de valeur 5, etc.

 

B. Verset relatif au verbe ‘’tuthîru’’ que Luxenberg aimerait voir remplacé par une racine syriaque signifiant taureau (thawr) :

 La racine syriaque prise en flagrant délit de fausseté : tuthîru al-arda, 2 : 71

 

A la page 230, Luxenberg commet la même imprudence, en expliquant le verset coranique « innahâ baqaratun lâ dhalûl, tuthîru al-arda… »

Avec un mot de syriaque, il compte révolutionner le tafsîr. Il nous dit que tuthîru al-ard vient d’un terme syriaque signifiant labourer, fendre.  Quel génie !...

La bonne explication est donnée dans le tafsîr d’al-Harrâlli al-Marrâkushî,( auteur du 13ème siècle) aujourd’hui disparu mais partiellement reconstitué d’après des citations dans le tafsîr d’al-Biqâ’î, et publié au Maroc.

al-Harrâllî nous dit que tuthîr al-ard signifie ‘’retourner la terre’’ (al-tharâ), en faire sortir la partie humide. La racine de tuthirû est donc tharâ, qui est un équivalent de la racine bilitère RT, qui a donné, lue de gauche à droite (ardh en arabe, earth en anglais, ard en allemand etc.), et lue de droite à gauche, elle a donné la terre en français, tierra en espagnol, et thara en arabe.

On n’avait donc pas besoin de mettre les bœufs syriaques (thawr, taureaux)) devant la charrue, pour savoir que la fonction du soc est de fendre la terre… compléter d’après al-Harrâlli. Le taureau n’est que la bête de trait, son travail peut aussi bien être accompli par un âne ou un chameau. Du côté des Arabes, on penserait plutôt au dromadaire.

La ‘’terre’’ désigne la planète et aussi la croute supérieure qui lui sert de plancher. La terre en tant que matière arable, exploitable servant à l’agriculture, que l’on retourne pour y semer les graines, cette terre-là s’appelle tharâ en arabe (anglais earth vs land). C’est ce terme qui a donné le verbe tuthîrû dans le verset. Luxenberg a pensé à thawr, le taureau, qui en effet est une option tentante, et qui a tenté Luxenberg, qui n’a pas pris le temps d’examiner une autre explication plus pertinente. Travail d’amateur en philologie. La racine est donc th r y, pas th w r.

Digression importante :

 

C’est que ḥawrâ ne signifie pas blanc ou blanche, mais quelque chose comme clair (e), lumineux, brillant, glorieux, magnifique. D’ailleurs la peau n’est jamais blanche, pas plus que le raisin blanc. Et le mot ḥûr, devrait avoir une origine persane, de cette clarté glorieuse qui a donné son nom à la Syrie[1]. Mû par cette pensée je me suis dirigée vers l’œuvre du célèbre Henry Corbin. Mais je suis tombé sur un chapitre d’une thèse dirigée par un disciple de Corbin, qui reprend le vocabulaire de Corbin, et qui répond bien à mon souci d’illustrer mon propos.

Il existe des hymnes irano-kurdes qui parlent presque dans les mêmes termes que ceux employés par Ephrem le syriaque, et surtout qui lèvent tout doute quant à l’origine iranienne de son inspiration. Ces hymnes reprennent l’image du grain (de raisin ?) qui possède les qualités  signalées précédemment, clair, lumineux, brillant.

Mais dans les textes irano-kurdes, il est question de quelque chose de bien plus élevé qu’une banale histoire de raisin blanc.

On ne voit pas en quoi il y aurait quelque intérêt à ce que les houris ou les raisins du Paradis soient de couleur blanche, et pas rouge ou violette. Par contre, la clarté des yeux serait une indication de ce que ces êtres (houris) sont éveillés par essence (‘ayn ou ‘în).

Nous savons par Hérodote, que la Perse a toujours été l’alliée des Phéniciens et des Troyens, comme l’historien l’indique  au tout début de ses Histoires.

La ville de Tyr, qui se prononçait aussi Tûr, est appelée Ṣôr en arabe, ce qui a donné d’une part la Syrie en français, et Souriya en arabe, l’y grec se prononçant en effet ou et i.

De même que t de Tyr passant par la prononciation Tsyr a fini par devenir Syr ou Sôr, de même pour désigner la clarté qui est donnée par le soleil, on a choisi le terme ḥôr ou ḥûr. Le hôr est donc un synonyme de soleil, comme l’indique déjà la première syllabe du nom, Sol, qui suffit d’ailleurs en espagnol pour dire soleil, el Sol.

Or le Sôr qui est le symbole de la force et de la beauté est incarné par Baal, le dieu des Phéniciens, Apollon chez les Grecs et chez les Troyens

Ce hûr ou ce sor vient de la racine iranienne khor qui se retrouve dans le nom du soleil en tant qu’astre, khor-shid. On le retrouve aussi dans le nom de Khorâsân, qui est la province orientale de l’Iran et dont le nom indique justement le lieu où se lève le soleil.

  L’origine persane de l’expression hûr al-în :

 

Le plus important est ce qui suit, et qui répond à ce que j’ai signalé au début de cet écrit, à propos d’Ephrem le Syriaque qui sert de référence principale à Luxenberg, et qui fut en fait sous influence certaine du zoroastrisme dans sa ville de Nisibe.

Il a surement emprunté le terme hûr à la langue persane, plus précisément à la langue liturgique du zoroastrisme. Le terme ne peut donc pas être du syriaque. Ce qui expliquerait la difficulté pour Luxenberg de trouver d’autres exemples dans les écrits syriaques à l’appui de sa prétendue thèse.

 

[1] On pourrait voir une influence persane, ou un retour de Perse à partir d’une racine grecque ou syriaque, peu importe, dans le khwâr ou khwâvar (proche de ḥur), qui signifie orient, lieu du soleil levant, l’Est. Moyen-Orient se dit en persan moderne khwâvar miyâne.

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Omar BENAISSA - dans CRITIQUE de textes
10 mars 2020 2 10 /03 /mars /2020 12:54

 

 

Ibn Arabî et Averroès[1]

Omar BENAISSA

La lecture du chapitre 167 des Futûḥât al-Makkiya, d’Ibn Arabî, m’a encouragé à partager avec les lecteurs quelques remarques au sujet de la relation brève et énigmatique que nous donne Ibn Arabî de sa rencontre avec le philosophe cordouan, Averroès (Ibn Roshd, 1126/1198). Ces remarques reprennent, en les ordonnant, quelques idées qui m’avaient été inspirées par la lecture, dès sa parution en 1998, de la traduction française effectuée par Alain de Libera, d’un ouvrage d’Ibn Rochd qui a disparu dans sa version originelle en Arabe mais qui a survécu dans sa traduction latine.

Il s’agit du Grand Commentaire du Livre III du Traité de l’âme (GC[2]) d’Aristote, dans lequel j’ai trouvé un éclairage à une obscurité frappante d’un passage jusqu’ici non explicité, du  récit de la rencontre célèbre entre Ibn Arabî et Ibn Rochd.

Avant d’examiner la relation de cette rencontre par Ibn Arabî, il faut la compléter par deux textes qui sont les référents non-dits que nous révèle la traduction française à partir du texte latin, du Grand Commentaire du De Anima d’Aristote, par Ibn Rochd.

Lisons d’abord le texte extrait du De Anima d’Aristote. Il correspond au passage numéroté texte 21 de l’édition française publiée par J. Tricot:

« Mais concevoir des choses indivisibles a lieu dans les choses où il n’y a pas de fausseté. Mais [pour] les choses dans lesquelles il y a faux et vrai, il y a une certaine composition des choses conçues en tant qu’elles sont des étants ; de même qu’au dire d’Empédocle « beaucoup de têtes et de cous »… ont été disposés ensuite par la composition de l’Amitié, de même c’est aussi le cas des séparés, [réunis] grâce à une composition, comme par exemple ‘incommensurable’ et ‘diagonale’’ [du carré][3]… »

Puis, il y a ce passage d’Ibn Rochd, qui commente le textus précédent, dans la traduction française du Grand Commentaire, à la page 124. Ce passage nous révèle sur quel sujet aurait pu porter en non-dit l’échange entre Ibn Rochd et le jeune Ibn Arabî. En voici l’énoncé : (nous ne copions que la partie du texte qui intéresse notre propos)

« …L’action de l’intellect sur les intelligibles est semblable à ce qu’Empédocle dit de l’action de l’Amitié sur les étants. De même, en effet, dit Empédocle, que beaucoup de têtes étaient séparées de leur cou, et qu’ensuite l’Amitié les a rassemblés et qu’elle a composé le semblable avec le semblable, de même, les intelligibles existent tout d’abord séparément dans l’intellect matériel, par exemple ‘diagonale du carré’ et ‘côté incommensurable’, et l’intellect pense d’abord ces [intelligibles] simples, puis il les compose, c’est-à-dire (qu’il compose ‘diagonale’ soit avec] ‘commensurable’ [au côté], soit [avec] ‘incommensurable’. S’il les compose conformément à ce qui est (secundum est), il est vrai, sinon, il est faux[4]. »

Dans l’ouvrage intitulé Penseurs Grecs avant Socrate, de Thalès de Milet à Prodicos[5], la citation complète d’Empédocle, se trouve au fragment 57, page 128 : « Sur la terre poussaient un grand nombre de têtes sans cou, erraient des bras isolés et privés d’épaules et des yeux vaguaient tels quels, que n’enrichissait aucun front. »

Puis vient le texte de la fameuse relation par Ibn Arabî, de sa rencontre avec le philosophe de Cordoue, traduite par H. Corbin.

« …A mon entrée, le philosophe, de sa place, vint à ma rencontre en me prodiguant les marques démonstratives d’amitié et de considération, et finalement m’embrassa. Puis il me dit : ‘’oui.’’ Et moi à mon tour, je lui dis : ‘’oui ;’’ Alors, sa joie s’accrut de constater que je l’avais compris. Mais ensuite, prenant moi-même conscience de ce qui avait provoqué sa joie, j’ajoutai : ‘’Non.’’ Aussitôt, Averroès se contracta, la couleur de ses traits s’altéra, il sembla douter de ce qu’il pensait. Il me posa cette question : ‘’ Quelle sorte de solution as-tu trouvée par l’illumination et l’inspiration divine ? Est-elle identique à ce que nous dispense, à nous, la réflexion spéculative ?’’ Je lui répondis : ‘’Oui et non. Entre le oui et le non, les esprits prennent leur vol hors de leur matière, et les nuques se détachent de leur corps.[6]’’ Averroès pâlit, je le vis trembler ; il murmura la phrase rituelle : il n’y a de force qu’en Dieu. — car il avait compris ce à quoi je faisais allusion[7]. »

Cette mise en abîme des trois textes, nous en inférons les points suivants:

1- ‘’L’origine’’ de l’image utilisée par le jeune Ibn Arabî, de l’expression ‘’énigmatique’’ : « les nuques se détachent de leur corps » qui a, jusqu’ici, fait mystère. Cette expression, on le sait maintenant,  est une reprise d’une image similaire attribuée nommément à Empédocle, un sage présocratique, cité par Aristote.

2- Il n’y a pas de hiatus entre le contenu de l’échange entre Averroès et Ibn Arabî d’une part, et le contexte de la citation d’Empédocle, utilisée par Aristote. Dans les deux cas, il est question de la valeur cognitive de l’intellect qui correspond d’ailleurs à la question posée par Averroès : quel est le point de vue de ceux qui connaissent par le dévoilement intuitif ?

Pendant qu’Averroès s’occupait à expliquer la raison (l’intellect, ‘aql) selon Aristote, Ibn Arabî exposait sa doctrine métaphysique de l’être, sans se soucier de la définition du ‘aql, (intelligence) et s’embrouiller dans les méandres de la raison philosophique.

Comme le Coran, il ‘’raisonne’’ mais se garde de parler de ce qu’est la raison. Le Coran emploie la forme verbale ‘’raisonner (‘aqala)’’, ou intelliger, mais jamais le substantif ‘aql. C’est l’intelligence active qui pense.

Entre dire ‘’oui’’, - la raison parvient à la même connaissance que la voie mystique-  et ‘’non’’, - pour nier cette affirmation, - il est nécessaire que les têtes se détachent de leurs corps et que les esprits s’envolent. La rationalité au ras du sol ne mène pas à grand-chose. En fait les esprits n’ont même pas le temps de dire non. Ils s’envolent pour manifester leur reniement, leur négation. Ils le font en acte.

3- Elle nous situe le contexte où Averroès l’a employée lui-même, à savoir son Grand Commentaire du livre III du Kitâb al-nafs d’Aristote, le célèbre De Anima. Ce GC qui a disparu dans sa version arabe originelle et qui n’existe plus qu’en latin[8].

On en était réduit jusqu’ici aux supputations de toutes sortes, fondées parfois sur des intuitions sérieuses, comme celle de Michel Chodkiewicz, dont fait état, en note, l’ouvrage de C. Addas, Ibn Arabî et la quête du souffre rouge. Pour Chodkiewicz, ce fragment de l’échange entre les deux personnalités, portait sur le problème de la résurrection des corps. Dommage que Chodkiewicz n’ait pas développé sa pensée.

En ce qui concerne ce point, — la compréhension du contexte auquel se réfère Ibn Arabî dans la réponse qu’il fit à Averroès, et qui fit pâlir et trembler ce dernier — on peut relever d’ores et déjà qu’il va plutôt dans le sens de la question posée par Ibn Rochd à Ibn Arabî qui lui demande si le résultat de l’approche spéculative et celui de la voie initiatique (dévoilement) convergeaient en ce qui concerne la connaissance pure, aussi bien que sur des sujets spécifiques comme par exemple celui de la résurrection des corps.

Il porte donc sur la valeur ultime des deux options, des deux voies de connaissance, l’apodictique et l’intuitive.

Cela peut concerner aussi l’interprétation de M. Chodkiewicz, mais pas que.

On peut aussi supposer qu’il est question de la fameuse ‘’unité de l’âme’’ (monopsychisme), professée par Averroès ainsi que par Ibn Arabî (wahdat al-rûh).  Sans doute, du fait que le Coran affirme explicitement que Dieu « vous a créés d’une seule âme (Sourate 4 : 1)».

Reste à savoir si cette unité de l’âme permet d’envisager une unité de la destinée des hommes.

***

A la question d’Ibn Rochd, Ibn Arabî répond d’abord par un oui, pour confirmer que le savoir illuminatif est bien identique (de par son objet) à ce que dispense l’approche spéculative, de par une synonymie au sens logique[9] du terme savoir. Dans le Fusûs al-Hikam, Ibn Arabî affirme que le terme ‘ilm (science, connaissance) signifie la même chose, appliqué aux hommes ou à Dieu. La différence est que la science divine est éternelle, alors que la science des hommes est acquise et limitée. Le savoir acquis diffère (de par sa méthode) entre le philosophe et le mystique. Cette synonymie est nécessaire ; sans elle, aucun discours n’aurait de sens, qui serait un commentaire d’un texte révélé.

Voyant la joie d’Averroès, Ibn Arabî fait suivre sa réponse par un ‘non’, pour signaler que cet accord formel n’implique pas l’existence d’une unité de mesure commune entre les deux approches[10] illuminative et apodictique. ‘’Entre le oui et le non, ajoute-t-il, les esprits s’envolent de leurs matières et les nuques se détachent de leurs corps’’. Pour progresser dans la Voie, il faut rompre avec la voie de l’intellect. Les deux voies ne sont pas identiques. Chacune génère une connaissance particulière, même si l’objet d’étude est le même : l’âme.

Si on se réfère au chapitre 167 des Futûhât mentionné ici, on peut affirmer que la première partie de ce dialogue se rapporte à un échange qui aurait eu lieu au moment (fictif) de la rencontre du philosophe et du soufi. Les deux hommes sont d’accord, car ils sont encore au sol tous les deux.

La deuxième partie, celle où Ibn Arabî complète sa réponse par un ‘’entre le oui et le non’’ se rapporte au moment où les deux ‘’voyageurs’’ sont déjà parvenus aux étapes avancées de leur voyage. L’homme spirituel voit des réalités, alors que le philosophe voit des concepts.

Le commentaire d’Ibn Rochd, ‘’Il n’est de force et de mouvement que par Dieu’’, n’est pas simplement une formule exprimant une sorte de tawba, de pénitence. Il confirme bien que pour lui, seul Dieu est l’agent, en dernier ressort. Ibn Rochd est un musulman, comme Ibn Arabî.

Au fur et à mesure que la conversation entre les deux hommes avance, leur incompréhension mutuelle indique qu’il y a divergence (ou inégalité) entre leurs intellects. Les choses sont perçues différemment de part et d’autre.

Ibn Arabî respecte Ibn Rochd en qui il voit un grand maître de la pensée et de la spéculation rationnelle (min arbāb al-fikr wa al-naẓar al-ʿaqlī)

Dans sa réponse à Ibn Rochd, Ibn Arabî n’emploie pas le terme d’intellect (‘aql), mais celui d’esprit, rûh, arwâh) : ‘’ les esprits prennent leur envol…’’. Comme pour rappeler à Ibn Rochd que si les têtes peuvent retrouver les cous qui leur correspondent, ce ne peut être que par l’esprit, et que sans ce dernier, il ne peut y avoir ni tête ni cou, ni corps. L’ordre cosmique vient de l’esprit, d’une intelligence supérieure. Sans quoi les têtes resteraient à jamais coupées des cous.

Ibn Arabî, ajoute pour conclure le récit de sa rencontre avec Ibn Rochd : « Averroès pâlit, je le vis trembler ; il murmura la phrase rituelle : il n’y a de force qu’en Dieu... — car il avait compris ce à quoi je faisais allusion. » A quoi faisait-il allusion ? Sans doute, à la phrase d’Empédocle. En employant une image similaire à celle d’Empédocle, Ibn Arabî fait comprendre à Ibn Rochd, qu’il répond bien au passage du philosophe présocratique cité par Aristote. Mais encore plus, il dit à Ibn Rochd que les significations ne demeurent pas dans leurs matières (les têtes, les corps), qui ne sont que les lieux de manifestation des vérités immatérielles en soi. Elles retournent à l’esprit qui les a formulées, dégagées. ‘’L’envol des esprits et le détachement des nuques de leurs corps.’’ 

Les nuques se détachent de nouveau de leurs têtes. C’est à chaque instant que  se compose et se décompose la jonction entre les têtes et les cous.

C’est sans doute cela qui aurait pu ‘’faire pâlir et trembler’’ Ibn Rochd.

Ibn Rochd aurait alors pu penser qu’Ibn Arabî avait une connaissance (miraculeuse ?) du texte d’Aristote, et/ou de la citation d’Empédocle.

Qu’est-ce qui a donc été dit, ou implicitement signifié par Ibn Arabî, qui aurait troublé la conviction du philosophe ?

La réponse doit se trouver surement dans le passage ‘’les esprits s’envolent de leur matière et les nuques se détachent de leurs corps’’

Cette phrase indique une instabilité de la liaison existant entre ‘’les esprits avec leur matière » et celle existant entre ‘’les nuques avec leurs corps’’ qui ne dure que le temps où Ibn Arabî est passé du oui au non.

Si c’est le cas, cela se référerait au fait que c’est l’amitié qui rassemble ‘’les têtes et les cous ’’ et que c’est encore elle qui compose les unions de l’intellect avec les intelligibles. Et peut aussi se référer implicitement au verset coranique de la création perpétuelle (khalq al-jadîd).

Ce serait alors une indication qu’Ibn Arabî ne se fie pas à la connaissance acquise par la voie démonstrative qui croit établir des vérités immuables et fixes.

Il faut aussi prendre en compte la formule coranique prononcée par le philosophe lorsqu’il entendit la réponse du jeune Ibn Arabî : il n’est de force et de mouvement que par Dieu. Elle pourrait être interprétée comme une reconnaissance que les choses n’ont de réalité que celle qu’elles ont in divinis, que la composition effectuée par l’intellect humain ne peut subsister par elle-même, et ne peut avoir d’être que mental.

Question inévitable : Doit-on penser qu’Ibn Arabî, alors adolescent, aurait répondu à Averroès en faisant usage d’une information qu’il aurait lue lui-même dans un manuscrit d’Averroès qu’aurait emprunté le père d’Ibn Arabî, - ami du philosophe-, peut-être en préparation de la rencontre ? Ou bien doit-on penser qu’il s’agit d’une improvisation d’Ibn Arabî qui se trouve être, par hasard, en conformité avec la citation d’Empédocle ?

Ceux qui croient aux enseignements du soufisme, pourraient penser qu’Ibn Arabî connaissait cela de par sa qualité de saint. On sait que pour lui, les ‘’awliyâ sont les héritiers des prophètes’’. Or pour les musulmans, Empédocle est un prophète (comme on le rappelle ici, plus bas). Les saints peuvent donc accéder au savoir d’Empédocle, par la voie du kashf, le dévoilement intuitif.

Sinon, comment aurait-il pu mentionner ‘’les nuques qui se  détachent de leurs corps’’ qui apparaît clairement dans le texte d’Aristote et que ce dernier a emprunté à Empédocle?

Mais si on admet, qu’Ibn Arabî a su ou lu quelque part que la phrase figurait bien dans le De Anima, et qu’il savait pertinemment qu’elle est attribuée à Empédocle, dans ce cas on devra lui reconnaître d’avoir fait prévaloir une réponse ‘’soufie’’ sur une réponse rationnelle, aristotélicienne, en choisissant de recourir au vocabulaire énigmatique des maîtres de la mystique. En donnant sa réponse, Ibn Arabî indique que sa préférence va à Empédocle et non à Aristote. Il préfère l’expression métaphorique, imagée, (celle d’Empédocle) à la formulation rationnelle du Stagirite, surtout quand on parle de l’âme.

Mais, ne connaissant pas les détails et ne sachant pas si Ibn Arabî n’a pas résumé excessivement son  échange avec le commentateur d’Aristote, on ne peut pas exclure que quelque autre donnée omise par Ibn Arabî, aurait pu aider le philosophe à comprendre la réponse énigmatique du jeune Ibn Arabî.

Nous n’avons donc que la possibilité d’émettre des hypothèses, hypothèses devant être fondées sur l’enseignement général du Shaykh al-Akbar.

On peut émettre par exemple, l’idée que dans son esprit, son échange avec le philosophe de Cordoue ne présente rien de mystérieux, et contient même tous les éléments nécessaires à sa compréhension.

On vient de le dire, « Les têtes qui se détachent de leur cou » est une citation d’Empédocle employée par Aristote qui illustre la façon dont les parties se composent les unes avec les autres quand il y a affinité, ou se séparent lorsqu’il n’y a pas harmonie entre elles[11].

 

[1] Cet article traite d’une ‘’découverte’’ concernant l’échange qui eut lieu entre les deux hommes dont les noms servent de titre. Ce thème aurait fait énormément plaisir au regretté Professeur Michel Chodkiewicz, et c’est pourquoi je le lui dédie.

[2] Ce Grand Commentaire a disparu dans son texte d’origine en  langue arabe et n’a survécu que dans sa  traduction latine. Celle-ci a fait l’objet d’une première traduction en langue française par Alain de Libera, sous le titre de : Averroès, l’intelligence et la pensée, Sur le De anima, présentation et traduction par Alain de Libera, GF Flammarion, Paris, 1998.

[3] Dans la traduction de J. Tricot, (1934), on ne trouve pas de différence avec le texte utilisé par Averroès, du moins en ce qui concerne ce passage.

[4] Page 124, du GC traduit du latin par Alain de Libera.

[5] Traduction, introduction et notes, par Jean Voilquin, Garnier-Flammarion, 1964, Paris

[6] قلت له : نعم ولا وبين نعم ولا تطير الأرواح من موادها والأعناق من أجسادها

[7] La quête du soufre rouge, page 57, reprenant la traduction de Henry Corbin, dans L’Imagination créatrice, pages 39-40.

[8] Voir l’introduction d’Alain de Libéra où il évoque l’histoire de cette traduction et les difficultés qu’elle présente.

[9]Ainsi, homme et cheval sont des synonymes par rapport à animal.

[10] ‘’Ils connaissent un aspect de la vie présente, tandis qu'ils sont inattentifs à l'au-delà.’’ Coran, 30 : 7, traduction Hamidullah

[11] Il semblerait que pour Empédocle, les organes humains, la tête, le torse et les membres antérieurs et supérieurs, des hommes leurs sont attribués à charge pour eux de les acquérir par leur mérite, la réalisation de leur humanité. Faute de quoi ces organes retourneront à la forme des animaux inférieurs. Cela rappelle un enseignement du soufisme selon lequel l’initié doit acquérir la maitrise de ses organes, de sa bouche, de sa parole, de ses oreilles, de ses yeux, de ses jambes, bref de tous ces organes qui doivent être mis sous le contrôle de l’homme réalisé, afin de ne pas tomber sous le contrôle des forces négatives. C’est cela qui est désigné par le terme de walâya, autorité exercée par l’aspirant sur ses forces. C’est à cela que se mesure le degré d’élévation d’une âme. Voir à ce sujet un passage important du Maqâlât-e Shams Tabrîzî, en début d’ouvrage.

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Omar BENAISSA
10 mars 2020 2 10 /03 /mars /2020 12:47

Thèmes en rapport avec le sujet :

Dans le Coran, les organes du corps sont des êtres capables de témoigner à charge contre les hommes. Par exemple, sourate 36, verset 65 : « Ce jour-là, Nous scellerons leurs bouches, tandis que leurs mains Nous parleront et que leurs jambes témoigneront de ce qu’ils avaient accompli. » ou 17 : 36 « Et ne poursuis pas ce dont tu n’as aucune connaissance. L’ouïe, la vue et le cœur: sur tout cela, en vérité, on sera interrogé. » Ou encore 41 : 20 et 21 « Alors, quand ils y seront, leur ouïe, leurs yeux et leurs peaux témoigneront contre eux de ce qu'ils œuvraient. Ils diront à leurs peaux: « Pourquoi avez-vous témoigné contre nous?» Elles diront: « C’est Allah qui nous a fait parler, Lui qui fait parler toute chose. C’est Lui qui vous a créés une première fois et c’est vers Lui que vous serez retournés ». Ou encore 45 : 23 où il est question de désactiver l’ouïe et le cœur du pécheur. Ou 44 :48, où il est ordonné en enfer, que l’on verse de l’eau bouillante sur la tête du méchant. On est puni par là où l’on a péché.

Si ces organes ont reçu la permission de se plaindre et de témoigner contre la personne, c’est parce qu’ils jugent que cette personne n’était pas digne de les porter. Il y a eu fraude de sa part. C’est en cela que les organes sont conçus comme des êtres séparés, les uns des autres. Leurs recomposition doit se faire conformément à une règle qui, si elle était respectée, ne donnerait naissance qu’à des êtres parfaits. C’est en cela que consistait entre autre la règle de la proportion dans l’esthétique : trouver les organes qui vont ensemble de façon à faire advenir l’être parfait. Seul l’homme parfait possède encore la vue parfaite, l’audition parfaite, la mémoire parfaite, et toutes les perfections qui correspondent aux perfections originelles qui furent données par Dieu. Seul lui est et demeure dans la forme parfaite (ahsan taqwîm).

Al-arwâh junûdun mujannada… dit un hadith célèbre. Les âmes sont des armées mobilisées…Celles d’entre elles qui se reconnaissent amies se rassemblent et s’unissent. Celles d’entre elles qui s’ignorent, qui ne se reconnaissent pas d’affinité, s’opposent et divergent. La discorde s’installe à cause d’un malentendu. Les âmes (ou esprits) sont des soldats organisés en armées toujours prêtes à se défendre, et se lient entre elles par les affinités, pour l’un ou l’autre camp. L’homme est l’ennemi de ce qu’il ignore, dit une sentence de l’Imam Ali. Ignorer, c’est haïr. A quoi répond le principe de l’union du connaissant avec l’objet de connaissance (ittihâd al-‘âlimi wal-ma‘lûm, tant de fois évoqué par Qûnawî, qui l’a emprunté à Avicenne. L’homme est donc l’ami de ce qu’il connaît. Connaître c’est aimer. Il y a une affinité entre la connaissance et l’objet de connaissance. Nous connaissons nos amis et nous ‘’ignorons’’ nos ‘’ennemis’’ parce que nous n’avons pas d’atomes crochus avec eux. Mais, si nous les connaissions nous les aurions aimés. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, la connaissance procure toujours de la joie. L’école d’Ibn Arabî a développé le principe du tathlîth, la tri-unité, qui envisage les choses sous trois points de vue.  Il y a l’amour, l’amant et l’aimé. Il y a la connaissance, le connaissant, et le connu (l’objet de connaissance), etc.

D’autant plus qu’il ne s’agit que de conclusions imposées par des prémisses elles-mêmes infondées. C’est le ‘’dieu’’ d’Aristote, qui est un moteur immobile, qui ignore les universaux, pas le Dieu qu’adorent les musulmans, qui ‘’est toujours à l’œuvre’’. Ce n’est pas par une attitude antiphilosophique radicale que les musulmans rejettent la philosophie. Mais bien parce qu’il s’agit d’une philosophie d’Aristote. En témoigne, au besoin, Sadr al-Dîn Qûnawi qui écrit que les sages grecs étaient des croyants jusqu’à Aristote[1]. C’est d’être en acte qui fait le statut d’une chose, pas de recevoir une définition abstraite, conceptualisée.

Aux ‘’essences aristotéliciennes’’, simples abstractions mentales, Ibn Arabî oppose ‘’les essences immuables’’ qui sont les objets de la science divine éternelle qui accèdent à l’être externe par faveur divine, ou qui demeurent éternellement dans la science divine, toujours en acte. Dieu ne raisonne pas, Il ne pratique pas de méthode pour avoir un surplus de connaissance. Il sait tout, d’une connaissance directe et concrète, puisque tout ce qui est dans l’être émane de Lui. C’est sur cette conception de Dieu qu’Ibn Arabî fonde sa science et doctrine de l’unité de l’être.

Cela, comme on peut le constater, rejoint aussi le cœur même du sujet dont traite Ibn Arabî dans le chapitre 167 des Futûḥât al-Makkiya[2], à savoir la confrontation des deux voies de connaissance, la philosophique et la mystique. Le philosophe connaît les choses, l’inspiré connait aussi le Maître des choses. Quand le philosophe, conduit dans son ascension par son intellect, parvient à une planète, il n’a affaire qu’avec cette dernière, alors que le cheminant sur la Voie, rencontre aussi le(s) seigneur(s) de ladite planète, en l’occurrence le(s) prophète(s) qui lui (leur) est (sont) affecté(s).

On peut aller penser  que sa rencontre avec Averroès a instruit énormément d’Ibn Arabî, car autant Averroès avait souhaité rencontré, en Ibn Arabî, un adepte de la connaissance directe et inspiré, Ibn Arabî a de son côté bénéficié lui aussi de sa rencontre avec un homme qui était le représentant en son temps de l’approche philosophie. Il a repris le sujet à plusieurs occasions, comme dans la Risâlat al-anwâr. Il a trouvé en Averroès la pierre de touche de sa doctrine, son alter ego dans la philosophie qui lui sert de référence et de modèle. Pour Ibn Arabî, le philosophe musulman ce n’est pas Avicenne,  c’est Ibn Rochd. Ce ne sera pas le cas de son principal disciple, Sadr al-Dîn Qûnawî. Curieusement ce dernier ne fait aucune référence et ne mentionne nulle part le nom d’Ibn Roshd, alors qu’il a étudié l’œuvre d’Ibn Arabî et en a été le principal agent de la diffusion. Pour lui le philosophe musulman par excellence est Ibn Sîna (Avicenne). Qûnawî connait bien la pensée avicennienne. Il semble l’avoir étudiée sous la direction d’un maître. En tout cas, le niveau de sa correspondance avec le dernier des avicenniens, Nasîr al-Dîn Tûsî (1272), son contemporain, le confirme.

Curieusement, Shams de Tabrîz, le maître de Rûmî, s’est exprimé à propos d’Avicenne, en disant qu’il n’était philosophe qu’à moitié[3]. Lui reconnaissait-il une part de spiritualité ? Dans ce cas, nous pourrons dire qu’en Ibn Arabî, il y a une part de philosophie.

Si Ibn Arabî est revenu fréquemment sur le sujet, ce n’est pas par une animosité acharnée envers les philosophes musulmans. Bien au contraire, il cherche à les éclairer de façon à les ramener dans le giron de la vérité révélée, et ce d’autant plus que ces mêmes philosophes n’ont pas eu de cesse de proclamer que les deux enseignements, celui de la philosophie et celui de la religion n’étaient pas incompatibles. Ibn Arabî affirme que la science des philosophes n’est pas toute vaine. Elle sert de miroir au mystique.

Ibn Rochd est resté profondément musulman, malgré son admiration pour Aristote. Et d’ailleurs s’agissait-il vraiment d’une admiration, ou bien ne devrait-on pas parler plutôt d’une empathie qu’éprouve tout chercheur pour le sujet de sa recherche. En tant que musulman, il sait que l’univers est créé par Dieu et qu’il est réel, il n’ignore pas non plus que cet univers ne tient que la volonté de Dieu.

 

Ce que l’on sait d’Empédocle en Andalousie à l’époque des deux hommes :

Ibn Sâ’id al-Andalusî et ses Tabaqât al-Umam:

Avant d’avancer dans notre exposé, signalons que l’Andalousie connaissait Empédocle, en arabe. Nous l’apprenons par le Cadi Ṣâ’id al-Andalusî, (avec un Ṣâd)  (420 – 462 de l’hégire).

Il nous dit : « Empédocle vivait à l’époque de David (prophète), comme l’ont rappelé les savants en histoire des nations. Il avait reçu la sagesse de Loqmân le sage (mentionné dans le Coran, sourate 31) en Syrie, puis il est retourné au pays des Grecs.

Il a professé au sujet de la création du monde, des choses qui sont contestables au sujet de la résurrection[4]. Il a été abandonné par certains de ses disciples, pour cette même raison. 

Certains des bâtinites[5] sont enclins à sa sagesse, et prétendent qu’ils tenait un discours chiffré, secret, auquel peu ont prêté attention. Muhammad ibn Abdullah ibn Masarra al-Jabalî al-Bâtinî (né en 269/883, mort en 319/931), un homme de Cordoue, était très porté sur sa philosophie, et l’étudiait attentivement.

Empédocle fut le premier à professer l’unité des significations des attributs divins, à savoir qu’elles renvoient toutes à une seule et même chose. Il disait que Si Dieu peut être qualifié de possesseur de science, de perfection ou de puissance, cela ne veut pas dire qu’Il possède des significations distinctes spécifiques à chacun de ces différents noms, car Il est unique en réalité, et ne saurait en aucun cas être multiple….

Et c’est à cette sorte de position au sujet des attributs divins, que s’est rallié le (mu’tazilite) Abû al-Houdhayl al-‘Allâf al-Basri[6]» (fin de la citation de Ṣâ’id al-Andalusî)

Notons que si Abû Hudhayl al-‘Allâf, parmi les premiers théologiens mutazilites de l’islam, connaissait déjà l’œuvre ou une doctrine d’Empédocle, cela signifierait que les musulmans ont tôt fait de découvrir le sage grec.

Ibn Arabî a connu l’œuvre d’Ibn Masarra, et il n’est pas impossible que son père ait pu avoir en mains cette œuvre, et qu’Ibn Arabî en ait pu disposer à la maison même. En tout état de cause, Ibn Arabî a été influencé par lui comme en atteste les cas où il le mentionne. Notons que cette notice concernant Empédocle, rédigée par Ibn Sâ‘id al-Andalusi, ne fait pas cas du fragment cité par Aristote dans le De Anima. Ibn Rochd, (et Ibn Arabî) n’en a pris connaissance qu’en abordant l’œuvre du Stagirite.

Sohravardi d’Alep :

J’ai trouvé une autre référence, dans les sources musulmanes, au présocratique Empédocle, cette fois sous la plume de Sohrawardi d’Alep. Qui plus est, elle est relative au même thème évoqué par Averroès, mais interprété spirituellement, comme on s’y attendait.

C’est H. Corbin qui, le premier, fit connaître le texte relatant la rencontre du philosophe et de l’adolescent initié, — dans son incontournable L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabî, — qui nous offre un précieux complément d’information sur la présence d’Empédocle chez un autre sage musulman, en l’occurrence Sohrawardi d’Alep qu’il étudia le premier (sur recommandation de Louis Massignon), et le fit connaître aux occidentaux ainsi qu’aux musulmans eux-mêmes. Cette fois, c’est dans le volume II, de son En Islam Iranien, à la page 107.

 « C’est pourquoi – nous y avons déjà fait expressément allusion –lorsque Sohrawardi se réfère au ‘’sage Empédocle’’, il faut prendre garde que les termes qahr et mahabbat, chez le néo-Empédocle connu des gnostiques de l’Islam, ne correspondent pas aux termes ‘’amour’’ et ‘’discorde’’ chez l’Empédocle classique. Qahr, chez Sohrawardi, c’est essentiellement la domination, le joug que l’aimé exerce sur l’amant, analysé sous tant d’aspects dans les poèmes mystiques de la Perse ; mahabbat, c’est l’élan ordonnant et subordonnant l’amant à l’aimé, comme le causé est ordonné et subordonné à sa cause, parce que c’est l’illumination de celle-ci qui, en se levant sur lui, l’élève à l’être. ‘’Sache, écrit Sohrawardi, que toute cause ayant nature de lumière éprouve envers son causé à la fois amour (mahabbat) et supériorité dominatrice (qahr), tandis que le causé éprouve à l’égard de sa cause un amour auquel est inhérent un sentiment de dépendance (dhill). Et c’est en raison de cela que l’ensemble de l’être se présente en ordre de couples, correspondant aux répartitions du degré de la lumière et de l’enténèbrement, de la domination et de l’amour, du rang supérieur inhérent à la puissance de dominer par rapport à ce qui est inférieur, et du sentiment de dépendance inhérent à l’amour par rapport à ce qui est supérieur, ainsi que Dieu Très-Haut le dit : ‘’De chaque être nous avons fait un couple, peut-être vous en aviserez-vous (51 : 49)’’ ».

Sohrawardi ne débat pas avec un aristotélicien, comme ce fut le cas d’Ibn Arabî. Maitre gnostique, adepte de l’unité, il ne voit pas la discorde ou la haine, il n’y a pour lui que les variations des degrés de l’amour. Le qahr, ‘’la bouderie méchante’’, est une forme d’inimitié feinte ayant pour but de tester l’ardeur, la résolution du bien-aimant. L’amitié est le moment où le bien-aimé présente une face de satisfaction à l’égard du bien-aimant. Il est possible que c’est ce qu’envisage aussi Empédocle, auquel cas, ce serait Aristote qui l’aurait mésinterprété. Car c’est par le cycle perpétuel de leur retour, que l’amitié et la haine, apparaissent comme inséparables l’une de l’autre. Le but de la haine est paradoxalement, d’engendrer l’amour, et le but de l’amour de générer son contraire. Quand les hommes atteignent l’ingratitude, ils rechutent dans la haine. Ils ont besoin d’être ‘’châtiés’’ pour enfin se remettre à  reprendre la voie de la paix, de l’amitié, pour se rappeler.

A propos de ‘’l’Empédocle classique’’, qui serait ‘’différent de l’Empédocle des gnostiques de l’Islam’’, je pense que la distinction ne peut se faire que sous l’angle où l’occidental (adepte de l’Empédocle classique) ne comprend pas que notre auteur est un oriental, comme tous les présocratiques. Leur enseignement doit être pris pour un enseignement initiatique. Comme il le dit lui-même, c’est ‘’un dieu’’ qui parle en lui. Ce n’est donc pas l’interprétation islamique qu’il faut mettre en cause, mais l’interprétation occidentale qui ne saisit pas la portée initiatique de cet enseignement. La haine ou la discorde est bien un acte qui n’a pas de finalité ‘’méchante’’ ou mauvaise. Elle survient pour ramener un équilibre rompu. Lorsque l’amitié cesse d’alimenter les esprits, la haine se réveille en eux, pour leur rappeler que l’amitié naît en récompense de leur patience durant les épreuves de l’inimitié.

Sinon on ne comprendrait pas le rôle de la haine brute. L’évidence même enseigne que la haine est négative, qu’elle ne fait pas le bonheur en tant que telle, mais seulement en tant que les hommes la conçoivent comme phase transitoire porteuse de promesse, comme une étape d’un retour au bonheur, dans ce qu’Empédocle lui-même appelle cycle. Les hommes conscients de l’existence de ce cycle se préparent par des exercices de résistance à la faim et à la soif à affronter l’éventualité d’une arrivée soudaine de cette étape du cycle.

Pour les spirituels de l’islam, le châtiment, la discorde, que Dieu réserve aux méchants, consiste à les priver de Sa proximité. Les croyants prient Dieu de leur épargner une telle épreuve, ou de leur donner la force et la capacité de la passer avec succès. C’est ainsi que ‘’l’amitié’’ prépare son retour. L’union fait la force, la force c’est l’amitié. Alors que la haine c’est la division.

La souffrance en tant que voie de rédemption est exprimée par les vers suivants de Charles Baudelaire :

« Soyez béni, mon Dieu, qui donnez la souffrance

Comme un divin remède à nos impuretés 

Et comme la meilleure et la plus pure essence

Qui prépare les forts aux saintes voluptés ! » 

Ce genre de propos en oxymores ou paradoxes, est fréquent dans la poésie mystique persane. Fakhrreddin ‘Irâqî a chanté :

Khoshâ dardî ke darmânash To bâshî!...

« Heureuse la douleur dont Tu es le remède !

Heureux le chemin dont Tu es le terme !

Heureux l’œil qui a contemplé Ta Face !

Heureux le royaume dont Tu es le Souverain[7] ! »

La douleur n’est pas le contraire, ni l’ennemi du remède. Elle aspire au remède. Elle aime le remède. Les contraires se rencontrent. C’est la coïncidence des opposés.

Ibn Arabî a été le remède d’Ibn Rushd. La douleur d’Ibn Rushd a suscité l’avènement du remède. L’un appelle l’autre. La haine est un état de manque d’amour… Elle est une aspiration à l’amour, à l’amitié. La haine n’est haine que tant qu’elle ignore l’amitié.

Je suis persuadé que si H. Corbin avait eu à l’esprit le lien de la réponse d’Ibn Arabî avec la citation d’Empédocle par Aristote, commentée par Averroès, il aurait sûrement vu dans ce parallèle entre Sohrawardi[8] et Ibn Arabî matière à longue et riche discussion sur l’unité et l’affinité de pensée des philosophes musulmans. Ses lecteurs, dont je suis, n’auraient pas pu s’empêcher aussi de tirer la conclusion d’une ‘’convergence de vue’’ entre Sohrawardi et Ibn Arabî, ou même voir dans le premier le précurseur, en esprit, du second.

Shihâb al-Dîn Yahya Sohrawardi est né en 549/1155, et mort assassiné (maqtûl) par le clan ayyoubide en 587/1191 de l’hégire, quelque 22 années après la naissance d’Ibn Arabî.

Autre marqueur d’une filiation sous-jacente entre les deux hommes : même si Ibn Arabî n’a sûrement pas connu Sohrawardi ni probablement pas lu son œuvre, les disciples de ses disciples seront les premiers à écrire des commentaires à la Hikmat al-Ishrâq. Ceux qui se ressemblent s’assemblent, comme l’enseigne Empédocle. Ainsi Qutbuddîn Shîrâzî (1236/1311) et son aîné, Shams al-Dîn Shahrazûrî (vivant en 1287) ont été disciples, le premier sûrement de Sadr al-Dîn Qûnawî, le second probablement d’un autre disciple akbarien, mais pas de Sohrawardi lui-même. Car sa date de décès (après 1287) nous mettrait devant une impossibilité chronologique d’une filiation directe avec ce dernier, à moins de le faire vivre activement plus de 130 ans.

La jonction a été vite faite, et Sohrawardi est reconnu comme un connaissant de/par Dieu (‘ârif billâh), dont le savoir est compatible avec celui d’Ibn Arabî.

Comme nous pensons improbable qu’Ibn Rochd ait pu avoir connaissance de l’œuvre de Sohrawardi, il ne pouvait pas tirer parti de la citation donnée par Henry Corbin, d’un ‘’Empédocle musulman’’. Je ne suis même pas sûr que le philosophe de Cordoue ait eu en main une traduction des textes fragmentaires du sage présocratique réalisée en Orient. Averroès n’en connaissait peut-être que les citations données par Aristote et les fragments cités par Ibn Sâ‘id.

L’intérêt que présente pour nous la mention d’Empédocle dans l’œuvre de Sohrawardi est qu’elle intervient exactement dans le même contexte que discute Averroès, auquel se réfère Ibn Arabî, et qui passionne H. Corbin. C’est-à-dire le thème de ‘’l’amitié vs discorde’’ et celui du classement par Sohrawardi des philosophes et théosophes en cinq degrés, et dans lequel il accorde la première place aux penseurs complets, à la fois initiés à la philosophe et à la mystique[9].

Il est quand même significatif que la conscience musulmane s’exprime, par la bouche de deux personnes contemporaines qui s’ignoraient, à propos d’un philosophe grec présocratique. Cela signifie que ces deux hommes représentatifs de la haute intellectualité musulmane en sont aussi les témoins de la maturité.

On peut se demander si Averroès aurait pu avoir conçu une lecture ‘’mystique’’ de ce passage, à la manière de Sohrawardi d’Alep, ou s’il ne le recevait que dans un sens que relève H. Corbin. La ‘’dis-corde’’ rappelle ‘’la corde de Dieu’’ (habl Allah) coranique, ‘’qui ne rompt jamais’’, alors que la ‘’corde’’ des créatures est sujette à rupture. C’est l’attachement collectif à la ‘’corde de Dieu’’ qui unit les hommes.

Le thème est donc celui-là même dont traite le présent texte d’Ibn Arabî. Au vu de l’usage abondant que fait Ibn Arabî du ‘’savoir des anciens[10]’’, de son emploi de la terminologie philosophique notamment (essence, forme), de ses références aux présocratiques (Pythagore entre autres, les quatre éléments), on peut le considérer sans aucun doute aussi comme un philosophe. Il fait donc partie des cas rares de sages parfaits, au sens de Sohrawardi, qui réunissent le savoir démonstratif et le savoir initiatique.

Implicitement reprise par Ibn Arabî, cette référence à Empédocle témoigne de la ‘’continuité’’ d’une attitude qu’on aurait pu penser rare en philosophie musulmane. Nous voyons que les esprits sont ‘’tendus’’ comme des câbles, de façon synergique afin de solidifier l’échafaudage de la pensée musulmane. Même séparés dans le temps et dans l’espace géographique, les esprits sont agités par les mêmes préoccupations ou sont préparés à cela, quitte à ce que les maturités soient atteintes de façon asynchrone, parfois précoce, parfois retardée. Ce qui confirmerait aux yeux d’un averroïste que l’intellect est bien séparé, et surtout qu’il est Un, se manifestant en proportion des aptitudes des entités immuables (a‘yân thâbita)[11] pour parler comme Ibn Arabî.

al-rûhu waḥidatun wal-ḥukmu mukhtalifu…

Cela signifie qu’il ne s’agit pas d’une simple coïncidence et grâce à H. Corbin, nous apprenons qu’un sage complet (à la fois philosophe et théosophe) de 10 ans l’aîné du Shaykh al-Akbar, avait réalisé, en Orient, l’importance de la figure d’Empédocle, comme référence de la mystique musulmane.

Remarque importante, quoique secondaire : le texte de Sohrawardi qui utilise une source arabe, parle de mahabbat à propos de l’amitié, et de qahr, à propos de ce que la tradition occidentale traduit par discorde. Le terme qahr signifie ‘’domination écrasante’’, mais signifie aussi ‘’bouder’’ au sens où lorsque l’ami vous boude, il vous punit en rendant difficile l’accès à son amitié, à son amour. Cela nous permet de préciser un peu, sans la rejeter, la traduction latine qui donne respectivement amitié et discorde. Le but de la domination (qahr) n’est pas d’anéantir, mais de contraindre l’amant à suivre la voie que l’Aimé lui prescrit, de se mettre en quête de celle-ci, en s’aidant des signes que lui fournit l’Aimé.

La principale convergence entre les deux hommes est leur démarcation par rapport à la philosophie aristotélicienne.

Pour les philosophes, l’intellect, même défini de façon précise et juste, n’est pas l’objet de connaissance suprême. Il n’est qu’un moyen (organon) d’accès à cette connaissance.

Pour les théosophes, il est l’incarnation de la connaissance. Il est l’ange Gabriel.

Il n’accomplit sa fonction cognitive parfaite que lorsqu’il pense ‘’l’être’’ et pas seulement ses déterminations génériques ou individuelles que sont les essences ou les étants. L’être est comme le fleuve de Parménide : on ne s’y baigne jamais deux fois. Sa réalité est de se manifester en permanence sous des formes diverses.

L’être n’est pas quelque chose qui se surajoute à notre essence. Il est évident, et son évidence s’impose à l’esprit. Nous sommes toujours dans l’être, rien de ce qui est ne peut s’en détacher, car l’être est éternel, comme l’ont soutenu les présocratiques… Empédocle affirme que l’être est éternel mais ajoute que l’être absolu n’est pas infini mais… indéfini.

Dans le verset cité ci-dessus 51 : 49, (à la fin de la citation de Corbin) le premier couple à être créé pourrait justement être celui que forment l’Etre et le non-être, qui pourrait se démultiplier en plusieurs synonymes, comme ceux de l’ignorance vs connaissance, immanence (tashbih) et transcendance (tanzih), la haine vs l’amitié (mahabba, walâya), le lointain vs le proche, le faux (bâtil) vs le Réel (Haqq), ou du chaos vs l’ordre, etc. On peut aussi ajouter le couple thèse vs antithèse, cher à Hegel. Car la thèse (l’amitié) est mise au défi par l’antithèse (la discorde). C’est ainsi que fonctionne l’histoire : ’’Ce qui est contraire est utile et c’est de ce qui est en lutte que naît la plus belle harmonie ; tout se fait par discorde’’, dit de son côté Héraclite d’Éphèse[12]. Belle fonction de la haine qui incite à dépasser une perfection pour une perfection supérieure.

Et alors, on peut en déduire que la réponse d’Ibn Arabî a suggéré à Averroès que l’intention était de lui faire comprendre qu’il se trouvait du côté de la discorde (haine), alors que lui, Ibn Arabî, était du côté de l’amitié. Ce qui pouvait en effet bouleverser le philosophe et le faire pâlir.

La sagesse est le fruit d’une expérience spirituelle, pas celui d’un exercice de logique rationnelle.

Alors qu’Ibn Arabî emploie surtout le vocabulaire de l’Être et des êtres relatifs et contingents, Sohrawardi préfère celui de la Lumière pour l’Être absolu, et des lumières selon leur degré d’intensité, pour les êtres non-nécessaires.

L’Être est préférable au non-être, au néant. Et l’unité (l’amitié) est préférable à la séparation (la haine, la discorde). Pour les étants, l’être est une qualité susceptible de gagner en force, de s’accroître. Ils ambitionnent de gagner plus d’intensité d’être.

Dans le langage de la lumière, qui est aussi emprunté au Coran, on peut trouver des correspondances avec celui de l’être. Il y a une Lumière supérieure dont émanent toutes les autres lumières créant une hiérarchie entre elles. Il y a des lumières dominantes et des lumières dominées. On ne peut recevoir cette lumière que par emprunt. Ce qui revient à dire qu’on ne peut la recevoir qu’à la manière d’un miroir : elle s’y trouve tout en ne s’y trouvant pas. D’où la nécessité de polir le cœur de façon à le rendre apte à la capter davantage. L’Etre n’appartient nécessairement qu’à Dieu.

On peut considérer la possibilité que le système sohrawardien préfigure le système akbarien, parce que le langage de l’être est plus universel, alors que celui de la lumière est métaphorique. Pour Ibn Arabî, l’autre-que-Dieu (mâ siwâ Allah) est illusoire sous un aspect, mais réel sous un autre. Les créatures sont des images changeantes de l’Être. Nous sommes ‘’les états multiples de l’Être[13]’’, entièrement soumis à la volonté divine.

Enfin, ces remarques générales sont, pour le berbère que je suis, le témoignage du succès de l’entreprise du mahdi Ibn Tûmart, inspirateur du mouvement des muwahhidûn, (almohades) et de la dynastie que ses partisans ont fondée après sa mort. Ibn Tûmart a créé, par son enseignement, les conditions de liberté qui ont rendu possible l’avènement de personnalités comme Ibn Rochd, Ibn Arabî, Ibn Sab‘în, dont le point commun à tous, est d’avoir contribué à unifier la pensée musulmane. Averroès avec l’unité de l’âme[14] (waḥdat al-rûḥ) ; Ibn Arabî, avec la waḥdat al-wujûd ; et Ibn Sab‘în avec l’unité absolue (al-waḥda al-motlaqa)[15].

Averroès aurait-il pu se voir lui-même comme un chainon de cette pensée historique dont naitrait la pensée akbarienne ?

N’oublions pas que c’est sur ordre de son roi, qu’Ibn Rochd a accompli la mission de rendre ‘’plus claires pour les croyants les intentions des philosophes grecs’’[16].

Chacune des personnalités nommées ici, a bénéficié, chacun selon son point de vue spécifique, de la dose de rationalité introduite dans la pensée musulmane par l’œuvre et l’enseignement d’Ibn Tûmart. Ibn Arabî et Averroès ont beaucoup de points communs quand on envisage leur jugement sur leurs contemporains, comme leur critique d’Abû Hâmid Ghazzâlî (mort en 505/1111). Les deux hommes faisaient face au même ‘’ennemi’’ (haine), qu’incarne l’étroitesse d’esprit de certains fuqahâs (juristes) qui voyaient une hérésie dans toute pensée se nourrissant des thèmes propres aux Anciens. Ce qui contrarie manifestement l’injonction prophétique de ‘’quérir la science fut-ce en Chine’’, et le hadith suivant lequel ‘’la sagesse est le bien égaré du musulman’’, c’est-à-dire que la sagesse appartient au musulman en quelque lieu qu’elle se trouve.

Certes, l’État almohade a fini par être à court d’imagination, et tombera dans le monolithisme avant de disparaitre, mais il a suffisamment duré pour laisser son empreinte dans l’histoire de l’islam avec les personnalités marquantes qui ont grandi sous son règne et sa protection.

Moins d’un siècle après la mort d’Ibn Arabî, un fameux disciple iranien, Abd al-Razzâq Kâshânî, auparavant partisan d’Avicenne, puis devenu commentateur du Fuṣûṣ al-Hikam, inaugurait le ralliement des philosophes avicenniens à la doctrine de la waḥdat al-wujûd. Et Qûnawî a sans doute joué un grand rôle dans ce ralliement, en tant que maître de Qotboddin Shîrâzî, et en raison de sa correspondance avec Nasîr al-Dîn Tûsî, dernier docteur de l’avicennisme.

 

[1] Dans l’introduction à son commentaire de la sourate al-Fâtiha, commentaire intitulé I‘jâz al-bayân fî tafsîr umm al-Qur’ân.

[2] Chapitre traduit en anglais par Stephen Hirtenstein, sous le titre de The Alchemy of Human Happiness, publié avec le texte arabe édité par le traducteur, 2017, Anqa Publishing, Oxford, UK.

[3] Maqâlât Shams e Tabrîzî, traduction française de Charles-Henri de Fouchécour. Shams signifie par là qu’il reconnaît à Avicenne une compétence dans la mystique.

[4] Notons ici une confirmation de la validité de l’intuition de M. Chodkiewicz, signalée en début d’article.

[5] Pour H. Corbin, il s’agit d’ismaélites.

[6] Ṣâ’id ibn Ahmad al-Andalusi, al-Qâdhi,  Kitâb al-ta’rîf bi-tabaqât al-umam, édition Gholam-Reza Jamshid Nejâd Avval, enteshârat Hedjrat, Téhéran, 1376 (hégire solaire), pages 168 et 169.

[7] Dîvân-e kâmel-e Fakhreddîn-e Erâqî, éd. par Esmâ’îl Shâhrûdî, Enteshârât-e Fakhr-e Râzî, 1372 /2003), page 168

[8] Suhrawardī, Shihāb al-Dīn Yaḥyā, né en 549/1155, assassiné (maqtūl) par un fils de Saladin de la dynastie Ayyoubide, en 587/1191, quelque 22 ans après la naissance d’Ibn ʿArabī.

[9] H. Corbin, En Islam iranien, volume II, page 70

[10] Les fuqahas bornés qui jalousaient les philosophes ainsi que les soufis, surtout quand ces derniers bénéficiaient de la sollicitude des rois, leur reprochaient de se référer aux ‘’savoir des anciens’’, ce qui était de leur part une accusation grave. Ibn Arabî n’aurait surement pas échappé à cette accusation s’il était resté en Andalousie-Maghreb, où les juristes en voulaient d’abord à l’inspirateur même du mouvement almohade, Ibn Tûmart, et à toutes les pensées qui ont fleuri sous la dynastie almohade. Dans les premières pages de sa célèbre Muqaddima, Ibn Khaldûn affirme sans ambigüité que toute l’inimitié des juristes (fuqahâ) malékites envers les penseurs almohades, en particulier Ibn Tûmart lui-même, était nourrie uniquement par la jalousie, la discorde.

[11] Il est vrai que le philosophe de référence pour Sohravardi est Ibn Sina (Avicenne) alors que c’est Ibn Rochd (Averroès) pour Ibn Arabî.

[12] Penseurs grecs avant Socrate, de Thalès de Milet à Prodicos, traduction et introduction et notes par Jean Voilquin, 1964, Garnier Frères, Paris, page 74

[13] Titre d’un ouvrage célèbre du métaphysicien français, le shaykh René Guénon.

[14] Je pense qu’il est plus juste de parler de l’unité de connaissance, à propos d’Averroès. Le savoir des anciens (d’avant l’islam) avait ceci de commun avec le savoir d’après l’islam, qu’ils se fondaient tous les deux sur la raison, au sens large, l’intellect, al-‘aql.

[15] C’est dans ce sens qu’il faut comprendre l’intention que véhicule le nom de al-muwaḥḥidûn que s’est donné le mouvement politique et l’État fondés par Abd al-Mu’min, principal disciple du mahdi Ibn Tûmart. Il ne s’agissait pas seulement de réaffirmer l’unitarisme théologique (comme l’ont compris certains orientalistes), que les musulmans n’ont jamais mis en doute, mais de lui redonner ses implications universelles, de rendre aux esprits des maghrébins l’homogénéité dans leur pensée, et leur éviter de tomber dans le désordre intellectuel qui s’était abattu sur l’Orient et qui avait été dénoncé par al-Ghazzâlî dans son Iḥyâ ‘ulûm al-Dîn, notamment la réduction de toute la pensée à la seule dimension juridique, qui plus est, au sens restreint du terme.

[16] Urvoy, Dominique, dans son excellente biographie d’Averroès, intitulée Averroès, Les ambitions d’un intellectuel musulman, Flammarion, 1998

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Omar BENAISSA
29 décembre 2019 7 29 /12 /décembre /2019 20:54

 

L’AVENEMENT DES ARABES

 

Au 6ème siècle, la Berbérie s’était soulevée d’ouest en est contre Byzance, avec des chefs dont les noms sont mentionnés par Corippe (Iaudas, ??), mais elle subit un revers qui sera aggravé par une peste plus meurtrière. On eut beau invoquer le dieu Gurzil et exhiber son effigie en forme de taureau, rien n’y fit.

Lorsque les conquérants arabes arrivent à la fin du 7ème siècle, les berbères qui n’avaient pas eu le temps de se remettre des stigmates byzantines, et fidèles à leurs habitudes de se mobiliser pour défendre leur terre, résistent longtemps, le temps de distinguer les intentions des envahisseurs qui se disant soumis à Dieu, musulmans, se comportent quand même avec arrogance et mépris. Contrairement à ce que s’imaginent certains, les Arabes ne sont pas arrivés, comme des combattants de Dieu. Ils déferlaient en vagues successives subissant beaucoup de défaites, mais aussi semant la désolation dans les villes et les campagnes. Ils ont massacré des centaines de milliers de berbères, au témoignage des sources écrites en arabe. Ces dernières ne font état d’aucune tentative de propagation pacifique de la foi musulmane[1].

Il n’est question que de quête d’or et d’autres richesses, de butin de ce monde  et rien de l’autre monde.

Les Berbères avaient du mal à comprendre les intentions des envahisseurs. C’est pourquoi, à ce qu’on dit, ils ont abjuré à plusieurs reprises la nouvelle religion. Au fur et à mesure qu’ils découvraient d’autres musulmans plus sincères dans leur foi, ils finissent par adhérer de tout cœur à l’islam, en sachant que ‘‘ceux qui apportaient la bonne nouvelle (les arabes) ne la comprenaient pas mieux que ceux qui la recevaient’’, en l’occurrence les Berbères.

C’est pourquoi on peut affirmer sans hésitation que le combat de Kusayla fut un combat juste, de même que celui de la Kâhena.

Il faut dire que les Berbères étaient au courant des querelles de succession dans la péninsule arabique, et des allégeances tribales qui rythmaient le pouvoir politique.

En particulier, après la mort, à Médine, du deuxième calife, les berbères sont restés dans l’expectative ne voyant plus venir les incursions arabes. Ils se demandaient ce qui pouvait se passer dans la lointaine Médine. Omar ibn al-Khattâb avait en effet pris la décision de suspendre net la conquête de la Berbérie, pas par pitié pour les berbères, mais parce qu’il s’était rendu compte que les conquêtes avaient dévoyé les mentalités des jeunes soldats, qui étaient attirés plus par l’appât du gain que par le mérite du Paradis. Omar a donc eu raison de qualifier ‘‘l’Ifrikiya, de diviseuse, mufarriqa’’.

Uthmân qui avait prêté serment de suivre l’exemple des deux premiers califes, va quand même prendre comme première mesure, celle d’ordonner la reprise des incursions en Afrique du Nord. Il est vrai que ‘Omar avait stoppé la conquête, en gardant l’Egypte où il avait nommé Amr ibn al-‘Ass, comme gouverneur, et qu’il s’était promis de maintenir cette suspension jusqu’à son dernier souffle.

Uthmân aurait été mieux inspiré s’il avait patienté quelques années, et se contenter d’envoyer des prédicateurs non armés. Mais, comme les politiciens modernes, il avait une urgence. Il ne tenait pas compte du calendrier des autres mais seulement du sien. Il voyait le monde comme son ennemi, alors que s’il voulait convertir, et rien que convertir, il aurait eu une attitude plus humble, plus patiente, plus disposée envers les futurs musulmans.

Le pouvoir médinois subissait trop de pression de la part des jeunes gens en âge de combattre qui s’impatientaient d’aller à la conquête dans le but de ramener du butin. Il fallait déplacer un problème interne dans l’espoir qu’une solution lui sera trouvée plus tard. Uthman exporte ses problèmes aux provinces nouvelles de l’Ifriqiya et de l’Irak.

Il avait hâte d’éloigner de Médine les turbulents jeunes loups qui avaient pris goût au gain facile, aux butins immenses, et qui trépignaient d’impatience de retourner à la conquête des riches territoires byzantins. Or Uthmân ne demandait pas mieux que de disposer pleinement de ses pouvoirs à Médine sans être perturbé par des agitateurs, qui se livreraient à des actes répréhensibles dont ‘Umar avait eu le temps et le génie de mesurer la gravité. Après 10 ans de règne, il avait réalisé et perçu les conséquences de cet enrichissement soudain d’un peuple habitué à vivre dans la modestie. Il s’était promis d’apporter les changements nécessaires. ‘‘Si je vivais jusqu’à à l’année prochaine…’’ Le destin ne lui permit pas de mener à bien cet espoir…

La solution ‘Uthmanienne fonctionne bien dans un premier temps, mais après des années, cette mesure a eu pour corollaire de renforcer le pouvoir des provinces de l’Egypte (dont dépendait l’Afrique du Nord) et celle de l’Irak. Médine demandait de plus en plus de contribution, et ‘Uthman qui n’hésitait pas à pratiquer le népotisme va mécontenter beaucoup de gens dont ses propres agents et représentants. Ce sera la cause de son impopularité croissante. Ce sera aussi le début de ses ennuis qui lui vaudront la perte de sa vie, sans personne pour lui venir en aide face à la vindicte des révoltés.

Les Arabes ont contaminé les Berbères avec leurs querelles intestines, chaque faction estimant avoir la légitimité pour le pouvoir. S’ils savaient parfaitement en quoi portaient les arguments des uns et des autres dans la grande fitna, les berbères vont mettre du temps avant de réaliser que la religion nouvelle qu’on prétendait leur apporte était déjà trahie par ses propres enfants. On avait désobéi au calife, et on avait l’impudence de défier le calife élu de Médine.

Après l’assassinat de ‘Uthmân et la discorde (fitna) qui s’en est suivie, les Arabes cessèrent de se manifester, car à Médine le pouvoir ne peut plus commander quoique ce soit. Les musulmans sont déchirés par une guerre fratricide. Les ‘‘conquêtes’’ marquent une pause. Pendant ce temps, les Berbères ne savaient pas à quoi s’en tenir. Les Arabes auraient-ils renoncé ? Pourquoi ne reviennent-ils plus nous piller ? Ont-ils eu des remords ? En réalité, les rangs des ‘’musulmans de la première heure’’ étaient déchirés, et se faisaient la guerre entre eux et n’avaient pas le temps de revenir à la charge contre les Berbères.

Lorsque le rebelle Muawiya a pris définitivement le pouvoir, les troupes arabes sont retournées à leurs habitudes de rapine avec plus de hargne. Ils vont se rattraper, parce que le chef qui règne à Damas, a besoin de beaucoup d’argent.

Lorsque Oqba ibn Nâfi, envoyé par Yazid ibn Muawiya, arrive en Afrique du Nord, est en mission pour écraser les berbères et les piller. Les textes que nous proposent les chroniques écrites en langue arabe, ne font cas d’aucune information relative à l’islamisation. Mais ne parlent que de trésors emportés en Egypte et de là en Syrie. On sait comment Moussa ibn Nosayr, gouverneur de l’Afrique du nord, a fini par être exécuté, avec sa famille, par un omeyyade fou d’apprendre qu’il s’était servi sa  part sur les trésors ramenés de l’Andalousie par Târiq ibn Ziyâd. C’était vraiment la ruée vers l’or. Et personne ne parlait d’islam.

On dit que les berbères ont abjuré la foi musulmane à 12 reprises. Il en est qui voudraient les faire passer pour des athées et des impies réfractaires, des païens insoumis. Il n’en est rien. Il faut comprendre que lorsque ceux qui sont censés venir enseigner la nouvelle foi, ne la possèdent pas eux-mêmes, on a du mal à comprendre ce qu’il faut faire. Les conquérants arabes ne se distinguaient pas des anciens conquérants romains ou vandales ou d’autres ennemis ; ils ne viennent que pour piller.

Mais les Berbères se sont informés par les voyageurs venus d’Orient. Ils ont réalisé qu’ils avaient eux aussi le droit de choisir la forme d’islam qui leur offrait le plus, et qui leur était la plus avantageuse. Ils avaient compris que les musulmans s’étaient divisés en kharidjites et en chiites, opposés au pouvoir omeyyade.

Ils se feront kharidjites pour se débarrasser des Omeyyades, puis chiites fatimides pour éliminer la dynastie arabe des banu Aghlab qui s’installaient en vainqueurs, prenant leurs aises, se livrant à la débauche et à la boisson.

Ils sont décidés à prendre en main leur destiné. Quand enfin, ils purent susciter des pouvoirs et des dynasties berbères, ils se mirent à imiter les Arabes.

Omar BENAISSA

 

[1] L’auteur de ces lignes qui est un musulman, pense que ce n’est pas servir l’islam que de propager des informations fausses et trompeuses, contraires à la vérité  historique, même au sujet des premiers musulmans. Il ne s’engage que pour ce qui relève de la prédication prophétique, et rappelle que c’est presque la coutume que tous les prophètes de Dieu ont été trahis de leur vivant ou après leur mort, par leurs peuples. La seule exception est celle du prophète Yûnus, Jonas,

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Omar BENAISSA - dans Conscience berbère