19 mars 2020 4 19 /03 /mars /2020 15:50

La thèse de Luxenberg :

 Dans toutes les langues, certains termes prennent soudain des significations inattendues que parfois on ne découvre et comprend qu’après un détour par une longue recherche.

Ces significations vont jusqu’à supplanter les sens primitifs originels, à les rendre secondaires voire obsolètes.

Le but de ma (relativement) longue introduction était justement d’aider le lecteur à situer la hauteur du débat musulman au sujet de la sexualité par rapport aux opinions banales répandues dans les esprits des modernes incultes.

Nous allons reprendre un à un les trois ou quatre  thèmes abordés par Luxenberg auxquels j’ai répondu sans les avoir choisis à vrai dire ; ils se sont imposés, parce que l’incohérence de leur contenu s’est rapidement présentée à mon esprit.

Voici les références des versets coraniques contenant les trois ou quatre cas que je vais examiner, et que Luxenberg a ‘’révisés’’ selon la confrontation au lexique syriaque dont il a disposé. Nous avons volontairement inséré les versets précisant les contextes où apparaissent les versets concernés, afin de donner un éclairage plus instructif aux lecteurs non-avertis des raccourcis de Luxenberg.

J’ai pris la première traduction qui se présente, parce que je me réfère au texte arabe, puisque c’est lui qui détermine les sens, y compris pour Luxenberg. Le lecteur pourra donc utiliser la traduction qu’il possède, s’il ne lit pas l’arabe.

  1. Versets concernant les houris (que Luxenberg affirme n’être que du raisin blanc)  ainsi que les versets concernant les ‘’belles du paradis’’ non dénommées ḥûr:

 Il y a huit versets contenant la racine ḥwr. Quatre d’entre eux portent sur les houris (ḥûr). Sur les quatre, trois contiennent toute l’expression ḥûr al-‘în, et une seule apparition de ḥûr non suivie de al-‘în dans la sourate al-Rahmân.

Voici les références des versets des quatre mentions de ḥûr dans le Coran :

 1 – sourate al-Dukhân, 44, verset 54

« C’est ainsi! Et Nous leur donnerons pour épouses des houris aux grands yeux. (verset 54)

Ils y demanderont en toute quiétude toutes sortes de fruits. (verset 55)

Ils n’y goûteront pas à la mort sauf leur mort première. Et [Allah] les protègera du châtiment de la Fournaise » (verset 56)

 

Commentaire :

Le verset 54 mentionne les ‘’houris’’, puis au verset suivant (55) il est question de ‘’toutes sortes de fruits’’. Si les houris n’étaient que du raisin blanc, pourquoi alors le verset 55, parle-t-il encore des fruits, alors que le raisin est lui-même un fruit.

Notez aussi le verset 56 qui précise que l’on ne meurt pas au Paradis.

 

2 – sourate al-Tôr, 52, verset 20

« Accoudés sur des lits bien rangés », et Nous leur ferons épouser des houris aux grands yeux noirs, (verset 20)

Ceux qui auront cru et que leurs descendants auront suivis dans la foi, Nous ferons que leurs descendants les rejoignent. Et Nous ne diminuerons en rien le mérite de leurs œuvres, chacun étant tenu responsable de ce qu’il aura acquis. (verset 21)

Nous les pourvoirons abondamment des fruits et des viandes qu’ils désireront. (verset 22)

Là, ils se passeront les uns les autres une coupe qui ne provoquera ni vanité ni incrimination. (verset 23)

 

Commentaire :

Au verset 20, il est question aussi de houris. Pourtant, au verset 22, on retrouve les ‘’fruits et les chairs’’. Si les houris étaient du raisin, pourquoi ne les inclut-il pas dans le terme générique ‘’fruits’’. Sinon qu’on nous dise en quoi et pourquoi, le raisin serait-il mentionné spécialement.

A noter aussi que la boisson ne provoquera ni vanité ni incrimination. On sera entre gens polis et respectueux des autres.

 

3 – Sourate al-Rahmân, 55, verset 72

« Ils contiennent des fruits, des palmiers, et des grenadiers. (verset 68)

(Lequel donc des bienfaits de votre Seigneur nierez-vous?) (verset 69)

Là, il y aura des vertueuses et des belles. (verset 70)

(Lequel donc des bienfaits de votre Seigneur nierez-vous?) (verset 71)

Des houris cloîtrées dans les tentes, (verset 72)

(Lequel donc des bienfaits de votre Seigneur nierez-vous?) (73)

Qu’avant eux aucun homme ou djinn n’a déflorées. » (lam yatmith-hunna) (74)

 

Commentaire : les versets 69, 71 et 73, sont des ‘’refrains’’ de la sourate al-Rahmân. On remarque que ‘’les fruits, palmiers et grenadiers’’ sont mentionnés avant les ‘’houris’’, donc encore une fois séparément. Ce qui indique qu’il ne s’agit pas de raisin blanc ni de raisin noir.

Au verset 72, le mot ḥûr n’est pas suivi de son binôme al-‘în

Au verset 74, le verbe tamatha, est employé avec un complément d’objet suffixé qui ne s’applique qu’aux êtres humains de sexe féminin. S’il s’agissait de raisin ou de grappe, on aurait eu lam yatmith-hâ et pas lam yathmith-hunna. Luxenberg n’a pas relevé ce problème et ne l’a donc pas justifié, ni trouvé un moyen de le contourner. C’est désolant !

 

4 – Sourate al-Wâqi‘a, 56, verset 22

Promesses faites aux Premiers (al-Sâbiqûn) première catégorie des croyants admis au Paradis :

 

« Les Premiers (de chaque génération), ce sont eux qui seront les premiers (en grades dans l’au-delà) (verset 10)

Ce sont ceux-là les plus rapprochés [d’Allah] (verset 11)

dans les Jardins des délices, (verset 12)

une multitude d’élus parmi les premières [générations], verset 13)

et un petit nombre parmi les dernières [générations], (verset 14)

sur des lits ornés [d’or et de pierreries], (verset 15)

s'y accoudant et se faisant face. (verset 16)

Parmi eux circuleront des garçons éternellement jeunes, (verset 17)

avec des coupes, des aiguières et un verre [rempli] d’une liqueur de source (verset 18)

qui ne leur provoquera ni maux de tête ni étourdissement; (verset 19)

et des fruits de leur choix, (verset 20)

et toute chair d’oiseau qu’ils désireront. (verset 21)

Et ils auront des houris aux yeux, grands et beaux, (verset 22)

Pareilles (ka-annahunna) à des perles en coquille (verset 23)

en récompense pour ce qu’ils faisaient. (verset 24)

Ils n’y entendront ni futilité ni blasphème; (verset 25

mais seulement les propos: «Salâm! Salâm!»... [Paix! Paix!] (verset 26)

 

Commentaire : aux versets 19 à 22, on retrouve la mention des ‘’fruits de leur choix’’, de la chair d’oiseau, et des houris (expression ḥûr al-‘în), ces dernières mentionnées séparément. Même question : si les houris n’étaient que du raisin blanc pourquoi le Coran en ferait-il mention, alors que les fruits sont déjà mentionnés. Notez aussi qu’au Paradis, on n’entendra ni futilité ni blasphème, mais seulement des propos de paix. Le Nom divin al-Salâm (La Paix) est associé à la paix jamais troublée par une quelconque révolte des titans. Le monde d’ici bas est sans cesse agité parce que les éléments contradictoires s’y côtoient. Dans l’au-delà, il n’y aura que le parti vainqueur des croyants qui seront au Paradis, alors que leurs contradicteurs se retrouveront en Enfer. Les deux parties étant séparées par une muraille infranchissable. Toutes les maladies, toutes les souffrances sont en Enfer alors que le Paradis est toujours mentionné comme un endroit positif.

Au verset 23, on retrouve le pronom personnel, complément d’objet suffixé, -hunna placé en fin du mot composé ka-anna-hunna, et a été traduit par ‘’pareilles’’ (en fait : comme si elles étaient…) Ce qui aggrave, encore une fois, l’égarement de notre commentateur allemand est que -hunna ne s’applique qu’aux êtres humains de sexe féminin (enfants et femmes accomplies). Or Luxenberg n’a pas relevé le piège, et a laissé ainsi le lecteur non-averti croire que tout cela constitue un propos cohérent. Perte de temps.

 

Remarque complémentaire : les versets précédents de la sourate 56 se rapportent aux promesses faites pour un premier groupe de croyants.

Toujours et à la suite de ces mêmes versets, viennent les promesses faites à une autre catégorie de croyants (les aṣḥâb al-yamîn, les Gens de la Droite ou les Gens du Serment). Les voici :

 

« Et les gens de la droite; que sont les gens de la droite? (Verset 56 :  27)

[Ils seront parmi] des jujubiers sans épines, (verset 28)

et parmi des bananiers aux régimes bien fournis, (verset 29)

dans une ombre étendue (verset 30)

[près] d’une eau coulant continuellement, (verset 31)

et des fruits abondants (verset 32)

ni interrompus ni défendus, (verset 33)

sur des lits surélevés, (verset 34)

C’est Nous qui les avons créées à la perfection, (ansha’nâhunna), (verset 35)

et Nous les avons faites vierges, (fa-ja‘alnâhunna) (verset 36)

gracieuses, toutes de même âge, (verset 37)

pour les gens de la droite, (verset 38) »

 

Commentaire : mention des ‘’fruits abondants’’ au verset 32, précisé au verset 33 qu’ils ne seront ni ‘’interrompus ni défendus’’, caractère inaltérable de l’existence au Paradis, non limité par quoi que ce soit de ce que l’on connaît en ce monde (rupture de stock et autre aléas de l’économie).

Puis viennent les (femmes) parfaites, toujours vierges, gracieuses et de même âge, aux versets 35, 36 et 37. Encore une description de l’état  absolu de l’existence dans l’au-delà. Rien ne vient déranger le cours heureux des choses, ni vieillesse, ni fatigue, ni étourdissement, ni ruse de satan.

Notons aussi la différence des traitements accordés aux deux catégories de croyants, tous heureux. Les garçons ‘’éternellement jeunes’’ sont au service de la première catégorie. Et pour la seconde catégorie, les ‘’femmes belles et toujours vierges’’ ne sont cependant pas appelées houris. Elles sont seulement désignées par le pronom complément ‘’les’’, nous ‘’les avons créées, nous les avons faites’’.

Mais cette exception est intéressante, car elle ne précise pas qu’elles seront ‘’données en mariage’’ aux croyants (zawâj), mais qu’elles leurs sont destinées, ja‘alnâhunna. En outre, le pronom personnel complément –hunna, à la fin des deux verbes, aux versets 35 et 36, lève tout doute quant au caractère humain (ou être céleste rationnel) féminin du pronom complément d’objet suffixé -hunna. En effet, s’il s’était agi de raisin blanc, la langue arabe aurait employé un pronom personnel neutre pour les objets inertes ou animaux non doués de raison, en -hâ. Ici aussi, Luxenberg n’a rien vu, à moins qu’il l’ait fait exprès. A remarquer que les ‘’belles’’ promises ne sont pas nommées ici ḥûr al-‘în, mais seulement par le complément d’objet ‘’les’’, Nous les avons créées à la perfection, Nous les avons faites vierges. Et sans aucun doute, ce ‘’les’’ là, ne peut désigner que des ‘’femmes’’ de ce monde ou de l’autre[1].

5. Les ‘’épouses’’ du paradis sont mentionnées avec d’autres qualificatifs dans d’autres versets. Par exemple, aux versets suivants (dont le principal est le verset 48):

Sourate al-Sâffât, 37 : 40 et suivants. Nous en donnons le contexte :

« Sauf les serviteurs élus d’Allah, ibâd Allâh al-mukhlaṣîn (40)

Ceux-là auront une rétribution bien connue: (41)

des fruits, et ils seront honorés, (42)

dans les Jardins du délice, (43)

sur des lits, face à face. (44)

On fera circuler entre eux une coupe d’eau remplie à une source (45)

blanche, savoureuse à boire, (46)

Elle n’offusquera point leur raison et ne les enivrera pas. (47)

Et ils auront auprès d’eux des belles aux grands yeux, au regard chaste, (48)

semblables au blanc bien préservé de l’œuf. (49) » (semblables = ka-anna-hunna, littéralement comme si elles étaient…) Voir l’ouvrage de Luxenberg en traduction anglaise, pp. 266 et 267.

 Commentaire : en employant le pronom suffixé -hunna, le verset 49 indique bien un féminin pluriel concernant des êtres raisonnables, pas des animaux ou des fruits, raisin y compris. Luxenberg a ignoré ce point. Notez aussi que le segment, verset 48, ‘’les belles aux grands yeux, au regard chaste’’ ne contient pas le mot ḥûr, mais seulement ‘în à l’indéfini, sans l’article al-.

Notez qu’ici ‘’les belles’’ sont promises aux ‘’serviteurs élus de Dieu’’, qui sont une classe différente des al-sâbiqûn et des muttaqûn.

 6. Les mêmes ‘’belles aux grands yeux, au regard chaste’’ qâsirât al-tarf, apparaissent à la sourate Ṣ (Sâd), 38 : 52. Nous en donnons aussi les versets qui accompagnent le contexte.

« Cela est un rappel. C’est aux pieux (al-muttaqûn) qu’appartient, en vérité, la meilleure retraite, (49)

Les Jardins d’Eden, ouvertes pour eux en seront les portes, (50)

Là, accoudés, ils demanderont des fruits abondants et des boissons. (51)

Et auprès d’eux seront les belles au regard chaste, toutes du même âge. (52)

Voilà ce qui vous est promis pour le Jour des Comptes. (53)

Ce sera Notre attribution inépuisable. (54)

Commentaire :

Pour les ‘’pieux’’, aux fruits abondants mentionnés presque chaque fois, s’ajoutent ‘’des boissons’’. Mais avec la précision rappelée chaque fois, rien de ce que prennent les élus n’offusquera leur raison, ni ne causera d’ivresse du genre de ce que l’on connaît dans ce monde. Les belles qui leur sont promises ont le regard chaste, sont toutes du même âge, mais n’ont pas de grands yeux.

Tout porte à croire que les belles du Paradis sont de deux sortes : les unes aux grands yeux ouverts, c’est les ḥûr al-‘în, dont on peut voir la blancheur au centre de laquelle se perçoit la noirceur de l’iris, tel un point noir dans le yang (par rapport au yin dans le taoïsme). Celles-ci sont destinées aux ‘’rois’’ du Paradis, à ceux qui connaîtront la gloire.

Les autres, au regard chaste (donc les yeux baissés). Elles correspondent à deux niveaux différents de récompense. On peut supposer que celles aux yeux grands ouverts sont réservées aux âmes supérieures qui sont capables de supporter leurs regards (méduses ?). Les secondes sont destinées à ceux dont la capacité est moindre. Simple ouverture d’un débat qui j’espère intéressera quelques-uns.

 7. Encore une promesse faite aux muttaqûn, les pieux, dans la sourate al-Naba’, 78, versets 31 à 34 :

« Ce sera sûrement, pour les pieux, un grand succès: (verset 31)

jardins et vignes, (verset 32)

et des (belles) aux seins arrondis, d’une égale jeunesse, (kawâ‘iba atrâban) (verset 33)

et coupes débordantes (= des cratères royaux) (verset 34)

Ils n’y entendront ni futilités ni mensonges. (35) »

Commentaire :

Ici, les belles ne sont appelées ni ḥûr al-‘în, ni qâsirât al-tarf, mais kawâ’iba atrâb. Elles sont destinées aux ‘’pieux’’ (muttaqûn). Le terme arabe connote une signification que n’a pas le terme ‘’pieux’’, à savoir celle d’une piété éveillée, vigilante, prête à se défendre mais comme ce n’est pas notre propos, je laisse la traduction en l’état.

Ici les fruits ne sont pas mentionnés, mais seulement les lieux et les arbres qui les produisent : jardins et vignes. On penserait qu’au contraire des sâbiqûn qui sont servis par un personnel spécial, les muttaqûn devront eux-mêmes se rendre aux jardins pour en cueillir les fruits ou demander à ce qu’on les fasse venir, comme au verset 38 : 51, ci-dessus.

Luxenberg n’a pas vu que les dénominations des ‘’belles du paradis’’ diffèrent en fonction de la catégorie des croyants auxquels elles sont destinées. Les ḥûr al-în, les qâsirât al-tarf, les maqsûrât fi al-khiyâm, les kawa’iba atrâban, et celles qui ne sont désignées que par le pronom personnel suffixé -hunna, elles ou les, ou celles appelées azwâj muttahara, ne sont pas synonymes, sinon par rapport à leur statut de ‘’ rétribution divine’ pour les croyants (es). Ensuite, ne pouvant reculer, il a décidé qu’à chaque mention d’une ‘’épouse’’ du paradis, il allait concocter une interprétation tirée par les cheveux, pour nous resservir du raisin à satiété. Sans prendre conscience que ce faisant, il ne protège pas le Coran comme il le prétend. Il propose quelque chose de pire : une obsession pour le raisin, sans avancer la moindre explication pour l’acharnement du Coran à nous promettre du raisin avec des noms différents, ni même nous éclairer sur la raison de la double mention du raisin, une fois en tant qu’inclus dans les fruits, une autre fois nommé séparément comme une trouvaille de Luxenberg.

Il aurait pu comprendre que les ḥûr al-‘în sont spécifiques à une catégorie de croyants. Par conséquent, isoler les ḥûr al-‘în a été une grave erreur de stratégie de sa part.

***

Autres catégories de croyants dans le Paradis : al-abrâr

Sourate al-Insân 76 à partir du verset 5 : les vertueux,

« Les vertueux (al-abrâr) boiront d'une coupe dont le mélange sera de camphre, (5)

d’une source de laquelle boiront les serviteurs d’Allah et ils la feront jaillir en abondance. (6)

se poursuit jusqu’au verset 22, sans mention explicite de houris ni de raisin. Mais on est frappé par la richesse du vocabulaire ‘’technique’’ concernant les boissons qui leur seront servies et la flamboyance des tenues de cérémonies qui leur sont réservées, jusqu’au verset 22.

Les abrâr, au singulier barr, signifient les hommes libres. Libres en français, comme free en anglais connotent le sens de pureté. Pur pourrait avoir pour étymologie ancienne le mot barr, ou l’inverse si on veut. On dit du miel qu’il est pur parce qu’il a été libéré de toute matière pouvant l’altérer ou altérer son goût.

Les abrâr sont des êtres qui se sont libérés de toute attache exceptée de la contemplation de Dieu. Ils préfèrent Dieu au paradis de Dieu. C’est par respect pour cette qualité que Dieu ne nous révèle pas la récompense suprême qu’Il leur réserve.

 Sourate al-Infitâr, 82 : 13

« Les bons (al-abrâr) seront, certes, dans un [jardin] de délice, » (13)

 Sourate al-Mutaffifûn, 83 : 18 : encore al-abrâr

« Qu’ils prennent garde! Le livre des bons (abrâr) sera dans ‘Illiyûn »  (verset 18)

« Les bons seront dans [un Jardin] de délice », (verset 22)

Comme les abrâr sont une catégorie de croyants supérieure bénéficiant d’un lieu paradisiaque ‘’élevé’’ ce pourrait être la raison pour laquelle leur secret est préservé dans un livre cacheté (kitâbun marqûm), secret. Ce code est aussi prévu pour les méchants qui seront incarcérés dans un lieu tenu secret, non dévoilé (Sijjîn). Et c’est pourquoi aussi, le Coran ne nous indique pas en détail ce dont se compose la promesse de Dieu à leur égard. Dieu est jaloux de ceux qui L’aiment d’un amour pur, sans mélange.

 

[1] Voir note 1

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Omar BENAISSA - dans CRITIQUE de textes
19 mars 2020 4 19 /03 /mars /2020 15:44

Rationalité innée et rationalité acquise ou déléguée :

 

Il s’agit d’un commentaire à propos de la note 337, à la page 275 du livre (en anglais) de Luxenberg, suivi d’un autre exemple que nous trouvons dans le Coran et qui confirme notre jugement. 

Il est fait cas, au verset 12 : 43 d’un exemple où le pronom personnel –hunna, est employé dans le Coran, pour les vaches, dans la sourate de Joseph, Cet exemple est mentionné par Luxenberg pour justifier pourquoi, il ne s’arrête pas sur l’emploi de -hunna dans le verset lam yaṭmith-hunna, qu’il sait être l’indicatif de présence d’êtres doués de raison (55 : 70, 72 et 74).

Ici aussi (12 : 43), Luxenberg fait une fixation sur l’étymologie, et n’essaie pas de comprendre la raison de l’emploi de ce pronom hunna (qui ne sert que pour les êtres rationnels de sexe féminin), à propos des vaches grasses mangées par les vaches maigres, ya’kulu-hunna.

Il fallait se donner un peu de peine, faire l’effort d’interpréter doublement : parce qu’il s’agit d’un texte religieux, et surtout parce qu’il s’agit de versets où est relaté le rêve du roi (al-malik) au temps de Joseph (S).

On nous enseignait en français que le pronom personnel ‘’se’’ peut être réfléchi ou non réfléchi, et on nous donnait pour le second cas l’exemple du ‘’courrier qui se distribue tous les matins avant midi’’ et où le ‘’se’’ indique une passivité du courrier qui est en fait distribué par le facteur. Le courrier est le sujet apparent du verbe se distribuer, pas le sujet réel. Et c’est ainsi que l’on voit que les vaches (ou les années) sont des sujets apparents, alors que le sujet réel est ‘’les hommes’’ qui vivaient dans ces dites années).

 Or de même que l’on n’épouse pas le raisin blanc, les vaches ne se mangent pas entre elles, pas plus que les années. Par conséquent, il faut interpréter.

Un rêve est par définition quelque chose destiné à être interprété. Et Joseph qui a reçu la science de l’interprétation des rêves et des visions va le faire avec brio. Les vaches sont les années ; une année grasse est grasse pour les humains, de même qu’une année maigre est maigre pour les humains. L’année n’est pas un être qui grossit ou maigrit. On dit qu’une année est prospère, pour dire que les hommes y ont prospéré.

Si le roi (al-malik, pas un pharaon)) qui est le narrateur du rêve (ou le Coran, si l’on préfère) emploie le pronom féminin -hunna, réservé aux êtres rationnels et pas aux animaux, c’est qu’il indique déjà une orientation pour l’onirocritique.

Par conséquent, l’expression ‘’les 7 années maigres mangeront les 7 années grasses’’ doit être comprise ainsi avec les sous-entendus : ‘’ (les humains qui vivront durant) les 7 années maigres se nourriront avec (les produits qui auront été épargnés durant) les 7 années grasses’’.

C’est la raison pour laquelle le pronom –hunna apparaît dans le verset. Le féminin est gardé pour les vaches et les années, mais le pronom indique bien que ce féminin se rapporte à des êtres rationnels (‘âqil) qui consommeront les réserves des années grasses. Or nous avons déjà vu que la vache réelle (pas rêvée) a déjà été personnifiée une autre fois dans le Coran dans la sourate 2, versets 67 à 73.

Mais Luxenberg est obsédé par le syriaque, et s’entête à fonder son intuition sur la manipulation. Nous avons donné ici même d’autres exemples où le Coran emploie des figures de style qui ont toujours besoin d’être explicitées à ceux qui les ignorent. Le Coran (ou le rêve) a personnifié les vaches et les années pour rendre efficace l’interprétation du rêve.

 Il fallait par conséquent relever le génie du Coran qui est toujours en cohérence avec lui-même. Qu’aurait dit la critique moderne si le Coran avait employé le pronom neutre final ­ya’kulu- ? Et qu’il attribuait, ce faisant, aux années et aux vaches la capacité de s’entredévorer ?

Par contre, dans lam yaṭmith-hunna, il est évident qu’il s’agit de personnes rationnelles, parce que le contexte ne permet absolument pas de justifier l’emploi de –hunna pour les raisins.

 Un deuxième exemple pour renforcer ce qui précède. Il est observé dans le verset 5 : 4 (sourate al-Mâ’ida, la Cène). En voici l’énoncé en traduction française par Jacques Berque:

« — On t’interroge sur ce qui leur est rendu licite. Réponds : ‘’ Vous sont rendues licites les choses bonnes !’’… Et puis, les rapaces devenus tels des chiens que vous instruisez vous-mêmes (tu‘allimûna-hunna au lieu de tu‘allimûna-hâ) ; eh bien ! Mangez des prises que pour vous ils auront faites, sauf à rappeler sur elles le nom de Dieu. — Prémunissez-vous envers Dieu, car Il est prompt à faire le compte. ».

La chasse aux faucons est pourvoyeuse de nourriture, comme on le sait. Les musulmans ont demandé au Prophète (S) de les éclairer sur le statut juridique des nourritures acquises par ce moyen.

Le Coran leur répond en disant que la chasse au moyen des oiseaux carnassiers, comme le faucon, leur est permise, de même que la proie qu’ils auront atteinte par leurs flèches (ou leur fusil de nos jours) et que le chien qu’ils ont dressé pour cela va leur rapporter fidèlement du lieu parfois marécageux, où elle sera tombée.

Le Coran emploie le verbe ‘allama, qui signifie enseigner, inculquer, instruire pour parler du dressage de ces animaux. Dès que le comportement de l’animal de chasse (faucon ou chien) résulte d’un dressage, d’une instruction par les hommes, ce comportement en fait ‘’un être rationnel’’, par acquisition ou imitation. L’animal devient le prolongement de l’homme, comme le fusil avec lequel on abat une proie de loin. Le Coran ajoute qu’il faut aussi prononcer le nom de Dieu au moment où l’on s’apprête à lancer la flèche (ou à tirer le coup de fusil). C’est l’instruction qui fait de nous des hommes. La bête instruite est proche des hommes, ce qui n’est pas le cas de la bête sauvage.

Dès que le verbe ‘allama est employé, il entraîne une transformation essentielle de la bête en être rationnel. C’est pourquoi il a dit directement : tu‘allimûna-hunna, au lieu de tu‘allimûna-, vous leur enseignez, vous leur apprenez. On enseigne à l’animal en le dressant. Mais pour les êtres inertes, la chose n’est pas possible, bien qu’on leur attribue la faculté de parole.

C’est ce qui explique que ces animaux de compagnie du chasseur sont désignés automatiquement dans ce verset, par le pronom personnel suffixé –hunna, et assimilés aux êtres rationnels.

La consommation de la proie que le faucon sauvage va chasser pour lui-même et que les hommes lui subtiliseraient est interdite, illicite.

Enfin, cela est confirmé à son tour par le verset 41 de la sourate 24 (al-Nûr), que voici :

« N’as-tu pas vu qu’Allah est glorifié par tous ceux qui sont dans les cieux et la terre; ainsi que par les oiseaux déployant leurs ailes? Chacun, certes, a appris sa façon de L’adorer et de Le glorifier. Allah sait parfaitement ce qu’ils font. » Ici, la capacité rationnelle est conférée à tous les êtres, en y incluant les oiseaux, à travers le verbe apprendre : chacun a appris sa façon d’adorer Dieu… mais nous ne comprenons pas comment.

Verset 44 de la sourate 17 (al-Isrâ’):

« Les sept cieux et la terre et ceux qui s’y trouvent, célèbrent Sa gloire. Et il n’existe rien qui ne célèbre Sa gloire et Ses louanges. Mais vous ne comprenez pas leur façon de Le glorifier. Certes c’est Lui qui est Indulgent et Pardonneur. »

***

D’autres commentaires d’intérêt général de Luxenberg seront aussi examinés dans le texte.

Je commence par le plus connu, celui autour duquel s’est orchestrée la propagande de ceux qui ont vu en Luxenberg un grand innovateur dans la science du Coran. Même si depuis, le vernis a craqué.

1 - Les Houris du Paradis

Résumons-nous en insérant ici le verset 44 : 54 à 56

« C’est ainsi! Et Nous leur donnerons pour épouses des houris aux grands yeux. (54)

Ils y demanderont en toute quiétude toutes sortes de fruits. (55)

Ils n’y goûteront pas à la mort sauf leur mort première. Et [Allah] les protègera du châtiment de la Fournaise, (56). »

Voyez que dans le verset 54, il est question de ‘’houris aux grand yeux’’, ce que Luxenberg  propose que soit traduit par raisin blanc.

Or si les houris n’étaient que du raisin blanc, pourquoi alors le verset suivant (55) nous parle-t-il encore de fruits, sachant que le raisin en est déjà un, et ne comporte-t-il pas d’incision précisant : ‘’et parmi d’autres fruits’’. Même s’il veut insister, il lui faudra expliquer en quoi cette erreur ne serait pas moins grave que celle qu’il prétend corriger, à savoir que les musulmans auraient mal interprété le sens de l’expression ḥûr al-‘în. On voit que l’expression ‘’toute espèce de fruit’’ aurait eu un effet de redondance si ‘’blanches compagnes’’ avait été traduit par raisin. Luxenberg peut toujours insister, mais il devra dire en quoi cette lecture ajouterait quoi que ce soit comme sens, et surtout en quoi, en la proposant, il contribue à sauver l’honneur du Coran, comme il en exprime l’intention.

Dans le cas de ḥûr al-‘în, Luxenberg s’appuie sur une racine syriaque apparentée sémantiquement avec l’arabe. On peut comprendre un tel recours, employé dans les littératures comparées.

Du syriaque à la manipulation des ductus :

Mais là où il ‘’innove’’, c’est lorsqu’il se permet de corriger les lectures des ductus coraniques. Ce travail ne s’appuie que sur des ‘’intuitions’’, la plupart du temps arbitraires, en tout cas opposables sans grande difficulté. Comme lorsqu’il propose de remplacer la lecture zawwajnâhum par rawwahnâhum.

En matière d’interprétation, ‘’al-asl ḥaml al-lafz ‘alâ haqîqatih’’, le principe est de donner au mot son acception réelle (ou son sens propre ou obvie). La règle est que tout terme du Coran doit être compris selon son acception réelle, à moins qu’une preuve rationnelle décisive n’oblige à s’en écarter[1] ».

Pour Ibn Arabî, l’interprétation d’un verset peut se fonder sur le recours à toutes les significations permises par une racine, mais elle ne doit pas outrepasser cette limite, surtout quand elle entre en conflit avec le sens général du contexte textuel en l’occurrence le verset. Luxenberg a le droit de chercher à explorer les significations offertes par la racine ḥwr, mais il ne doit pas chercher à confirmer un sens en déconstruisant les autres mots du segment interprété pour atteindre son but. Ce n’est plus de la science, c’est du n’importe quoi. En outre, ajoute Ibn Arabî, toute nouvelle interprétation ne doit jamais invalider le sens premier quand il est connu, appuyant ainsi le principe précédent énoncé par al-Râzî. Le sens premier est la source des autres sens.

Tout cela est permis à l’intérieur d’une même langue. Quant à recourir à une autre langue, comme le syriaque, les choses doivent requérir plus de précaution. L’absence de  ‘’contemporanéité’’ des langues comparées ajoute encore à la difficulté. Déjà comparer l’ancien arabe à l’arabe coranique donne lieu à suffisamment de soucis, rapprocher l’arabe coranique du syriaque n’est pas un acte qui invite au triomphalisme.

Imaginez un peu qu’en commentant la fable de la Fontaine intitulée le loup et l’agneau, vous souteniez que le mot ‘’loup’’ (lupus en latin) devrait être traduit par ‘’lion’’ (labw, en arabe) qui vient de l’égyptien lubu, et que vous proposiez ensuite de remplacer l’agneau par une gazelle. Cela paraitrait tout à fait possible, d’autant plus que le message de la fable n’aura pas changé. Mais les français s’indigneraient de voir ainsi quelqu’un retoucher le texte de leur meilleur fabuliste.

Luxenberg cherche à nous persuader que le ductus de zawwajnâhum  (dans 52 : 20) serait plus juste s’il était pointé de façon à donner la lecture rawwahnâhum, = nous les reposerions.

Je l’invite à lire le verset 55 : 56, qui rappelle qu’au Paradis, on ne meurt plus, et que donc on ne tombe jamais malade et qu’on n’a jamais besoin de repos. A-t-il jamais tenté de se reposer avec du raisin blanc ? On n’a jamais entendu quelqu’un dans ce monde, dire que la consommation du raisin est reposante. Et dire que ce qui a motivé sa proposition était son souci de ‘’rendre sa dignité au Coran’’ !

Après avoir tenté de nous convaincre que les houris ne sont qu’un ‘’mythe’’, Luxenberg s’attaque à toutes les occurrences de ce terme, même en d’autres contextes où pourtant elles sont dénommées autrement, comme s’il s’agissait d’une catégorie spécifique différente de ḥûr al-‘în. Comme les termes en rapport avec ḥûr al-‘în sont nombreux, il fait un effort manifestement laborieux pour trouver des lectures des autres segments du verset comportant des sens pouvant donner lieu à contradiction.

Il ne se demande pas si l’insistance sur le ‘’raisin’’ va soulever une autre question pour un commentateur : pourquoi le Coran revient-il tant sur ce qui n’est que du raisin blanc ? Tout commentateur sérieux devrait s’en préoccuper. C’est un sujet plus urgent que celui de modifier le sens de ḥûr al-‘în.

C’est pourquoi, il nous apparaît que tout le développement mené par Luxenberg au sujet de la lecture de zawwajnâhum bi- (44 : 54) pour justifier son remplacement par rawwahnâhum est un simple ‘’montage’’ personnel ne reposant sur aucun argument sérieux. Il affirme que les musulmans voulaient bien lire rawwahnâhum, mais que le bi- (avec ) qui suivait zawwajnâhum les en empêchait. Ils ont alors préféré lire zawajnâhum parce qu’il peut s’employer avec bi-.

Comme il ne sait que faire ce bi- qu’il ne peut pas évacuer, il va alors nous expliquer que cette particule bi- (avec) peut aussi signifier auprès de. Ainsi le rawwahnâhum bi-ḥûr al-‘în, prend le sens de : ‘’Nous les aurons fait se reposer auprès des raisins blancs’’ C’est un beau slogan sur une affiche touristique où l’on a l’habitude d’exagérer. Le tour est joué. Tout cela basé sur rien. Il pose une hypothèse, et avant de la vérifier, il en pose une autre, dessus, aussi absurde. C’est bâti sur du sable très mouvant.

 On n’épouse pas les grappes de raisin blanc :

A la page 266, Luxenberg montre son ignorance abyssale, en traduisant zawj par ‘’paire’’ en français. Or zawj ne veut pas dire couple ou paire. Il signifie un des éléments du couple. Le Coran dit : ‘’fa ja‘ala minhu al-zawjayn : al-dhakara wal-unthâ’’ (75 : 39), ‘’Il (Dieu) en a fait les deux éléments (du couple) : le mâle et la femelle’’. Voir aussi 51 : 49 et 53 : 45.

Nous savons que tout a été créé avec deux éléments faisant paire, mais le terme ‘’couple’’ n’existe pas en arabe, à ma connaissance, autrement que sous la forme du duel zawjayn. Même si bien entendu, dans certains cas, en traduction notamment, on peut s’autoriser à traduire couple ou paire pour faire un raccourci. Zawjayn ne signifie pas les deux couples, mais les deux éléments du couple.

Zawj n’est donc pas utilisé pour désigner exclusivement le mâle. Même le chiffre deux (2), est désigné en arabe par ithnân, qui semble comporter une redondance, puisqu’il contient le suffixe –ân, indiquant le duel. C’est comme si la langue du Coran évitait de nommer la dualité, tant l’esprit coranique est marqué par l’imparité, witr, et l’unité. Ithn devait signifier un. Et ithn plus le suffixe -ân, serait alors deux fois un. Pour dire deux, on dit un-redoublé. Comme le chiffre romain, on représente le 2 avec deux II.

La dualité est quelque chose qui fait horreur aux croyants. Les éléments du couple ne sont des unités, mais des demi-unités, des moitiés d’unité, séparés dans ce monde, et souffrant de ce faits, sont réunis, soudés en permanence, dans l’au-delà, car tout être aspire à retrouver son unité première.

C’est pourquoi la quête de l’unité est l’occupation principale et essentielle de l’esprit. Le premier nombre impair est le trois selon Ibn Arabî. Entre la femme et l’homme, il n’y a pas dualité, mais plutôt deux moitiés qui en se conjoignant reforment leur unité.

 

Le mot zawj ne se dit que pour des éléments qui ne sont pas similaires, mais complémentaires, qui se complètent et dont l’union produit un troisième élément, comme le syllogisme, exemple donné par Ibn Arabî. L’homme et la femme produisent l’enfant, les prémisses produisent la conclusion. C’est pour cette raison que le chiffre deux se dit ithnayn en arabe : deux choses inséparables parce qu’elles se complètent, comme lorsque le Coran parle du bétail, du mâle et femelle.

Quand le Coran dit : wa zawwajnâhum, il ne faut pas le comprendre uniquement pour les êtres de sexe masculin. ‘’Nous les avons mariés (les mâles et les femelles) aux houris.’’ Si le masculin est utilisé, c’est parce que comme c’est le cas pour toutes les langues qui possèdent les deux genres, c’est le masculin qui s’applique, lorsqu’on parle de choses de différents genres dans leur ensemble. Il s’agit donc des croyants et des croyantes.

 

Les houris pourraient être les principes complémentaires dont les hommes et les femmes ont été détachés pour venir en ce monde. Ce sont les moitiés des êtres de ce monde auxquels chacun aspire renouer avec.

Par conséquent, il est permis d’interpréter le verset dans le sens où il engloberait aussi bien les hommes que les femmes. Nous ne savons pas comment cela se passera dans l’au-delà. Même si j’en ai une idée, ce n’est pas ici le lieu de l’exposer.

 

J’ai beaucoup apprécié l’effort et la conviction de Luxenberg pour nous convaincre que les ‘’épouses’’ promises dans l’au-delà sont celles-là même qui ont été les leurs dans ce monde. Mais je plains les célibataires de ce monde qui seront privés de femmes même dans l’autre monde! Il a affirmé cela avec une solennité touchante!

Il aurait pu s’épargner cette peine ! Faute de houris, les croyants ayant été mariés auront quand même leurs épouses. Les autres devront se contenter de raisin blanc !

 

[1] Les Règles de l’Interprétation, M. Tardieu, le Cerf, la citation en arabe est de Râzi, Fakhr al-Dîn, commentateur du Coran, mort au début du 7ème siècle.

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Omar BENAISSA - dans CRITIQUE de textes
19 mars 2020 4 19 /03 /mars /2020 15:21

De zawwajnâhum à rawwahnâhum

 C’est sûr qu’en s’amusant à déplacer les points diacritiques, on a beaucoup de chances de trouver des sens nouveaux. Mais il faut faire attention à ne pas dire n’importe quoi, à ne pas céder à la facilité. On ne s’amuse pas avec les textes sacrés, on risque de soulever l’indignation des croyants, mais pire encore, celle des savants.

Je ne crois pas que rawwaḥa signifie donner du repos. Si on devait adopter la lecture avec un au lieu d’un zây, le sens ‘’râḥa’’ qui signifie aller ou partir, pourrait mieux convenir au contexte. ‘’Nous les faisons aller vers, nous les faisons attirer par les belles.’’

Mais admettons ! Il n’empêche que sa lecture une fois supposée validée, elle devra donner lieu à commentaire, à critique. Car ce qui s’improvise, ce qui est excessif, ne résiste pas longtemps à la critique. Il la suscite même rapidement.

 En effet, même dans ce cas, Luxenberg tombe dans un piège ; si nous acceptions ‘’rawwaḥnâhum’’, on retomberait dans ‘’le repos’’ qui est… la femme, selon la métaphore française, à quoi se réfère l’expression’’ repos du guerrier’’. Le raisin ne repose en rien. Sinon qu’il nous le prouve, par quelque expression ou dictionnaire,  arabe ou syriaque, il a le choix.

Notons au passage que Luxenberg ignore qu’au paradis, on ne connaît pas la fatigue, ni la maladie, ni les soucis. Se reposer de quoi ? En quoi manger du raisin peut-il apporter du repos ?

Le repos n’est pas donné par la grappe de raisin. Dans ce monde, le raisin blanc consommé hors saison ne donne que le rhume.

La vraie raison pour laquelle Luxenberg a voulu échafauder à tout prix la lecture rawwaḥnâhum, est l’objection imparable qu’entrainerait le rejet immédiat de sa thèse houri = raisin blanc, en gardant zawwajnâhum : on aurait du mal à comprendre que l’on puisse se marier à des grains de raisins blancs. L’emploi de  ce  verbe implique que les ḥûr al-‘in sont bien des épouses, ou en tout cas qu’elles ne sont pas du raisin. On ne convole pas en justes noces avec des raisins. On voit ainsi qu’il est prêt à tout pour faire accroire au lecteur qu’il y a matière à science dans ce qu’il écrit.

En outre, cette lecture rawwaḥnâhum lui ouvre la voie, espère-t-il, pour soutenir ensuite que les épouses du Paradis ne seront que celles que les hommes auront eues dans ce monde. Bizarrerie dont je ne m’explique pas la pertinence ni l’intérêt, d’autant plus qu’on peut l’invalider sans difficulté.

Tout cela est un rafistolage, un montage indigne d’un chercheur digne de ce nom.

Les épouses en question sont bien des épouses célestes. S’il s’agit des femmes croyantes auxquelles Dieu aura donné une forme céleste, pas de problème. Mais zawwajnâhum bi-ḥûr ‘în, n’interdit pas de penser que Dieu mariera chaque croyant (te) à plusieurs épouses (ou époux) paradisiaques. Le pronom masculin pluriel suffixé  –hum à la fin de zawwajnâ-hum, peut aussi inclure les croyantes, parce que, comme en français, le pluriel au masculin l’emporte quand il y a des croyants et des croyantes, alors que l’emploi du pronom –hunna indique toujours un genre féminin exclusivement composé d’êtres rationnels de sexe féminin.

Certaines séquences du livre conçu par Luxenberg ressemblent à un scénario pour un film scifi, certainement pas un commentaire, encore moins une critique, du Coran.

Sans parler du fait, que, quitte à me répéter, la suite du verset ajoute une donnée qui soulève une autre objection à la thèse de Luxenberg. Il est dit juste après ce mariage, que les croyants seront nourris avec toutes sortes de fruits. L’emploi de ce pluriel ‘’fruits’’, suggère bien que le ḥûr al-‘în n’est pas du raisin. On voit mal pourquoi le raisin qui est déjà un fruit, serait mentionné séparément des autres fruits. C’est parce que tout simplement le raisin de Luxenberg n’en est pas un.

On peut noter ici que le Coran ne parle jamais que des fruits, au paradis, sans mentionner les céréales, les herbacées, graminacées, pois chiches, petits pois, lentilles, etc., qui sont mentionnés dans le Coran pour ce monde. Ce sont des choses qui se mangent cuites, or le Coran ne prévoit pas de cuisine dans l’au-delà.

Il y aura de la chair d’oiseau, pas de celle du bétail de ce monde (mouton, bœuf). La chair d’oiseau, ‘’de celle pour laquelle les hommes ont une prédilection’’, est mentionnée, sans parler de la façon dont elle est obtenue. Les hommes étant dispensés de travail manuel, il pourrait s’agir d’un stock de viande éternellement fraîche et inépuisable. Parce qu’il ne parle pas des oiseaux eux-mêmes.

Au paradis, on ne tuera pas, on ne sacrifiera pas d’oiseaux, ni du bétail.

On voit forcément qu’il ne peut s’agir que de nourriture spirituelle, le corps n’ayant plus sa complexion terrestre, et ne se nourrissant pas de matière solide.

En outre, rawwaha, dérive de la même racine que rûh (esprit, âme). Or le rûh est une anagramme de ḥûr, le même terme lu à l’envers, comme dans un miroir.

Or ce monde est le miroir de l’Autre, à cette différence que ce monde-ci est éphémère alors que l’autre est absolu et éternel. Ce monde est un monde de dualité, de bons et de méchants, de rivalité, de guerre. Alors que l’autre est un monde de paix, d’unité, d’harmonie.

Quand le Coran nous parle de l’autre monde, de l’au-delà, il faut tout interpréter, car il est bien précisé que ce qu’en dit le Coran n’est qu’allusion pour encourager, mais que la langue de ce monde, encore moins et y compris le syriaque, ne pourra jamais exprimer sinon par des allusions qui seraient toujours bien loin de la réalité.

Ce point est également précisé par les hadiths rapportés par Suyûtî, au commentaire du verset 44 : 54.

Non seulement on ne se fatigue  jamais au Paradis, on n’y fait jamais d’effort. On n’a même pas besoin de sommeil, et plus important nous précise-t-on, car le sommeil est une mort figurée, au Paradis on ne meurt plus.

La connaissance dans ce monde est ardue, elle est un accouchement comme disent les socratiques. Dans l’autre monde, elle sera un plaisir, pure jouissance, sans fatigue ni lassitude.

Suyûtî ajoute un hadith qui nous apprend que les houris sont créées par les glorifications de Dieu exprimées par les anges. Les grains de leurs chapelets servent donc entre autres à créer des belles compagnes pour les croyants et de beaux compagnons pour les croyantes. Dans le monde du Réel, les mots, les paroles correspondent toujours à du réel et prennent une forme concrète. Dieu ne parle pas avec des concepts.

Plus on se rapproche du centre de l’Être, plus les mots et les paroles obtiennent de puissance créatrice.

Par conséquent, je ne suis pas en train de ‘’défendre’’ quoi que ce soit. Je réponds à un point de vue d’un homme, qui me parait faible et mal étayé. Je fais confiance au Coran, et il me suffit de croire que la vie de l’au-delà sera infiniment meilleure que celle d’ici, qui est une vie d’épreuve. Les mots employés pour la décrire sont ceux de ce monde, mais la tradition nous informe logiquement que tout y sera différent et en mieux.

Le sens de l’union avec les houris et autres ‘’époux (épouses)’’ du paradis est celle de la connaissance que confère l’union avec le Principe, toujours impénétrable, toujours insondable. ‘’Tout le bonheur réside dans la connaissance de Dieu’’, enseigne Ibn Arabî..

Nietzsche disait : on se lasse de tout, même de comprendre. Cela est vrai dans ce monde parce que la connaissance est ardue, et doit surmonter beaucoup de contraintes, comme l’insuffisance de l’intelligence, l’interférence des passions, sans parler des troubles des fonctions cognitives. Cependant dans l’autre monde, la recherche de la connaissance sera l’activité principale, la principale source de jouissance, aux côtés de fruits et des jardins sous lesquels coulent des rivières, et des fleuves d’eau, de vin, de miel, et de lait, parce que les esprits ne seront pas troublés par les passions. Ils seront constamment lucides, éveillés, intouchables par la fatigue. Ils n’auront pas besoin d’aller chercher du repos auprès des belles. Elles sont tout le temps à leurs côtés, inséparables. Elles sont les connaissances même incarnées comme le dit la Bible : Adam connut Eve.

Luxenberg a surestimé la valeur de sa trouvaille syriaque. Malheureusement pour lui, elle est déjà une denrée périssable. N’essayez pas d’apprendre des choses à Dieu. Demandez-vous pourquoi Dieu a préféré employer ce terme de ‘‘ḥûr’’. Car l’étymologie de ce monde est bonne pour ce monde, alors que le Coran parle pour nous faire désirer l’autre monde, nous préparer à parler une autre langue avec une autre étymologie.

« Je veux apprendre la grammaire de Dieu, pas celle de Sibawayh, la loi de Dieu, pas celle d’abu Hanifa, etc.’’ a dit le grand mystique Rûmî.

Sinon, Dieu nous aurait donné les recettes pour la réussite dans les affaires dans ce monde, devenir millionnaires par exemple.

Mais je dis sérieusement que la découverte de Luxenberg m’a permis d’en faire une à mon tour. Comme quoi, les causes sont multiples, se rejoignent même quand elles ne portent pas sur une même ligne de pensée. J’ignore tout de la langue syriaque, à part ce que l’on peut en lire dans une encyclopédie. Je lui dois d’avoir réexaminé les versets coraniques que je lisais souvent sans m’arrêter toujours à la richesse de leur signification.

L’herméneutique a aussi son intérêt, beaucoup plus édifiant et plus riche que les rapprochements hypothétiques de la linguistique, quand ils sont effectués exclusivement, sans tenir compte du champ sémantique ambiant dans lequel ils se trouvent.

Au lieu de rejeter sa trouvaille, je me suis dis: en quoi ce grain de raisin peut-il encore me renvoyer quand même aux ‘’belles promises’’.

Parce qu’au contraire de son intention, la mienne est de défendre les houris, pas de les ‘’évacuer’’ du Coran. On défend mieux en élevant le niveau, qu’en procédant par dégradation. Comme le compagnon de Moïse dans la sourate 18, je préfère réparer le mur qui menace de s’écrouler plutôt que de le faire s’effondrer, et d’en révéler le trésor avant que les héritiers n’atteignent leur maturité.

Les grands maîtres de la mystique musulmane ont été ‘‘plus loin’’ si j’ose dire que Luxenberg. plus loin non pas dans l’ignorance de ce dernier, mais dans l’audace d’affirmer que les belles auxquelles on s’unira dans l’au-delà ne sont pas des femmes aux sens de ce monde-ci,  ou plutôt si, des femmes au sens de ce monde-ci, mais dans le sens noble où elles éveilleront en l’homme l’intérêt pour la connaissance, où elles font naître le désir de connaissance en lui, où elles seront ses ‘’maitresses’’ à proprement parler. On a bien dit que derrière tout grand homme, il faut chercher la femme.

Comme le dit la Bible ‘‘Adam connut Eve (sa femme)’’ Car le vrai apport de l’union est celui d’un surcroît de connaissance. Et les maîtres du soufisme affirment que les ḥûr al-’ayn sont les étoiles qui symbolisent chacune une connaissance particulière. On pourrait aussi traduire par (celles) qui blanchissent l’Essence, qui La rendent pure aux regards des hommes. C’est quand même plus appétissant et plus valorisant que les raisins blancs.

En quoi cette forme serait-elle moins jouissive, si tant est que l’on puisse comparer ce que nous avons expérimenté avec ce que nous n’avons pas encore goûté?

Question à laquelle il serait absurde de répondre pour la bonne raison que la seule chose que nous savons à propos de l’au-delà est que toute jouissance y serait incomparablement supérieure à tout ce que ce monde fragile où nous ne passons que quelques secondes nous promet sans toujours tenir sa promesse. 

Puisqu’il s’agit de connaissance, cela implique  que ce ne sera pas forcément un fait de corps physique. Or le terme même de ḥûr, lu à l’envers nous inspire cela, car il apparaît comme une anagramme de rûḥ, d’esprit.

Or l’esprit est illimité. Il est partout en même temps. Il est le principe du corps, l’entéléchie du corps comme disait le philosophe. Mais la jouissance dans l’éternité est plurielle. Tout est jouissance, car l’infinité ou l’immortalité a besoin d’être égayée à chaque instant. En fait, ce sera un instant infini.

Il y a de quoi méditer sur ce point, n’est-ce pas?

Je tiens à rassurer mes coreligionnaires, musulmans, chrétiens et juifs. Luxenberg n’a pas attenté aux joies du paradis. Le paradis est encore vivant, et vaut toujours la peine qu’on se dévoue pour lui, y compris  et surtout pour les beautés qui l’habitent.

Lorsqu’Adam et Eve ont été envoyés sur terre, Dieu ne leur a parlé que de ce que sera leur lieu de destination. Il n’a pas fait mention des joies de la terre. Pourtant elles existent bel et bien.

Au Paradis, lieu de retour, l’information essentielle est que les êtres qui y habiteront seront à jamais dans la vie par excellence. Pas besoin de préciser en détail ses jouissances qui y seront offertes. Dieu se contente de nous informer que cela ne saurait être décrit en termes de ce monde.

Il faut interpréter le Coran avec les catégories dont il se fait le porteur, le messager. Le corps est une prison pour l’esprit. C’est parce que nous voyons le corps et pas l’esprit, que nous sommes prisonniers dans ce monde.

Lorsque l’esprit prendra son envol, dans l’autre monde, le corps sera porté par l’esprit, et l’esprit pourra ‘’voyager’’ librement d’un lieu de l’espace à un autre à la vitesse de la pensée qui est encore plus rapide que la lumière, puisqu’il faut que l’esprit soit pour que la lumière soit aussi.

Si l’on n’accepte pas le ‘’contexte’’ référentiel du Coran, on perdra son temps avec la phonologie syriaque, la philologie araméenne, etc.

On ferait bien dans ce cas de traiter de ce qui se présente d’emblée comme un texte littéraire, les romans, les essais, etc.

Dieu a choisi le terme ḥûr (houris) pas pour emprunter un mot au syriaque, mais nous suggérer que ce qui est ‘‘houri’’ dans ce monde, sera rûḥ (de valeur 214) dans l’autre. Car Dieu ne fait pas de l’étymologie. En tout cas, Il n’envoie pas Ses prophètes pour ça.

La différence entre ce monde et celui de l’au-delà, enseignent les maîtres spirituels de l’islam, est que dans ce monde, les corps sont visibles alors que les esprits sont cachés, invisibles. Dans ce monde nous reconnaissons nos congénères par la forme physique, par l’image dans une photographie. Nous pouvons être séduits et attirés par l’apparence physique d’un être, ou désirer le fuir en urgence dès qu’on l’entendra parler. Dans l’autre monde, on se reconnaîtra par l’esprit. Le corps spiritualisé sera imaginé, mais l’esprit sera perçu d’emblée. Nous reconnaitrons les êtres, nous les identifierons par l’esprit, par la connaissance. Nous ‘‘saurons’’ que tel esprit est celui d’un homme, que tel autre est celui d’une femme. Nous saurons par avance à quel degré d’intelligence nous avons affaire, à quelle personne que nous avions connu dans ce monde nous avons affaire. Ce sera simple: on ne verra que des esprits, et les corps remplaceront le statut de l’esprit dans ce monde: ils seront des corps subtils.. comme... des noyaux de grain de raisin transparent.  Oui, ce qui était ‘‘hour’’ dans ce monde deviendra rouh dans l’autre, car le monde de l’au-delà est l’inverse, en bien, de ce monde-ci. Par conséquent, nous ‘’convoiterons’’ d’abord les beautés spirituelles, puis les corps astraux. A l’inverse de ce monde où nous sommes attirés par les corps, et où nous avons souvent la déconvenue de découvrir une âme en peine, un esprit aux limites du néant.

A la page 261, discutant des significations du terme ‘in, ou ‘ayn, il relève que ce terme qui signifie œil, signifie aussi la partie la plus noble, la plus chère, ‘ayn al-shay’ al-nafîs minhu, comme l’explique Ibn Manzûr, dans le Lisân al-‘arab. Voir l’expression française ‘’cher ou chère à mes yeux’’ ou ‘’la prunelle de mes yeux’’. Je lui signale que ce sens est employé aussi avec le terme wajh, visage et face. Wajhu al-shay, la face d’une chose, c’est ce qu’il y a en elle d’indestructible, sa réalité, haqîqatuh.

‘ayn signifie aussi fontaine, source. Luxenberg a évité, presque volontairement ce sens. Parce que la source est souvent la fontaine des trésors, de jouvence, de miracles. Il s’agit des promesses que réserve ce qui n’est pour lui qu’une ‘’grappe de raisin’’.

Ce n’est pas la linguistique qui explique et comprend le Coran, mais l’herméneutique. On voit que même en suivant l’étymologie de Luxenberg, on parvient aux mêmes conclusions, à savoir que les grappes de raisin sont une métaphore pour les houris du paradis. Désolé pour Luxenberg !

  1. Verset relatif au terme ‘’Ṭowd’’, signifiant montagne et que Luxenberg aimerait voir remplacé par le terme Ṭôwr (remplacement du d final par un r).

  al-Ṭowd al-‘azim, 26 : 63

 C’est donc par ce qu’elle devient qu’une langue présente un intérêt, pas par les langues d’où elle prend ses origines, et dont elle constitue une branche. Or la langue coranique est la plénitude, la maturité des langues araméennes, leur nec plus ultra. C’est le supérieur qui est le critère de l’inférieur, et non l’inverse. Cela va de soi sociologiquement, quand tout au long des siècles de civilisation occidentale, on a ‘’ignoré’’ la langue arabe.

Mais ce sentiment s’applique aussi dans le domaine des langues. Quand la langue arabe dominait, elle ne voyait pas en quoi une langue morte comme le syriaque, pouvait l’intéresser.

Du reste, si la langue syriaque avait encore quelque chose à prouver, elle l’aurait fait pour le christianisme. Or elle n’a même pas servi à sauvegarder les paroles de Jésus, à les consigner. Ce n’est donc pas avec une langue dont il ne reste plus que le squelette, que l’on va juger le contenu du Coran.

 La langue coranique était donc en droit de créer des néologismes. Remplacer par exemple le nom ṭôwr signifiant mont, par ṭowd. C’est au syriaque d’ajouter le mot towd dans son dictionnaire, pas à la langue arabe de le retrancher. C’est à la langue la plus vivante d’innover et à la langue mourante de tenter de s’enrichir.

En effet, le terme ṭôwr qui signifierait montagne en syriaque est, dans Coran, le nom propre d’une montagne précise, à savoir le Mont Sinaï. Il s’écrit donc en majuscule. Toutes les occurrences du mot Tôr dans le Coran, désignent le Mont de Moïse, au Sinaï. En outre, la vallée formée par le mont Tôr s’appelle Towâ. En bas, le nom se termine par un –â de Towâ, et en haut par le de Tôr.

 Et quand le Coran parle des deux murailles d’eau se soulevant pour faire passage au peuple de Moise fuyant le pharaon, il n’emploie par le terme ṭôwr qui a un contenu positif, mais celui de ṭowd qui indique quelque chose comme une vague énorme effrayante. Le terme montagne en général, est le plus souvent remplacé par le terme courant de jabal. Ainsi même quand Dieu se manifeste (tajalla) à Moïse qui demandait à Le voir, le Coran dit : tajallâ Rabbuhu li-ljabal, Son Seigneur (de Moïse) se manifesta à la montagne, et pas li-al-Tôwr. (Coran, 7 : 143)

Ailleurs dans le Coran, Dieu jure par  al-Tôwr ! ‘’ Wa l-Tôwr wa Kitâbin masṭûr” (Coran, 52: 1 et 2). Il ne dit pas : « Par le mont Thôr », comme le fait un traducteur, soucieux de précision non-fondée.

Même si j’admettais l’objection de Luxenberg, ce serait le terme de ṭôwl que j’aurais choisi pour remplacer l’hapax coranique ṭowd. Mais ce n’est pas le cas.

Je signale quand même au passage que dans un sermon d’une page que l’imam Ali a prononcé en faisant le pari de n’y mentionner aucun mot nécessitant un ou plusieurs points diacritiques, on peut trouver cette expression qualifiant Dieu de mowwaṭid al-aṭwâd, Celui qui fait se dresser les montagnes. Ce discours est intitulé al-Khutba al-khâliya min al-nuqat. On peut le trouver sur internet en tapant le titre.

Le mot ṭowl ne s’applique pas que pour la longueur horizontale. Le Coran l’emploie pour la hauteur de la montagne. Voir sourate 17 : 37 : « Tu ne saurais jamais atteindre la hauteur (ṭowlan) des montagnes (jibâl)» dit-il à l’orgueilleux.

Donc pour éviter d’employer le nom propre de quelque chose de sacré, comme Ṭôwr, le Coran forme un mot nouveau, ṭowd, pour désigner quelque chose qui est effrayant, et qui n’est pas constitué par la roche et la terre, mais par de l’eau, et surtout qui se laisse comprendre par le contexte. Il s’agit d’une simple supposition, parce que je suis persuadé que si le sens du mot n’est pas connu de tous, il existait quelques uns qui le savaient. Sinon, la tradition l’aurait signalé, selon la bonne règle d’Abû al-Hudhayl al-‘Allâf.

Mais là aussi, Suyûti apporte plusieurs témoignages des premiers musulmans expliquant que le mot ṭowd désigne la montagne.

Les langues, qui furent bilitères à leur origine, s’enrichissent en adjoignant une troisième consonne pour créer des mots nouveaux. Mais il y a des règles en cela. Ibn Jinnî a exposé la théorie de ‘’la grande dérivation’’ dans son Kitâb al-ishtiqâq al-akbar.

C’est que la théorie du signe arbitraire est rejetée par lui, avant même d’être conçue. Il soutient que les lettres véhiculent un sens, une potentialité de sens qui se manifeste lorsqu’on ajoute une troisième lettre à une racine bilitère. On pourrait trouver une parenté sémantique et lexicale aux deux mots haraba (fuir) et zaraba (frapper), par exemple, à cause de la parenté de leur graphie.

Ibn Jinni veut nous dire que si quelqu’un connaît les propriétés de chaque lettre selon sa position initiale, centrale ou finale dans un mot, il devrait pouvoir dire le sens d’un mot sans se référer à un dictionnaire.

Par exemple, si le mot ‘’ṭowr’’ a été composé par l’ajout de la lettre r, ce ne fut pas par hasard. On ‘’savait’’ que c’est un qui devait prévaloir dans ce cas précis. Il y avait encore la possibilité de créer le mot ṭowl (la longueur) et le mot ṭowd ou le mot ṭôbâ ou ṭowâ. Les deux lettres l et d qui distinguent les termes ṭowl et ṭowd servent spécifiquement à la formation de chacun des signifiants respectifs voulus.

Voyez par exemple la différence entre les racines ṭwr  et ṭwd, le premier qui se termine par un r indique quelque chose de positif, le mont Tor, sacré, et le d de twd, signale une autre signification, effrayante de la punition divine, un sens négatif.

Il y a beaucoup d’exemples. J’en ai relevé certains, comme sakana (habiter, avoir la paix, la sérénité) en rapport avec sakata (se taire, ne pas parler, paix de la langue). Celui qui a trouvé la paix, ne bouge plus, n’a plus de motivation pour bouger. Il devient sédentaire (sakan) et cesse de nomadiser. Le S (sîn) au début des deux mots indique la stabilité. Ainsi dans le même esprit, sajana, (prison, emprisonner) est composé, d’après l’intuition d’Ibn Arabî, par l’ajout du s (de l’immobilité, stabilité) au début du verbe janna, qui signifie être caché. Un prisonnier est quelqu’un qui est retenu, caché, sans possibilité de bouger, de se déplacer)

On peut même relever la proximité entre brd, le froid en arabe, et le srd en persan prononcé emphatiquement (sard, pas serd), qui signifie également le froid.

De même entre fsr et fsd, le r final indique quelque chose de positif fassara, expliquer, rendre clair, alors que le d final de fsd indique un sens négatif de corruption, fasâd, rendre confus

Un autre exemple me vient à l’esprit : celui de mubîd (qui anéantit) et de mubîr. Ces deux termes partagent un champ de signification, le fait d’éliminer, d’éradiquer, mais ils se distinguent ensuite avec d’autres sens spécifiques à chacun. Ces deux lexèmes figurent dans le Lisân al-‘Arab.

En principe, ce dernier exemple suffit pour justifier la possible existence de ṭowd, du fait que ṭôwr existe. Et tant pis si cela n’est pas très attesté. Il faut bien qu’il y ait des exceptions à la règle.

On pourrait comparer aussi avec wtd ( avec un tâ, avec deux points au-dessus) qui est dans le Coran) et wṭd (avec un tâ emphatique, sans point), qui n’est pas dans le Coran.

Luxenberg a donc tort de vouloir imposer sa lecture ṭowr pour ṭowd, uniquement par rapport à l’argument syriaque, même en admettant un instant, si comme il l’affirme, que le (sens du) mot ṭowd était inconnu des arabophones. Affirmation qui soit dit en passant mérite un peu plus de vérification que la référence syriaque Il vaut mieux admettre qu’il s’agit d’un néologisme coranique, qu’imposer le terme ṭôwr qui s’applique exclusivement au Mont Sinaï.

D’autant plus qu’à nos remarques s’ajoute celle fondamentale de l’Ipsosèphe, la valeur numérologique des termes par la somme de ses lettres. Le terme  ṭôwr (17) et le terme ṭowd (19) n’ont pas les mêmes valeurs numériques. L’emploi de l’un ou de l’autre terme n’est pas indifférent. Il implique une réévaluation du sens du verset, voire de la sourate. Or le Coran, et manifestement Luxenberg l’ignore, est écrit aussi avec le souci de transmettre des significations ésotériques à travers la valeur des termes utilisés. C’est par cette observation que s’explique que le marbuta est parfois remplacé par un ouvert avec deux points, le premier valant 5, le second valant 400, comme shajaratun écrite avec ouvert, avec deux points au-dessus, ainsi que baqiyya, qui est écrit parfois baqiyyatun… de même, nous trouvons des cas où le terme sunnat Allah, est écrit également avec un ouvert, de valeur 400, au lieu du tâ marbuta de valeur 5, etc.

 

B. Verset relatif au verbe ‘’tuthîru’’ que Luxenberg aimerait voir remplacé par une racine syriaque signifiant taureau (thawr) :

 La racine syriaque prise en flagrant délit de fausseté : tuthîru al-arda, 2 : 71

 

A la page 230, Luxenberg commet la même imprudence, en expliquant le verset coranique « innahâ baqaratun lâ dhalûl, tuthîru al-arda… »

Avec un mot de syriaque, il compte révolutionner le tafsîr. Il nous dit que tuthîru al-ard vient d’un terme syriaque signifiant labourer, fendre.  Quel génie !...

La bonne explication est donnée dans le tafsîr d’al-Harrâlli al-Marrâkushî,( auteur du 13ème siècle) aujourd’hui disparu mais partiellement reconstitué d’après des citations dans le tafsîr d’al-Biqâ’î, et publié au Maroc.

al-Harrâllî nous dit que tuthîr al-ard signifie ‘’retourner la terre’’ (al-tharâ), en faire sortir la partie humide. La racine de tuthirû est donc tharâ, qui est un équivalent de la racine bilitère RT, qui a donné, lue de gauche à droite (ardh en arabe, earth en anglais, ard en allemand etc.), et lue de droite à gauche, elle a donné la terre en français, tierra en espagnol, et thara en arabe.

On n’avait donc pas besoin de mettre les bœufs syriaques (thawr, taureaux)) devant la charrue, pour savoir que la fonction du soc est de fendre la terre… compléter d’après al-Harrâlli. Le taureau n’est que la bête de trait, son travail peut aussi bien être accompli par un âne ou un chameau. Du côté des Arabes, on penserait plutôt au dromadaire.

La ‘’terre’’ désigne la planète et aussi la croute supérieure qui lui sert de plancher. La terre en tant que matière arable, exploitable servant à l’agriculture, que l’on retourne pour y semer les graines, cette terre-là s’appelle tharâ en arabe (anglais earth vs land). C’est ce terme qui a donné le verbe tuthîrû dans le verset. Luxenberg a pensé à thawr, le taureau, qui en effet est une option tentante, et qui a tenté Luxenberg, qui n’a pas pris le temps d’examiner une autre explication plus pertinente. Travail d’amateur en philologie. La racine est donc th r y, pas th w r.

Digression importante :

 

C’est que ḥawrâ ne signifie pas blanc ou blanche, mais quelque chose comme clair (e), lumineux, brillant, glorieux, magnifique. D’ailleurs la peau n’est jamais blanche, pas plus que le raisin blanc. Et le mot ḥûr, devrait avoir une origine persane, de cette clarté glorieuse qui a donné son nom à la Syrie[1]. Mû par cette pensée je me suis dirigée vers l’œuvre du célèbre Henry Corbin. Mais je suis tombé sur un chapitre d’une thèse dirigée par un disciple de Corbin, qui reprend le vocabulaire de Corbin, et qui répond bien à mon souci d’illustrer mon propos.

Il existe des hymnes irano-kurdes qui parlent presque dans les mêmes termes que ceux employés par Ephrem le syriaque, et surtout qui lèvent tout doute quant à l’origine iranienne de son inspiration. Ces hymnes reprennent l’image du grain (de raisin ?) qui possède les qualités  signalées précédemment, clair, lumineux, brillant.

Mais dans les textes irano-kurdes, il est question de quelque chose de bien plus élevé qu’une banale histoire de raisin blanc.

On ne voit pas en quoi il y aurait quelque intérêt à ce que les houris ou les raisins du Paradis soient de couleur blanche, et pas rouge ou violette. Par contre, la clarté des yeux serait une indication de ce que ces êtres (houris) sont éveillés par essence (‘ayn ou ‘în).

Nous savons par Hérodote, que la Perse a toujours été l’alliée des Phéniciens et des Troyens, comme l’historien l’indique  au tout début de ses Histoires.

La ville de Tyr, qui se prononçait aussi Tûr, est appelée Ṣôr en arabe, ce qui a donné d’une part la Syrie en français, et Souriya en arabe, l’y grec se prononçant en effet ou et i.

De même que t de Tyr passant par la prononciation Tsyr a fini par devenir Syr ou Sôr, de même pour désigner la clarté qui est donnée par le soleil, on a choisi le terme ḥôr ou ḥûr. Le hôr est donc un synonyme de soleil, comme l’indique déjà la première syllabe du nom, Sol, qui suffit d’ailleurs en espagnol pour dire soleil, el Sol.

Or le Sôr qui est le symbole de la force et de la beauté est incarné par Baal, le dieu des Phéniciens, Apollon chez les Grecs et chez les Troyens

Ce hûr ou ce sor vient de la racine iranienne khor qui se retrouve dans le nom du soleil en tant qu’astre, khor-shid. On le retrouve aussi dans le nom de Khorâsân, qui est la province orientale de l’Iran et dont le nom indique justement le lieu où se lève le soleil.

  L’origine persane de l’expression hûr al-în :

 

Le plus important est ce qui suit, et qui répond à ce que j’ai signalé au début de cet écrit, à propos d’Ephrem le Syriaque qui sert de référence principale à Luxenberg, et qui fut en fait sous influence certaine du zoroastrisme dans sa ville de Nisibe.

Il a surement emprunté le terme hûr à la langue persane, plus précisément à la langue liturgique du zoroastrisme. Le terme ne peut donc pas être du syriaque. Ce qui expliquerait la difficulté pour Luxenberg de trouver d’autres exemples dans les écrits syriaques à l’appui de sa prétendue thèse.

 

[1] On pourrait voir une influence persane, ou un retour de Perse à partir d’une racine grecque ou syriaque, peu importe, dans le khwâr ou khwâvar (proche de ḥur), qui signifie orient, lieu du soleil levant, l’Est. Moyen-Orient se dit en persan moderne khwâvar miyâne.

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Omar BENAISSA - dans CRITIQUE de textes
10 mars 2020 2 10 /03 /mars /2020 12:54

 

 

Ibn Arabî et Averroès[1]

Omar BENAISSA

La lecture du chapitre 167 des Futûḥât al-Makkiya, d’Ibn Arabî, m’a encouragé à partager avec les lecteurs quelques remarques au sujet de la relation brève et énigmatique que nous donne Ibn Arabî de sa rencontre avec le philosophe cordouan, Averroès (Ibn Roshd, 1126/1198). Ces remarques reprennent, en les ordonnant, quelques idées qui m’avaient été inspirées par la lecture, dès sa parution en 1998, de la traduction française effectuée par Alain de Libera, d’un ouvrage d’Ibn Rochd qui a disparu dans sa version originelle en Arabe mais qui a survécu dans sa traduction latine.

Il s’agit du Grand Commentaire du Livre III du Traité de l’âme (GC[2]) d’Aristote, dans lequel j’ai trouvé un éclairage à une obscurité frappante d’un passage jusqu’ici non explicité, du  récit de la rencontre célèbre entre Ibn Arabî et Ibn Rochd.

Avant d’examiner la relation de cette rencontre par Ibn Arabî, il faut la compléter par deux textes qui sont les référents non-dits que nous révèle la traduction française à partir du texte latin, du Grand Commentaire du De Anima d’Aristote, par Ibn Rochd.

Lisons d’abord le texte extrait du De Anima d’Aristote. Il correspond au passage numéroté texte 21 de l’édition française publiée par J. Tricot:

« Mais concevoir des choses indivisibles a lieu dans les choses où il n’y a pas de fausseté. Mais [pour] les choses dans lesquelles il y a faux et vrai, il y a une certaine composition des choses conçues en tant qu’elles sont des étants ; de même qu’au dire d’Empédocle « beaucoup de têtes et de cous »… ont été disposés ensuite par la composition de l’Amitié, de même c’est aussi le cas des séparés, [réunis] grâce à une composition, comme par exemple ‘incommensurable’ et ‘diagonale’’ [du carré][3]… »

Puis, il y a ce passage d’Ibn Rochd, qui commente le textus précédent, dans la traduction française du Grand Commentaire, à la page 124. Ce passage nous révèle sur quel sujet aurait pu porter en non-dit l’échange entre Ibn Rochd et le jeune Ibn Arabî. En voici l’énoncé : (nous ne copions que la partie du texte qui intéresse notre propos)

« …L’action de l’intellect sur les intelligibles est semblable à ce qu’Empédocle dit de l’action de l’Amitié sur les étants. De même, en effet, dit Empédocle, que beaucoup de têtes étaient séparées de leur cou, et qu’ensuite l’Amitié les a rassemblés et qu’elle a composé le semblable avec le semblable, de même, les intelligibles existent tout d’abord séparément dans l’intellect matériel, par exemple ‘diagonale du carré’ et ‘côté incommensurable’, et l’intellect pense d’abord ces [intelligibles] simples, puis il les compose, c’est-à-dire (qu’il compose ‘diagonale’ soit avec] ‘commensurable’ [au côté], soit [avec] ‘incommensurable’. S’il les compose conformément à ce qui est (secundum est), il est vrai, sinon, il est faux[4]. »

Dans l’ouvrage intitulé Penseurs Grecs avant Socrate, de Thalès de Milet à Prodicos[5], la citation complète d’Empédocle, se trouve au fragment 57, page 128 : « Sur la terre poussaient un grand nombre de têtes sans cou, erraient des bras isolés et privés d’épaules et des yeux vaguaient tels quels, que n’enrichissait aucun front. »

Puis vient le texte de la fameuse relation par Ibn Arabî, de sa rencontre avec le philosophe de Cordoue, traduite par H. Corbin.

« …A mon entrée, le philosophe, de sa place, vint à ma rencontre en me prodiguant les marques démonstratives d’amitié et de considération, et finalement m’embrassa. Puis il me dit : ‘’oui.’’ Et moi à mon tour, je lui dis : ‘’oui ;’’ Alors, sa joie s’accrut de constater que je l’avais compris. Mais ensuite, prenant moi-même conscience de ce qui avait provoqué sa joie, j’ajoutai : ‘’Non.’’ Aussitôt, Averroès se contracta, la couleur de ses traits s’altéra, il sembla douter de ce qu’il pensait. Il me posa cette question : ‘’ Quelle sorte de solution as-tu trouvée par l’illumination et l’inspiration divine ? Est-elle identique à ce que nous dispense, à nous, la réflexion spéculative ?’’ Je lui répondis : ‘’Oui et non. Entre le oui et le non, les esprits prennent leur vol hors de leur matière, et les nuques se détachent de leur corps.[6]’’ Averroès pâlit, je le vis trembler ; il murmura la phrase rituelle : il n’y a de force qu’en Dieu. — car il avait compris ce à quoi je faisais allusion[7]. »

Cette mise en abîme des trois textes, nous en inférons les points suivants:

1- ‘’L’origine’’ de l’image utilisée par le jeune Ibn Arabî, de l’expression ‘’énigmatique’’ : « les nuques se détachent de leur corps » qui a, jusqu’ici, fait mystère. Cette expression, on le sait maintenant,  est une reprise d’une image similaire attribuée nommément à Empédocle, un sage présocratique, cité par Aristote.

2- Il n’y a pas de hiatus entre le contenu de l’échange entre Averroès et Ibn Arabî d’une part, et le contexte de la citation d’Empédocle, utilisée par Aristote. Dans les deux cas, il est question de la valeur cognitive de l’intellect qui correspond d’ailleurs à la question posée par Averroès : quel est le point de vue de ceux qui connaissent par le dévoilement intuitif ?

Pendant qu’Averroès s’occupait à expliquer la raison (l’intellect, ‘aql) selon Aristote, Ibn Arabî exposait sa doctrine métaphysique de l’être, sans se soucier de la définition du ‘aql, (intelligence) et s’embrouiller dans les méandres de la raison philosophique.

Comme le Coran, il ‘’raisonne’’ mais se garde de parler de ce qu’est la raison. Le Coran emploie la forme verbale ‘’raisonner (‘aqala)’’, ou intelliger, mais jamais le substantif ‘aql. C’est l’intelligence active qui pense.

Entre dire ‘’oui’’, - la raison parvient à la même connaissance que la voie mystique-  et ‘’non’’, - pour nier cette affirmation, - il est nécessaire que les têtes se détachent de leurs corps et que les esprits s’envolent. La rationalité au ras du sol ne mène pas à grand-chose. En fait les esprits n’ont même pas le temps de dire non. Ils s’envolent pour manifester leur reniement, leur négation. Ils le font en acte.

3- Elle nous situe le contexte où Averroès l’a employée lui-même, à savoir son Grand Commentaire du livre III du Kitâb al-nafs d’Aristote, le célèbre De Anima. Ce GC qui a disparu dans sa version arabe originelle et qui n’existe plus qu’en latin[8].

On en était réduit jusqu’ici aux supputations de toutes sortes, fondées parfois sur des intuitions sérieuses, comme celle de Michel Chodkiewicz, dont fait état, en note, l’ouvrage de C. Addas, Ibn Arabî et la quête du souffre rouge. Pour Chodkiewicz, ce fragment de l’échange entre les deux personnalités, portait sur le problème de la résurrection des corps. Dommage que Chodkiewicz n’ait pas développé sa pensée.

En ce qui concerne ce point, — la compréhension du contexte auquel se réfère Ibn Arabî dans la réponse qu’il fit à Averroès, et qui fit pâlir et trembler ce dernier — on peut relever d’ores et déjà qu’il va plutôt dans le sens de la question posée par Ibn Rochd à Ibn Arabî qui lui demande si le résultat de l’approche spéculative et celui de la voie initiatique (dévoilement) convergeaient en ce qui concerne la connaissance pure, aussi bien que sur des sujets spécifiques comme par exemple celui de la résurrection des corps.

Il porte donc sur la valeur ultime des deux options, des deux voies de connaissance, l’apodictique et l’intuitive.

Cela peut concerner aussi l’interprétation de M. Chodkiewicz, mais pas que.

On peut aussi supposer qu’il est question de la fameuse ‘’unité de l’âme’’ (monopsychisme), professée par Averroès ainsi que par Ibn Arabî (wahdat al-rûh).  Sans doute, du fait que le Coran affirme explicitement que Dieu « vous a créés d’une seule âme (Sourate 4 : 1)».

Reste à savoir si cette unité de l’âme permet d’envisager une unité de la destinée des hommes.

***

A la question d’Ibn Rochd, Ibn Arabî répond d’abord par un oui, pour confirmer que le savoir illuminatif est bien identique (de par son objet) à ce que dispense l’approche spéculative, de par une synonymie au sens logique[9] du terme savoir. Dans le Fusûs al-Hikam, Ibn Arabî affirme que le terme ‘ilm (science, connaissance) signifie la même chose, appliqué aux hommes ou à Dieu. La différence est que la science divine est éternelle, alors que la science des hommes est acquise et limitée. Le savoir acquis diffère (de par sa méthode) entre le philosophe et le mystique. Cette synonymie est nécessaire ; sans elle, aucun discours n’aurait de sens, qui serait un commentaire d’un texte révélé.

Voyant la joie d’Averroès, Ibn Arabî fait suivre sa réponse par un ‘non’, pour signaler que cet accord formel n’implique pas l’existence d’une unité de mesure commune entre les deux approches[10] illuminative et apodictique. ‘’Entre le oui et le non, ajoute-t-il, les esprits s’envolent de leurs matières et les nuques se détachent de leurs corps’’. Pour progresser dans la Voie, il faut rompre avec la voie de l’intellect. Les deux voies ne sont pas identiques. Chacune génère une connaissance particulière, même si l’objet d’étude est le même : l’âme.

Si on se réfère au chapitre 167 des Futûhât mentionné ici, on peut affirmer que la première partie de ce dialogue se rapporte à un échange qui aurait eu lieu au moment (fictif) de la rencontre du philosophe et du soufi. Les deux hommes sont d’accord, car ils sont encore au sol tous les deux.

La deuxième partie, celle où Ibn Arabî complète sa réponse par un ‘’entre le oui et le non’’ se rapporte au moment où les deux ‘’voyageurs’’ sont déjà parvenus aux étapes avancées de leur voyage. L’homme spirituel voit des réalités, alors que le philosophe voit des concepts.

Le commentaire d’Ibn Rochd, ‘’Il n’est de force et de mouvement que par Dieu’’, n’est pas simplement une formule exprimant une sorte de tawba, de pénitence. Il confirme bien que pour lui, seul Dieu est l’agent, en dernier ressort. Ibn Rochd est un musulman, comme Ibn Arabî.

Au fur et à mesure que la conversation entre les deux hommes avance, leur incompréhension mutuelle indique qu’il y a divergence (ou inégalité) entre leurs intellects. Les choses sont perçues différemment de part et d’autre.

Ibn Arabî respecte Ibn Rochd en qui il voit un grand maître de la pensée et de la spéculation rationnelle (min arbāb al-fikr wa al-naẓar al-ʿaqlī)

Dans sa réponse à Ibn Rochd, Ibn Arabî n’emploie pas le terme d’intellect (‘aql), mais celui d’esprit, rûh, arwâh) : ‘’ les esprits prennent leur envol…’’. Comme pour rappeler à Ibn Rochd que si les têtes peuvent retrouver les cous qui leur correspondent, ce ne peut être que par l’esprit, et que sans ce dernier, il ne peut y avoir ni tête ni cou, ni corps. L’ordre cosmique vient de l’esprit, d’une intelligence supérieure. Sans quoi les têtes resteraient à jamais coupées des cous.

Ibn Arabî, ajoute pour conclure le récit de sa rencontre avec Ibn Rochd : « Averroès pâlit, je le vis trembler ; il murmura la phrase rituelle : il n’y a de force qu’en Dieu... — car il avait compris ce à quoi je faisais allusion. » A quoi faisait-il allusion ? Sans doute, à la phrase d’Empédocle. En employant une image similaire à celle d’Empédocle, Ibn Arabî fait comprendre à Ibn Rochd, qu’il répond bien au passage du philosophe présocratique cité par Aristote. Mais encore plus, il dit à Ibn Rochd que les significations ne demeurent pas dans leurs matières (les têtes, les corps), qui ne sont que les lieux de manifestation des vérités immatérielles en soi. Elles retournent à l’esprit qui les a formulées, dégagées. ‘’L’envol des esprits et le détachement des nuques de leurs corps.’’ 

Les nuques se détachent de nouveau de leurs têtes. C’est à chaque instant que  se compose et se décompose la jonction entre les têtes et les cous.

C’est sans doute cela qui aurait pu ‘’faire pâlir et trembler’’ Ibn Rochd.

Ibn Rochd aurait alors pu penser qu’Ibn Arabî avait une connaissance (miraculeuse ?) du texte d’Aristote, et/ou de la citation d’Empédocle.

Qu’est-ce qui a donc été dit, ou implicitement signifié par Ibn Arabî, qui aurait troublé la conviction du philosophe ?

La réponse doit se trouver surement dans le passage ‘’les esprits s’envolent de leur matière et les nuques se détachent de leurs corps’’

Cette phrase indique une instabilité de la liaison existant entre ‘’les esprits avec leur matière » et celle existant entre ‘’les nuques avec leurs corps’’ qui ne dure que le temps où Ibn Arabî est passé du oui au non.

Si c’est le cas, cela se référerait au fait que c’est l’amitié qui rassemble ‘’les têtes et les cous ’’ et que c’est encore elle qui compose les unions de l’intellect avec les intelligibles. Et peut aussi se référer implicitement au verset coranique de la création perpétuelle (khalq al-jadîd).

Ce serait alors une indication qu’Ibn Arabî ne se fie pas à la connaissance acquise par la voie démonstrative qui croit établir des vérités immuables et fixes.

Il faut aussi prendre en compte la formule coranique prononcée par le philosophe lorsqu’il entendit la réponse du jeune Ibn Arabî : il n’est de force et de mouvement que par Dieu. Elle pourrait être interprétée comme une reconnaissance que les choses n’ont de réalité que celle qu’elles ont in divinis, que la composition effectuée par l’intellect humain ne peut subsister par elle-même, et ne peut avoir d’être que mental.

Question inévitable : Doit-on penser qu’Ibn Arabî, alors adolescent, aurait répondu à Averroès en faisant usage d’une information qu’il aurait lue lui-même dans un manuscrit d’Averroès qu’aurait emprunté le père d’Ibn Arabî, - ami du philosophe-, peut-être en préparation de la rencontre ? Ou bien doit-on penser qu’il s’agit d’une improvisation d’Ibn Arabî qui se trouve être, par hasard, en conformité avec la citation d’Empédocle ?

Ceux qui croient aux enseignements du soufisme, pourraient penser qu’Ibn Arabî connaissait cela de par sa qualité de saint. On sait que pour lui, les ‘’awliyâ sont les héritiers des prophètes’’. Or pour les musulmans, Empédocle est un prophète (comme on le rappelle ici, plus bas). Les saints peuvent donc accéder au savoir d’Empédocle, par la voie du kashf, le dévoilement intuitif.

Sinon, comment aurait-il pu mentionner ‘’les nuques qui se  détachent de leurs corps’’ qui apparaît clairement dans le texte d’Aristote et que ce dernier a emprunté à Empédocle?

Mais si on admet, qu’Ibn Arabî a su ou lu quelque part que la phrase figurait bien dans le De Anima, et qu’il savait pertinemment qu’elle est attribuée à Empédocle, dans ce cas on devra lui reconnaître d’avoir fait prévaloir une réponse ‘’soufie’’ sur une réponse rationnelle, aristotélicienne, en choisissant de recourir au vocabulaire énigmatique des maîtres de la mystique. En donnant sa réponse, Ibn Arabî indique que sa préférence va à Empédocle et non à Aristote. Il préfère l’expression métaphorique, imagée, (celle d’Empédocle) à la formulation rationnelle du Stagirite, surtout quand on parle de l’âme.

Mais, ne connaissant pas les détails et ne sachant pas si Ibn Arabî n’a pas résumé excessivement son  échange avec le commentateur d’Aristote, on ne peut pas exclure que quelque autre donnée omise par Ibn Arabî, aurait pu aider le philosophe à comprendre la réponse énigmatique du jeune Ibn Arabî.

Nous n’avons donc que la possibilité d’émettre des hypothèses, hypothèses devant être fondées sur l’enseignement général du Shaykh al-Akbar.

On peut émettre par exemple, l’idée que dans son esprit, son échange avec le philosophe de Cordoue ne présente rien de mystérieux, et contient même tous les éléments nécessaires à sa compréhension.

On vient de le dire, « Les têtes qui se détachent de leur cou » est une citation d’Empédocle employée par Aristote qui illustre la façon dont les parties se composent les unes avec les autres quand il y a affinité, ou se séparent lorsqu’il n’y a pas harmonie entre elles[11].

 

[1] Cet article traite d’une ‘’découverte’’ concernant l’échange qui eut lieu entre les deux hommes dont les noms servent de titre. Ce thème aurait fait énormément plaisir au regretté Professeur Michel Chodkiewicz, et c’est pourquoi je le lui dédie.

[2] Ce Grand Commentaire a disparu dans son texte d’origine en  langue arabe et n’a survécu que dans sa  traduction latine. Celle-ci a fait l’objet d’une première traduction en langue française par Alain de Libera, sous le titre de : Averroès, l’intelligence et la pensée, Sur le De anima, présentation et traduction par Alain de Libera, GF Flammarion, Paris, 1998.

[3] Dans la traduction de J. Tricot, (1934), on ne trouve pas de différence avec le texte utilisé par Averroès, du moins en ce qui concerne ce passage.

[4] Page 124, du GC traduit du latin par Alain de Libera.

[5] Traduction, introduction et notes, par Jean Voilquin, Garnier-Flammarion, 1964, Paris

[6] قلت له : نعم ولا وبين نعم ولا تطير الأرواح من موادها والأعناق من أجسادها

[7] La quête du soufre rouge, page 57, reprenant la traduction de Henry Corbin, dans L’Imagination créatrice, pages 39-40.

[8] Voir l’introduction d’Alain de Libéra où il évoque l’histoire de cette traduction et les difficultés qu’elle présente.

[9]Ainsi, homme et cheval sont des synonymes par rapport à animal.

[10] ‘’Ils connaissent un aspect de la vie présente, tandis qu'ils sont inattentifs à l'au-delà.’’ Coran, 30 : 7, traduction Hamidullah

[11] Il semblerait que pour Empédocle, les organes humains, la tête, le torse et les membres antérieurs et supérieurs, des hommes leurs sont attribués à charge pour eux de les acquérir par leur mérite, la réalisation de leur humanité. Faute de quoi ces organes retourneront à la forme des animaux inférieurs. Cela rappelle un enseignement du soufisme selon lequel l’initié doit acquérir la maitrise de ses organes, de sa bouche, de sa parole, de ses oreilles, de ses yeux, de ses jambes, bref de tous ces organes qui doivent être mis sous le contrôle de l’homme réalisé, afin de ne pas tomber sous le contrôle des forces négatives. C’est cela qui est désigné par le terme de walâya, autorité exercée par l’aspirant sur ses forces. C’est à cela que se mesure le degré d’élévation d’une âme. Voir à ce sujet un passage important du Maqâlât-e Shams Tabrîzî, en début d’ouvrage.

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Omar BENAISSA
10 mars 2020 2 10 /03 /mars /2020 12:47

Thèmes en rapport avec le sujet :

Dans le Coran, les organes du corps sont des êtres capables de témoigner à charge contre les hommes. Par exemple, sourate 36, verset 65 : « Ce jour-là, Nous scellerons leurs bouches, tandis que leurs mains Nous parleront et que leurs jambes témoigneront de ce qu’ils avaient accompli. » ou 17 : 36 « Et ne poursuis pas ce dont tu n’as aucune connaissance. L’ouïe, la vue et le cœur: sur tout cela, en vérité, on sera interrogé. » Ou encore 41 : 20 et 21 « Alors, quand ils y seront, leur ouïe, leurs yeux et leurs peaux témoigneront contre eux de ce qu'ils œuvraient. Ils diront à leurs peaux: « Pourquoi avez-vous témoigné contre nous?» Elles diront: « C’est Allah qui nous a fait parler, Lui qui fait parler toute chose. C’est Lui qui vous a créés une première fois et c’est vers Lui que vous serez retournés ». Ou encore 45 : 23 où il est question de désactiver l’ouïe et le cœur du pécheur. Ou 44 :48, où il est ordonné en enfer, que l’on verse de l’eau bouillante sur la tête du méchant. On est puni par là où l’on a péché.

Si ces organes ont reçu la permission de se plaindre et de témoigner contre la personne, c’est parce qu’ils jugent que cette personne n’était pas digne de les porter. Il y a eu fraude de sa part. C’est en cela que les organes sont conçus comme des êtres séparés, les uns des autres. Leurs recomposition doit se faire conformément à une règle qui, si elle était respectée, ne donnerait naissance qu’à des êtres parfaits. C’est en cela que consistait entre autre la règle de la proportion dans l’esthétique : trouver les organes qui vont ensemble de façon à faire advenir l’être parfait. Seul l’homme parfait possède encore la vue parfaite, l’audition parfaite, la mémoire parfaite, et toutes les perfections qui correspondent aux perfections originelles qui furent données par Dieu. Seul lui est et demeure dans la forme parfaite (ahsan taqwîm).

Al-arwâh junûdun mujannada… dit un hadith célèbre. Les âmes sont des armées mobilisées…Celles d’entre elles qui se reconnaissent amies se rassemblent et s’unissent. Celles d’entre elles qui s’ignorent, qui ne se reconnaissent pas d’affinité, s’opposent et divergent. La discorde s’installe à cause d’un malentendu. Les âmes (ou esprits) sont des soldats organisés en armées toujours prêtes à se défendre, et se lient entre elles par les affinités, pour l’un ou l’autre camp. L’homme est l’ennemi de ce qu’il ignore, dit une sentence de l’Imam Ali. Ignorer, c’est haïr. A quoi répond le principe de l’union du connaissant avec l’objet de connaissance (ittihâd al-‘âlimi wal-ma‘lûm, tant de fois évoqué par Qûnawî, qui l’a emprunté à Avicenne. L’homme est donc l’ami de ce qu’il connaît. Connaître c’est aimer. Il y a une affinité entre la connaissance et l’objet de connaissance. Nous connaissons nos amis et nous ‘’ignorons’’ nos ‘’ennemis’’ parce que nous n’avons pas d’atomes crochus avec eux. Mais, si nous les connaissions nous les aurions aimés. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, la connaissance procure toujours de la joie. L’école d’Ibn Arabî a développé le principe du tathlîth, la tri-unité, qui envisage les choses sous trois points de vue.  Il y a l’amour, l’amant et l’aimé. Il y a la connaissance, le connaissant, et le connu (l’objet de connaissance), etc.

D’autant plus qu’il ne s’agit que de conclusions imposées par des prémisses elles-mêmes infondées. C’est le ‘’dieu’’ d’Aristote, qui est un moteur immobile, qui ignore les universaux, pas le Dieu qu’adorent les musulmans, qui ‘’est toujours à l’œuvre’’. Ce n’est pas par une attitude antiphilosophique radicale que les musulmans rejettent la philosophie. Mais bien parce qu’il s’agit d’une philosophie d’Aristote. En témoigne, au besoin, Sadr al-Dîn Qûnawi qui écrit que les sages grecs étaient des croyants jusqu’à Aristote[1]. C’est d’être en acte qui fait le statut d’une chose, pas de recevoir une définition abstraite, conceptualisée.

Aux ‘’essences aristotéliciennes’’, simples abstractions mentales, Ibn Arabî oppose ‘’les essences immuables’’ qui sont les objets de la science divine éternelle qui accèdent à l’être externe par faveur divine, ou qui demeurent éternellement dans la science divine, toujours en acte. Dieu ne raisonne pas, Il ne pratique pas de méthode pour avoir un surplus de connaissance. Il sait tout, d’une connaissance directe et concrète, puisque tout ce qui est dans l’être émane de Lui. C’est sur cette conception de Dieu qu’Ibn Arabî fonde sa science et doctrine de l’unité de l’être.

Cela, comme on peut le constater, rejoint aussi le cœur même du sujet dont traite Ibn Arabî dans le chapitre 167 des Futûḥât al-Makkiya[2], à savoir la confrontation des deux voies de connaissance, la philosophique et la mystique. Le philosophe connaît les choses, l’inspiré connait aussi le Maître des choses. Quand le philosophe, conduit dans son ascension par son intellect, parvient à une planète, il n’a affaire qu’avec cette dernière, alors que le cheminant sur la Voie, rencontre aussi le(s) seigneur(s) de ladite planète, en l’occurrence le(s) prophète(s) qui lui (leur) est (sont) affecté(s).

On peut aller penser  que sa rencontre avec Averroès a instruit énormément d’Ibn Arabî, car autant Averroès avait souhaité rencontré, en Ibn Arabî, un adepte de la connaissance directe et inspiré, Ibn Arabî a de son côté bénéficié lui aussi de sa rencontre avec un homme qui était le représentant en son temps de l’approche philosophie. Il a repris le sujet à plusieurs occasions, comme dans la Risâlat al-anwâr. Il a trouvé en Averroès la pierre de touche de sa doctrine, son alter ego dans la philosophie qui lui sert de référence et de modèle. Pour Ibn Arabî, le philosophe musulman ce n’est pas Avicenne,  c’est Ibn Rochd. Ce ne sera pas le cas de son principal disciple, Sadr al-Dîn Qûnawî. Curieusement ce dernier ne fait aucune référence et ne mentionne nulle part le nom d’Ibn Roshd, alors qu’il a étudié l’œuvre d’Ibn Arabî et en a été le principal agent de la diffusion. Pour lui le philosophe musulman par excellence est Ibn Sîna (Avicenne). Qûnawî connait bien la pensée avicennienne. Il semble l’avoir étudiée sous la direction d’un maître. En tout cas, le niveau de sa correspondance avec le dernier des avicenniens, Nasîr al-Dîn Tûsî (1272), son contemporain, le confirme.

Curieusement, Shams de Tabrîz, le maître de Rûmî, s’est exprimé à propos d’Avicenne, en disant qu’il n’était philosophe qu’à moitié[3]. Lui reconnaissait-il une part de spiritualité ? Dans ce cas, nous pourrons dire qu’en Ibn Arabî, il y a une part de philosophie.

Si Ibn Arabî est revenu fréquemment sur le sujet, ce n’est pas par une animosité acharnée envers les philosophes musulmans. Bien au contraire, il cherche à les éclairer de façon à les ramener dans le giron de la vérité révélée, et ce d’autant plus que ces mêmes philosophes n’ont pas eu de cesse de proclamer que les deux enseignements, celui de la philosophie et celui de la religion n’étaient pas incompatibles. Ibn Arabî affirme que la science des philosophes n’est pas toute vaine. Elle sert de miroir au mystique.

Ibn Rochd est resté profondément musulman, malgré son admiration pour Aristote. Et d’ailleurs s’agissait-il vraiment d’une admiration, ou bien ne devrait-on pas parler plutôt d’une empathie qu’éprouve tout chercheur pour le sujet de sa recherche. En tant que musulman, il sait que l’univers est créé par Dieu et qu’il est réel, il n’ignore pas non plus que cet univers ne tient que la volonté de Dieu.

 

Ce que l’on sait d’Empédocle en Andalousie à l’époque des deux hommes :

Ibn Sâ’id al-Andalusî et ses Tabaqât al-Umam:

Avant d’avancer dans notre exposé, signalons que l’Andalousie connaissait Empédocle, en arabe. Nous l’apprenons par le Cadi Ṣâ’id al-Andalusî, (avec un Ṣâd)  (420 – 462 de l’hégire).

Il nous dit : « Empédocle vivait à l’époque de David (prophète), comme l’ont rappelé les savants en histoire des nations. Il avait reçu la sagesse de Loqmân le sage (mentionné dans le Coran, sourate 31) en Syrie, puis il est retourné au pays des Grecs.

Il a professé au sujet de la création du monde, des choses qui sont contestables au sujet de la résurrection[4]. Il a été abandonné par certains de ses disciples, pour cette même raison. 

Certains des bâtinites[5] sont enclins à sa sagesse, et prétendent qu’ils tenait un discours chiffré, secret, auquel peu ont prêté attention. Muhammad ibn Abdullah ibn Masarra al-Jabalî al-Bâtinî (né en 269/883, mort en 319/931), un homme de Cordoue, était très porté sur sa philosophie, et l’étudiait attentivement.

Empédocle fut le premier à professer l’unité des significations des attributs divins, à savoir qu’elles renvoient toutes à une seule et même chose. Il disait que Si Dieu peut être qualifié de possesseur de science, de perfection ou de puissance, cela ne veut pas dire qu’Il possède des significations distinctes spécifiques à chacun de ces différents noms, car Il est unique en réalité, et ne saurait en aucun cas être multiple….

Et c’est à cette sorte de position au sujet des attributs divins, que s’est rallié le (mu’tazilite) Abû al-Houdhayl al-‘Allâf al-Basri[6]» (fin de la citation de Ṣâ’id al-Andalusî)

Notons que si Abû Hudhayl al-‘Allâf, parmi les premiers théologiens mutazilites de l’islam, connaissait déjà l’œuvre ou une doctrine d’Empédocle, cela signifierait que les musulmans ont tôt fait de découvrir le sage grec.

Ibn Arabî a connu l’œuvre d’Ibn Masarra, et il n’est pas impossible que son père ait pu avoir en mains cette œuvre, et qu’Ibn Arabî en ait pu disposer à la maison même. En tout état de cause, Ibn Arabî a été influencé par lui comme en atteste les cas où il le mentionne. Notons que cette notice concernant Empédocle, rédigée par Ibn Sâ‘id al-Andalusi, ne fait pas cas du fragment cité par Aristote dans le De Anima. Ibn Rochd, (et Ibn Arabî) n’en a pris connaissance qu’en abordant l’œuvre du Stagirite.

Sohravardi d’Alep :

J’ai trouvé une autre référence, dans les sources musulmanes, au présocratique Empédocle, cette fois sous la plume de Sohrawardi d’Alep. Qui plus est, elle est relative au même thème évoqué par Averroès, mais interprété spirituellement, comme on s’y attendait.

C’est H. Corbin qui, le premier, fit connaître le texte relatant la rencontre du philosophe et de l’adolescent initié, — dans son incontournable L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabî, — qui nous offre un précieux complément d’information sur la présence d’Empédocle chez un autre sage musulman, en l’occurrence Sohrawardi d’Alep qu’il étudia le premier (sur recommandation de Louis Massignon), et le fit connaître aux occidentaux ainsi qu’aux musulmans eux-mêmes. Cette fois, c’est dans le volume II, de son En Islam Iranien, à la page 107.

 « C’est pourquoi – nous y avons déjà fait expressément allusion –lorsque Sohrawardi se réfère au ‘’sage Empédocle’’, il faut prendre garde que les termes qahr et mahabbat, chez le néo-Empédocle connu des gnostiques de l’Islam, ne correspondent pas aux termes ‘’amour’’ et ‘’discorde’’ chez l’Empédocle classique. Qahr, chez Sohrawardi, c’est essentiellement la domination, le joug que l’aimé exerce sur l’amant, analysé sous tant d’aspects dans les poèmes mystiques de la Perse ; mahabbat, c’est l’élan ordonnant et subordonnant l’amant à l’aimé, comme le causé est ordonné et subordonné à sa cause, parce que c’est l’illumination de celle-ci qui, en se levant sur lui, l’élève à l’être. ‘’Sache, écrit Sohrawardi, que toute cause ayant nature de lumière éprouve envers son causé à la fois amour (mahabbat) et supériorité dominatrice (qahr), tandis que le causé éprouve à l’égard de sa cause un amour auquel est inhérent un sentiment de dépendance (dhill). Et c’est en raison de cela que l’ensemble de l’être se présente en ordre de couples, correspondant aux répartitions du degré de la lumière et de l’enténèbrement, de la domination et de l’amour, du rang supérieur inhérent à la puissance de dominer par rapport à ce qui est inférieur, et du sentiment de dépendance inhérent à l’amour par rapport à ce qui est supérieur, ainsi que Dieu Très-Haut le dit : ‘’De chaque être nous avons fait un couple, peut-être vous en aviserez-vous (51 : 49)’’ ».

Sohrawardi ne débat pas avec un aristotélicien, comme ce fut le cas d’Ibn Arabî. Maitre gnostique, adepte de l’unité, il ne voit pas la discorde ou la haine, il n’y a pour lui que les variations des degrés de l’amour. Le qahr, ‘’la bouderie méchante’’, est une forme d’inimitié feinte ayant pour but de tester l’ardeur, la résolution du bien-aimant. L’amitié est le moment où le bien-aimé présente une face de satisfaction à l’égard du bien-aimant. Il est possible que c’est ce qu’envisage aussi Empédocle, auquel cas, ce serait Aristote qui l’aurait mésinterprété. Car c’est par le cycle perpétuel de leur retour, que l’amitié et la haine, apparaissent comme inséparables l’une de l’autre. Le but de la haine est paradoxalement, d’engendrer l’amour, et le but de l’amour de générer son contraire. Quand les hommes atteignent l’ingratitude, ils rechutent dans la haine. Ils ont besoin d’être ‘’châtiés’’ pour enfin se remettre à  reprendre la voie de la paix, de l’amitié, pour se rappeler.

A propos de ‘’l’Empédocle classique’’, qui serait ‘’différent de l’Empédocle des gnostiques de l’Islam’’, je pense que la distinction ne peut se faire que sous l’angle où l’occidental (adepte de l’Empédocle classique) ne comprend pas que notre auteur est un oriental, comme tous les présocratiques. Leur enseignement doit être pris pour un enseignement initiatique. Comme il le dit lui-même, c’est ‘’un dieu’’ qui parle en lui. Ce n’est donc pas l’interprétation islamique qu’il faut mettre en cause, mais l’interprétation occidentale qui ne saisit pas la portée initiatique de cet enseignement. La haine ou la discorde est bien un acte qui n’a pas de finalité ‘’méchante’’ ou mauvaise. Elle survient pour ramener un équilibre rompu. Lorsque l’amitié cesse d’alimenter les esprits, la haine se réveille en eux, pour leur rappeler que l’amitié naît en récompense de leur patience durant les épreuves de l’inimitié.

Sinon on ne comprendrait pas le rôle de la haine brute. L’évidence même enseigne que la haine est négative, qu’elle ne fait pas le bonheur en tant que telle, mais seulement en tant que les hommes la conçoivent comme phase transitoire porteuse de promesse, comme une étape d’un retour au bonheur, dans ce qu’Empédocle lui-même appelle cycle. Les hommes conscients de l’existence de ce cycle se préparent par des exercices de résistance à la faim et à la soif à affronter l’éventualité d’une arrivée soudaine de cette étape du cycle.

Pour les spirituels de l’islam, le châtiment, la discorde, que Dieu réserve aux méchants, consiste à les priver de Sa proximité. Les croyants prient Dieu de leur épargner une telle épreuve, ou de leur donner la force et la capacité de la passer avec succès. C’est ainsi que ‘’l’amitié’’ prépare son retour. L’union fait la force, la force c’est l’amitié. Alors que la haine c’est la division.

La souffrance en tant que voie de rédemption est exprimée par les vers suivants de Charles Baudelaire :

« Soyez béni, mon Dieu, qui donnez la souffrance

Comme un divin remède à nos impuretés 

Et comme la meilleure et la plus pure essence

Qui prépare les forts aux saintes voluptés ! » 

Ce genre de propos en oxymores ou paradoxes, est fréquent dans la poésie mystique persane. Fakhrreddin ‘Irâqî a chanté :

Khoshâ dardî ke darmânash To bâshî!...

« Heureuse la douleur dont Tu es le remède !

Heureux le chemin dont Tu es le terme !

Heureux l’œil qui a contemplé Ta Face !

Heureux le royaume dont Tu es le Souverain[7] ! »

La douleur n’est pas le contraire, ni l’ennemi du remède. Elle aspire au remède. Elle aime le remède. Les contraires se rencontrent. C’est la coïncidence des opposés.

Ibn Arabî a été le remède d’Ibn Rushd. La douleur d’Ibn Rushd a suscité l’avènement du remède. L’un appelle l’autre. La haine est un état de manque d’amour… Elle est une aspiration à l’amour, à l’amitié. La haine n’est haine que tant qu’elle ignore l’amitié.

Je suis persuadé que si H. Corbin avait eu à l’esprit le lien de la réponse d’Ibn Arabî avec la citation d’Empédocle par Aristote, commentée par Averroès, il aurait sûrement vu dans ce parallèle entre Sohrawardi[8] et Ibn Arabî matière à longue et riche discussion sur l’unité et l’affinité de pensée des philosophes musulmans. Ses lecteurs, dont je suis, n’auraient pas pu s’empêcher aussi de tirer la conclusion d’une ‘’convergence de vue’’ entre Sohrawardi et Ibn Arabî, ou même voir dans le premier le précurseur, en esprit, du second.

Shihâb al-Dîn Yahya Sohrawardi est né en 549/1155, et mort assassiné (maqtûl) par le clan ayyoubide en 587/1191 de l’hégire, quelque 22 années après la naissance d’Ibn Arabî.

Autre marqueur d’une filiation sous-jacente entre les deux hommes : même si Ibn Arabî n’a sûrement pas connu Sohrawardi ni probablement pas lu son œuvre, les disciples de ses disciples seront les premiers à écrire des commentaires à la Hikmat al-Ishrâq. Ceux qui se ressemblent s’assemblent, comme l’enseigne Empédocle. Ainsi Qutbuddîn Shîrâzî (1236/1311) et son aîné, Shams al-Dîn Shahrazûrî (vivant en 1287) ont été disciples, le premier sûrement de Sadr al-Dîn Qûnawî, le second probablement d’un autre disciple akbarien, mais pas de Sohrawardi lui-même. Car sa date de décès (après 1287) nous mettrait devant une impossibilité chronologique d’une filiation directe avec ce dernier, à moins de le faire vivre activement plus de 130 ans.

La jonction a été vite faite, et Sohrawardi est reconnu comme un connaissant de/par Dieu (‘ârif billâh), dont le savoir est compatible avec celui d’Ibn Arabî.

Comme nous pensons improbable qu’Ibn Rochd ait pu avoir connaissance de l’œuvre de Sohrawardi, il ne pouvait pas tirer parti de la citation donnée par Henry Corbin, d’un ‘’Empédocle musulman’’. Je ne suis même pas sûr que le philosophe de Cordoue ait eu en main une traduction des textes fragmentaires du sage présocratique réalisée en Orient. Averroès n’en connaissait peut-être que les citations données par Aristote et les fragments cités par Ibn Sâ‘id.

L’intérêt que présente pour nous la mention d’Empédocle dans l’œuvre de Sohrawardi est qu’elle intervient exactement dans le même contexte que discute Averroès, auquel se réfère Ibn Arabî, et qui passionne H. Corbin. C’est-à-dire le thème de ‘’l’amitié vs discorde’’ et celui du classement par Sohrawardi des philosophes et théosophes en cinq degrés, et dans lequel il accorde la première place aux penseurs complets, à la fois initiés à la philosophe et à la mystique[9].

Il est quand même significatif que la conscience musulmane s’exprime, par la bouche de deux personnes contemporaines qui s’ignoraient, à propos d’un philosophe grec présocratique. Cela signifie que ces deux hommes représentatifs de la haute intellectualité musulmane en sont aussi les témoins de la maturité.

On peut se demander si Averroès aurait pu avoir conçu une lecture ‘’mystique’’ de ce passage, à la manière de Sohrawardi d’Alep, ou s’il ne le recevait que dans un sens que relève H. Corbin. La ‘’dis-corde’’ rappelle ‘’la corde de Dieu’’ (habl Allah) coranique, ‘’qui ne rompt jamais’’, alors que la ‘’corde’’ des créatures est sujette à rupture. C’est l’attachement collectif à la ‘’corde de Dieu’’ qui unit les hommes.

Le thème est donc celui-là même dont traite le présent texte d’Ibn Arabî. Au vu de l’usage abondant que fait Ibn Arabî du ‘’savoir des anciens[10]’’, de son emploi de la terminologie philosophique notamment (essence, forme), de ses références aux présocratiques (Pythagore entre autres, les quatre éléments), on peut le considérer sans aucun doute aussi comme un philosophe. Il fait donc partie des cas rares de sages parfaits, au sens de Sohrawardi, qui réunissent le savoir démonstratif et le savoir initiatique.

Implicitement reprise par Ibn Arabî, cette référence à Empédocle témoigne de la ‘’continuité’’ d’une attitude qu’on aurait pu penser rare en philosophie musulmane. Nous voyons que les esprits sont ‘’tendus’’ comme des câbles, de façon synergique afin de solidifier l’échafaudage de la pensée musulmane. Même séparés dans le temps et dans l’espace géographique, les esprits sont agités par les mêmes préoccupations ou sont préparés à cela, quitte à ce que les maturités soient atteintes de façon asynchrone, parfois précoce, parfois retardée. Ce qui confirmerait aux yeux d’un averroïste que l’intellect est bien séparé, et surtout qu’il est Un, se manifestant en proportion des aptitudes des entités immuables (a‘yân thâbita)[11] pour parler comme Ibn Arabî.

al-rûhu waḥidatun wal-ḥukmu mukhtalifu…

Cela signifie qu’il ne s’agit pas d’une simple coïncidence et grâce à H. Corbin, nous apprenons qu’un sage complet (à la fois philosophe et théosophe) de 10 ans l’aîné du Shaykh al-Akbar, avait réalisé, en Orient, l’importance de la figure d’Empédocle, comme référence de la mystique musulmane.

Remarque importante, quoique secondaire : le texte de Sohrawardi qui utilise une source arabe, parle de mahabbat à propos de l’amitié, et de qahr, à propos de ce que la tradition occidentale traduit par discorde. Le terme qahr signifie ‘’domination écrasante’’, mais signifie aussi ‘’bouder’’ au sens où lorsque l’ami vous boude, il vous punit en rendant difficile l’accès à son amitié, à son amour. Cela nous permet de préciser un peu, sans la rejeter, la traduction latine qui donne respectivement amitié et discorde. Le but de la domination (qahr) n’est pas d’anéantir, mais de contraindre l’amant à suivre la voie que l’Aimé lui prescrit, de se mettre en quête de celle-ci, en s’aidant des signes que lui fournit l’Aimé.

La principale convergence entre les deux hommes est leur démarcation par rapport à la philosophie aristotélicienne.

Pour les philosophes, l’intellect, même défini de façon précise et juste, n’est pas l’objet de connaissance suprême. Il n’est qu’un moyen (organon) d’accès à cette connaissance.

Pour les théosophes, il est l’incarnation de la connaissance. Il est l’ange Gabriel.

Il n’accomplit sa fonction cognitive parfaite que lorsqu’il pense ‘’l’être’’ et pas seulement ses déterminations génériques ou individuelles que sont les essences ou les étants. L’être est comme le fleuve de Parménide : on ne s’y baigne jamais deux fois. Sa réalité est de se manifester en permanence sous des formes diverses.

L’être n’est pas quelque chose qui se surajoute à notre essence. Il est évident, et son évidence s’impose à l’esprit. Nous sommes toujours dans l’être, rien de ce qui est ne peut s’en détacher, car l’être est éternel, comme l’ont soutenu les présocratiques… Empédocle affirme que l’être est éternel mais ajoute que l’être absolu n’est pas infini mais… indéfini.

Dans le verset cité ci-dessus 51 : 49, (à la fin de la citation de Corbin) le premier couple à être créé pourrait justement être celui que forment l’Etre et le non-être, qui pourrait se démultiplier en plusieurs synonymes, comme ceux de l’ignorance vs connaissance, immanence (tashbih) et transcendance (tanzih), la haine vs l’amitié (mahabba, walâya), le lointain vs le proche, le faux (bâtil) vs le Réel (Haqq), ou du chaos vs l’ordre, etc. On peut aussi ajouter le couple thèse vs antithèse, cher à Hegel. Car la thèse (l’amitié) est mise au défi par l’antithèse (la discorde). C’est ainsi que fonctionne l’histoire : ’’Ce qui est contraire est utile et c’est de ce qui est en lutte que naît la plus belle harmonie ; tout se fait par discorde’’, dit de son côté Héraclite d’Éphèse[12]. Belle fonction de la haine qui incite à dépasser une perfection pour une perfection supérieure.

Et alors, on peut en déduire que la réponse d’Ibn Arabî a suggéré à Averroès que l’intention était de lui faire comprendre qu’il se trouvait du côté de la discorde (haine), alors que lui, Ibn Arabî, était du côté de l’amitié. Ce qui pouvait en effet bouleverser le philosophe et le faire pâlir.

La sagesse est le fruit d’une expérience spirituelle, pas celui d’un exercice de logique rationnelle.

Alors qu’Ibn Arabî emploie surtout le vocabulaire de l’Être et des êtres relatifs et contingents, Sohrawardi préfère celui de la Lumière pour l’Être absolu, et des lumières selon leur degré d’intensité, pour les êtres non-nécessaires.

L’Être est préférable au non-être, au néant. Et l’unité (l’amitié) est préférable à la séparation (la haine, la discorde). Pour les étants, l’être est une qualité susceptible de gagner en force, de s’accroître. Ils ambitionnent de gagner plus d’intensité d’être.

Dans le langage de la lumière, qui est aussi emprunté au Coran, on peut trouver des correspondances avec celui de l’être. Il y a une Lumière supérieure dont émanent toutes les autres lumières créant une hiérarchie entre elles. Il y a des lumières dominantes et des lumières dominées. On ne peut recevoir cette lumière que par emprunt. Ce qui revient à dire qu’on ne peut la recevoir qu’à la manière d’un miroir : elle s’y trouve tout en ne s’y trouvant pas. D’où la nécessité de polir le cœur de façon à le rendre apte à la capter davantage. L’Etre n’appartient nécessairement qu’à Dieu.

On peut considérer la possibilité que le système sohrawardien préfigure le système akbarien, parce que le langage de l’être est plus universel, alors que celui de la lumière est métaphorique. Pour Ibn Arabî, l’autre-que-Dieu (mâ siwâ Allah) est illusoire sous un aspect, mais réel sous un autre. Les créatures sont des images changeantes de l’Être. Nous sommes ‘’les états multiples de l’Être[13]’’, entièrement soumis à la volonté divine.

Enfin, ces remarques générales sont, pour le berbère que je suis, le témoignage du succès de l’entreprise du mahdi Ibn Tûmart, inspirateur du mouvement des muwahhidûn, (almohades) et de la dynastie que ses partisans ont fondée après sa mort. Ibn Tûmart a créé, par son enseignement, les conditions de liberté qui ont rendu possible l’avènement de personnalités comme Ibn Rochd, Ibn Arabî, Ibn Sab‘în, dont le point commun à tous, est d’avoir contribué à unifier la pensée musulmane. Averroès avec l’unité de l’âme[14] (waḥdat al-rûḥ) ; Ibn Arabî, avec la waḥdat al-wujûd ; et Ibn Sab‘în avec l’unité absolue (al-waḥda al-motlaqa)[15].

Averroès aurait-il pu se voir lui-même comme un chainon de cette pensée historique dont naitrait la pensée akbarienne ?

N’oublions pas que c’est sur ordre de son roi, qu’Ibn Rochd a accompli la mission de rendre ‘’plus claires pour les croyants les intentions des philosophes grecs’’[16].

Chacune des personnalités nommées ici, a bénéficié, chacun selon son point de vue spécifique, de la dose de rationalité introduite dans la pensée musulmane par l’œuvre et l’enseignement d’Ibn Tûmart. Ibn Arabî et Averroès ont beaucoup de points communs quand on envisage leur jugement sur leurs contemporains, comme leur critique d’Abû Hâmid Ghazzâlî (mort en 505/1111). Les deux hommes faisaient face au même ‘’ennemi’’ (haine), qu’incarne l’étroitesse d’esprit de certains fuqahâs (juristes) qui voyaient une hérésie dans toute pensée se nourrissant des thèmes propres aux Anciens. Ce qui contrarie manifestement l’injonction prophétique de ‘’quérir la science fut-ce en Chine’’, et le hadith suivant lequel ‘’la sagesse est le bien égaré du musulman’’, c’est-à-dire que la sagesse appartient au musulman en quelque lieu qu’elle se trouve.

Certes, l’État almohade a fini par être à court d’imagination, et tombera dans le monolithisme avant de disparaitre, mais il a suffisamment duré pour laisser son empreinte dans l’histoire de l’islam avec les personnalités marquantes qui ont grandi sous son règne et sa protection.

Moins d’un siècle après la mort d’Ibn Arabî, un fameux disciple iranien, Abd al-Razzâq Kâshânî, auparavant partisan d’Avicenne, puis devenu commentateur du Fuṣûṣ al-Hikam, inaugurait le ralliement des philosophes avicenniens à la doctrine de la waḥdat al-wujûd. Et Qûnawî a sans doute joué un grand rôle dans ce ralliement, en tant que maître de Qotboddin Shîrâzî, et en raison de sa correspondance avec Nasîr al-Dîn Tûsî, dernier docteur de l’avicennisme.

 

[1] Dans l’introduction à son commentaire de la sourate al-Fâtiha, commentaire intitulé I‘jâz al-bayân fî tafsîr umm al-Qur’ân.

[2] Chapitre traduit en anglais par Stephen Hirtenstein, sous le titre de The Alchemy of Human Happiness, publié avec le texte arabe édité par le traducteur, 2017, Anqa Publishing, Oxford, UK.

[3] Maqâlât Shams e Tabrîzî, traduction française de Charles-Henri de Fouchécour. Shams signifie par là qu’il reconnaît à Avicenne une compétence dans la mystique.

[4] Notons ici une confirmation de la validité de l’intuition de M. Chodkiewicz, signalée en début d’article.

[5] Pour H. Corbin, il s’agit d’ismaélites.

[6] Ṣâ’id ibn Ahmad al-Andalusi, al-Qâdhi,  Kitâb al-ta’rîf bi-tabaqât al-umam, édition Gholam-Reza Jamshid Nejâd Avval, enteshârat Hedjrat, Téhéran, 1376 (hégire solaire), pages 168 et 169.

[7] Dîvân-e kâmel-e Fakhreddîn-e Erâqî, éd. par Esmâ’îl Shâhrûdî, Enteshârât-e Fakhr-e Râzî, 1372 /2003), page 168

[8] Suhrawardī, Shihāb al-Dīn Yaḥyā, né en 549/1155, assassiné (maqtūl) par un fils de Saladin de la dynastie Ayyoubide, en 587/1191, quelque 22 ans après la naissance d’Ibn ʿArabī.

[9] H. Corbin, En Islam iranien, volume II, page 70

[10] Les fuqahas bornés qui jalousaient les philosophes ainsi que les soufis, surtout quand ces derniers bénéficiaient de la sollicitude des rois, leur reprochaient de se référer aux ‘’savoir des anciens’’, ce qui était de leur part une accusation grave. Ibn Arabî n’aurait surement pas échappé à cette accusation s’il était resté en Andalousie-Maghreb, où les juristes en voulaient d’abord à l’inspirateur même du mouvement almohade, Ibn Tûmart, et à toutes les pensées qui ont fleuri sous la dynastie almohade. Dans les premières pages de sa célèbre Muqaddima, Ibn Khaldûn affirme sans ambigüité que toute l’inimitié des juristes (fuqahâ) malékites envers les penseurs almohades, en particulier Ibn Tûmart lui-même, était nourrie uniquement par la jalousie, la discorde.

[11] Il est vrai que le philosophe de référence pour Sohravardi est Ibn Sina (Avicenne) alors que c’est Ibn Rochd (Averroès) pour Ibn Arabî.

[12] Penseurs grecs avant Socrate, de Thalès de Milet à Prodicos, traduction et introduction et notes par Jean Voilquin, 1964, Garnier Frères, Paris, page 74

[13] Titre d’un ouvrage célèbre du métaphysicien français, le shaykh René Guénon.

[14] Je pense qu’il est plus juste de parler de l’unité de connaissance, à propos d’Averroès. Le savoir des anciens (d’avant l’islam) avait ceci de commun avec le savoir d’après l’islam, qu’ils se fondaient tous les deux sur la raison, au sens large, l’intellect, al-‘aql.

[15] C’est dans ce sens qu’il faut comprendre l’intention que véhicule le nom de al-muwaḥḥidûn que s’est donné le mouvement politique et l’État fondés par Abd al-Mu’min, principal disciple du mahdi Ibn Tûmart. Il ne s’agissait pas seulement de réaffirmer l’unitarisme théologique (comme l’ont compris certains orientalistes), que les musulmans n’ont jamais mis en doute, mais de lui redonner ses implications universelles, de rendre aux esprits des maghrébins l’homogénéité dans leur pensée, et leur éviter de tomber dans le désordre intellectuel qui s’était abattu sur l’Orient et qui avait été dénoncé par al-Ghazzâlî dans son Iḥyâ ‘ulûm al-Dîn, notamment la réduction de toute la pensée à la seule dimension juridique, qui plus est, au sens restreint du terme.

[16] Urvoy, Dominique, dans son excellente biographie d’Averroès, intitulée Averroès, Les ambitions d’un intellectuel musulman, Flammarion, 1998

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Omar BENAISSA
29 décembre 2019 7 29 /12 /décembre /2019 20:54

 

L’AVENEMENT DES ARABES

 

Au 6ème siècle, la Berbérie s’était soulevée d’ouest en est contre Byzance, avec des chefs dont les noms sont mentionnés par Corippe (Iaudas, ??), mais elle subit un revers qui sera aggravé par une peste plus meurtrière. On eut beau invoquer le dieu Gurzil et exhiber son effigie en forme de taureau, rien n’y fit.

Lorsque les conquérants arabes arrivent à la fin du 7ème siècle, les berbères qui n’avaient pas eu le temps de se remettre des stigmates byzantines, et fidèles à leurs habitudes de se mobiliser pour défendre leur terre, résistent longtemps, le temps de distinguer les intentions des envahisseurs qui se disant soumis à Dieu, musulmans, se comportent quand même avec arrogance et mépris. Contrairement à ce que s’imaginent certains, les Arabes ne sont pas arrivés, comme des combattants de Dieu. Ils déferlaient en vagues successives subissant beaucoup de défaites, mais aussi semant la désolation dans les villes et les campagnes. Ils ont massacré des centaines de milliers de berbères, au témoignage des sources écrites en arabe. Ces dernières ne font état d’aucune tentative de propagation pacifique de la foi musulmane[1].

Il n’est question que de quête d’or et d’autres richesses, de butin de ce monde  et rien de l’autre monde.

Les Berbères avaient du mal à comprendre les intentions des envahisseurs. C’est pourquoi, à ce qu’on dit, ils ont abjuré à plusieurs reprises la nouvelle religion. Au fur et à mesure qu’ils découvraient d’autres musulmans plus sincères dans leur foi, ils finissent par adhérer de tout cœur à l’islam, en sachant que ‘‘ceux qui apportaient la bonne nouvelle (les arabes) ne la comprenaient pas mieux que ceux qui la recevaient’’, en l’occurrence les Berbères.

C’est pourquoi on peut affirmer sans hésitation que le combat de Kusayla fut un combat juste, de même que celui de la Kâhena.

Il faut dire que les Berbères étaient au courant des querelles de succession dans la péninsule arabique, et des allégeances tribales qui rythmaient le pouvoir politique.

En particulier, après la mort, à Médine, du deuxième calife, les berbères sont restés dans l’expectative ne voyant plus venir les incursions arabes. Ils se demandaient ce qui pouvait se passer dans la lointaine Médine. Omar ibn al-Khattâb avait en effet pris la décision de suspendre net la conquête de la Berbérie, pas par pitié pour les berbères, mais parce qu’il s’était rendu compte que les conquêtes avaient dévoyé les mentalités des jeunes soldats, qui étaient attirés plus par l’appât du gain que par le mérite du Paradis. Omar a donc eu raison de qualifier ‘‘l’Ifrikiya, de diviseuse, mufarriqa’’.

Uthmân qui avait prêté serment de suivre l’exemple des deux premiers califes, va quand même prendre comme première mesure, celle d’ordonner la reprise des incursions en Afrique du Nord. Il est vrai que ‘Omar avait stoppé la conquête, en gardant l’Egypte où il avait nommé Amr ibn al-‘Ass, comme gouverneur, et qu’il s’était promis de maintenir cette suspension jusqu’à son dernier souffle.

Uthmân aurait été mieux inspiré s’il avait patienté quelques années, et se contenter d’envoyer des prédicateurs non armés. Mais, comme les politiciens modernes, il avait une urgence. Il ne tenait pas compte du calendrier des autres mais seulement du sien. Il voyait le monde comme son ennemi, alors que s’il voulait convertir, et rien que convertir, il aurait eu une attitude plus humble, plus patiente, plus disposée envers les futurs musulmans.

Le pouvoir médinois subissait trop de pression de la part des jeunes gens en âge de combattre qui s’impatientaient d’aller à la conquête dans le but de ramener du butin. Il fallait déplacer un problème interne dans l’espoir qu’une solution lui sera trouvée plus tard. Uthman exporte ses problèmes aux provinces nouvelles de l’Ifriqiya et de l’Irak.

Il avait hâte d’éloigner de Médine les turbulents jeunes loups qui avaient pris goût au gain facile, aux butins immenses, et qui trépignaient d’impatience de retourner à la conquête des riches territoires byzantins. Or Uthmân ne demandait pas mieux que de disposer pleinement de ses pouvoirs à Médine sans être perturbé par des agitateurs, qui se livreraient à des actes répréhensibles dont ‘Umar avait eu le temps et le génie de mesurer la gravité. Après 10 ans de règne, il avait réalisé et perçu les conséquences de cet enrichissement soudain d’un peuple habitué à vivre dans la modestie. Il s’était promis d’apporter les changements nécessaires. ‘‘Si je vivais jusqu’à à l’année prochaine…’’ Le destin ne lui permit pas de mener à bien cet espoir…

La solution ‘Uthmanienne fonctionne bien dans un premier temps, mais après des années, cette mesure a eu pour corollaire de renforcer le pouvoir des provinces de l’Egypte (dont dépendait l’Afrique du Nord) et celle de l’Irak. Médine demandait de plus en plus de contribution, et ‘Uthman qui n’hésitait pas à pratiquer le népotisme va mécontenter beaucoup de gens dont ses propres agents et représentants. Ce sera la cause de son impopularité croissante. Ce sera aussi le début de ses ennuis qui lui vaudront la perte de sa vie, sans personne pour lui venir en aide face à la vindicte des révoltés.

Les Arabes ont contaminé les Berbères avec leurs querelles intestines, chaque faction estimant avoir la légitimité pour le pouvoir. S’ils savaient parfaitement en quoi portaient les arguments des uns et des autres dans la grande fitna, les berbères vont mettre du temps avant de réaliser que la religion nouvelle qu’on prétendait leur apporte était déjà trahie par ses propres enfants. On avait désobéi au calife, et on avait l’impudence de défier le calife élu de Médine.

Après l’assassinat de ‘Uthmân et la discorde (fitna) qui s’en est suivie, les Arabes cessèrent de se manifester, car à Médine le pouvoir ne peut plus commander quoique ce soit. Les musulmans sont déchirés par une guerre fratricide. Les ‘‘conquêtes’’ marquent une pause. Pendant ce temps, les Berbères ne savaient pas à quoi s’en tenir. Les Arabes auraient-ils renoncé ? Pourquoi ne reviennent-ils plus nous piller ? Ont-ils eu des remords ? En réalité, les rangs des ‘’musulmans de la première heure’’ étaient déchirés, et se faisaient la guerre entre eux et n’avaient pas le temps de revenir à la charge contre les Berbères.

Lorsque le rebelle Muawiya a pris définitivement le pouvoir, les troupes arabes sont retournées à leurs habitudes de rapine avec plus de hargne. Ils vont se rattraper, parce que le chef qui règne à Damas, a besoin de beaucoup d’argent.

Lorsque Oqba ibn Nâfi, envoyé par Yazid ibn Muawiya, arrive en Afrique du Nord, est en mission pour écraser les berbères et les piller. Les textes que nous proposent les chroniques écrites en langue arabe, ne font cas d’aucune information relative à l’islamisation. Mais ne parlent que de trésors emportés en Egypte et de là en Syrie. On sait comment Moussa ibn Nosayr, gouverneur de l’Afrique du nord, a fini par être exécuté, avec sa famille, par un omeyyade fou d’apprendre qu’il s’était servi sa  part sur les trésors ramenés de l’Andalousie par Târiq ibn Ziyâd. C’était vraiment la ruée vers l’or. Et personne ne parlait d’islam.

On dit que les berbères ont abjuré la foi musulmane à 12 reprises. Il en est qui voudraient les faire passer pour des athées et des impies réfractaires, des païens insoumis. Il n’en est rien. Il faut comprendre que lorsque ceux qui sont censés venir enseigner la nouvelle foi, ne la possèdent pas eux-mêmes, on a du mal à comprendre ce qu’il faut faire. Les conquérants arabes ne se distinguaient pas des anciens conquérants romains ou vandales ou d’autres ennemis ; ils ne viennent que pour piller.

Mais les Berbères se sont informés par les voyageurs venus d’Orient. Ils ont réalisé qu’ils avaient eux aussi le droit de choisir la forme d’islam qui leur offrait le plus, et qui leur était la plus avantageuse. Ils avaient compris que les musulmans s’étaient divisés en kharidjites et en chiites, opposés au pouvoir omeyyade.

Ils se feront kharidjites pour se débarrasser des Omeyyades, puis chiites fatimides pour éliminer la dynastie arabe des banu Aghlab qui s’installaient en vainqueurs, prenant leurs aises, se livrant à la débauche et à la boisson.

Ils sont décidés à prendre en main leur destiné. Quand enfin, ils purent susciter des pouvoirs et des dynasties berbères, ils se mirent à imiter les Arabes.

Omar BENAISSA

 

[1] L’auteur de ces lignes qui est un musulman, pense que ce n’est pas servir l’islam que de propager des informations fausses et trompeuses, contraires à la vérité  historique, même au sujet des premiers musulmans. Il ne s’engage que pour ce qui relève de la prédication prophétique, et rappelle que c’est presque la coutume que tous les prophètes de Dieu ont été trahis de leur vivant ou après leur mort, par leurs peuples. La seule exception est celle du prophète Yûnus, Jonas,

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Omar BENAISSA - dans Conscience berbère
28 décembre 2019 6 28 /12 /décembre /2019 14:50

 

LA GUERRE DE TROIE

Tout ce qui se passe dans le monde d’aujourd’hui  n’est que le prolongement de la guerre de Troie : un conflit opposant une coalition de tenants de la force, de la ruse et de l’empire, à des hommes aspirant à vivre dans la dignité et l’honneur. Une enquête sur l’image de la guerre de Troie révélerait qu’elle fut le point de départ de plusieurs ‘’mythologies’’ dérivées.

Troie se trouvait en Asie, sur la partie du détroit des Dardanelles, faisant face à la Grèce. Or l’Asie mineure, comme la Phénicie, relevait du domaine d'influence perse. Et la destruction de Troie par la coalition grecque fut la raison originelle des dissensions entre la Perse et la Grèce, comme l’explique Hérodote.

La guerre de Troie trouvera sa suite sur le terrain de la Berbérie et opposera les Phéniciens alliés aux berbères, aux Romains. Carthage et Rome sont pourtant toutes les deux à l’origine potentiellement des nouvelles Troie. Si Carthage le devint en premier, Rome finira par trouver en Virgile (né en 70 avant J.-C.) le chantre d’Enée, prince troyen qui parvint au terme de périlleuses péripéties en Italie, guidé par les dieux, pour assurer une terre d’asile aux survivants rescapés et témoins de la chute de Troie. Même Coryppe, écrivant au 6ème siècle, rappellera avec orgueil l’ascendance énéenne des Romains. Rome qui ignora quelque temps ses origines, et prêta l’oreille au slogan de Caton : delenda Carthago !, cette Rome là avait mûri et était redevenue consciente de sa mission.

Honorées par les dieux, ces deux Cités sont vouées à la haine réciproque. Et elles vont en découdre, non plus dans la mythologie mais dans l’histoire. La guerre est téléportée sur un terrain qui reste méditerranéen, celui de la Berbérie, et une distribution des rôles où les Romains joueront celui de la ligue achéenne. Carthage jouant le rôle de Troie. Les berbères unis aux Mèdes et aux Arméniens sont les alliés de Carthage jusqu’à la scène finale où les alliances se défont, à l’avantage de Rome, avec notamment la ‘‘trahison’’ de Massinissa.

Pour commencer, Hérodote d’Halicarnasse (c. 484 - 425 avant notre ère) nous apprend qu’une partie des habitants de la Berbérie se disait d’origine troyenne. Le ‘’père de l’histoire’’ nous informe que ces hommes étaient appelés Maxies, ce que certains ont interprété comme la première mention des imazighan, le nom que se donnent aujourd’hui tous les berbères. Leur origine troyenne explique leur installation dans ce territoire, que les Romains vont appeler la Numidie, au voisinage et dans le prolongement du territoire des Carthaginois, et leur longue alliance avec ces derniers qui les avaient précédés de peu dans cette nouvelle terre. La scène berbère sera complétée par l’arrivée d’autres peuples, les persans et les arméniens, venus avec la fameuse armée d’Hercule dont a parlé Salluste. Les nouveaux berbères, anciens troyens vont naturellement nouer une alliance avec Carthage. C’est encore Hérodote qui complète le décor amazigh, en y ajoutant les mèdes et les arméniens. Comme Homère ( ?) dit aussi que les amazones se disaient descendantes des Troyens, on peut penser qu’il s’agirait d’une redite, si les amazones ne sont que les amazigh, l’augmentatif –on, à la fin de amazon signifiant les meilleurs, les grands guerriers des amazighs. La ville de Mazouna en Algérie doit certainement avoir un rapport avec l’amazighité. Le suffixe -oun qui a subsisté en espagnol, sous la forme de -on comme un augmentatif pourrait être d’origine berbère. Quant au –a final, il indique la forme du pluriel arabe que l’on retrouve dans beaucoup de noms berbères arabisés, comme le singulier a-mazûn, pluriel imazunan.que les arabes ont transformé en Mazuna.

Après la guerre de Troie, certains survivants parmi les vaincus ou les vainqueurs rentrent chez eux et d’autres ayant perdu leur chez-soi cherchent un asile là où la providence y pourvoirait.

 

DE L’ILIADE A L’ENEIDE

 

Que l’Iliade et l’Odyssée aient une suite logique en l’Énéide, témoigne de ce que, aux yeux de beaucoup, c’est Troie qui symbolise la grandeur, le bon modèle pour les hommes. Cela témoigne aussi que Troie vaincue n’avait pas été anéantie. Il existait une forte conscience de la nécessité de créer une nouvelle Troie, comme si elle était indispensable aux hommes, à l’humanité. Cette Troie nouvelle a d’abord semblé être Carthage, car c’est d’abord vers elle qu’Enée dirige ses nefs. Mais il ne s’y attarde pas. Après quelques péripéties, il prend la route de l’Italie. C’est là que par le fracas des armes, les Troyens atteignent leur but, après être passés par des épreuves initiatiques qui les ont conduits au succès. Effectivement leur Odyssée a précédé leur Iliade. Car Troie détruite par les armes ne peut être reconstruite que par les armes au service de la sagesse.

Alors qu’Ulysse prend le chemin, hélas long et semé d’embûches, du retour à son pays, son adversaire Enée, lui, prend le chemin encore incertain qui le conduira à trouver asile et lieu sûr pour la survie de Troie à travers sa troupe de compagnons. On connait le tableau peint par Charles-André, dit Carle Vanloo (1705 – 1765) composé en 1729 et intitulé Enée portant Anchise, son père, une scène qui reproduit le moment où le prince troyen s’apprête à fuir Troie en flammes[1]. Ce prénom d’Anchise (prononcé Ankîz en français) a survécu chez nous, en Algérie, comme la forme de diminutif de ‘Anka, phénix symbole de la Phénicie, qui est ‘Anqîs, qui a qualifié notamment un chanteur chaabi, le regretté Boudjemaa al-Anqîs.

Mais Ulysse le rusé, va devoir faire face à la ruse et à la vindicte des dieux et des éléments. Cette fois, il va désespérer de retrouver son trône d’Ithaque où l’attend Pénélope, son épouse fidèle et modèle de patience, qui ruse elle aussi pour retenir l’empressement de ses prétendants, certains de la mort d’Ulysse. Sa vie devient un mauvais rêve, un cauchemar de plusieurs années destiné sans doute à le purger de son péché mortel d’avoir attenté à l’honneur des troyens, de s’être allié à des inconscients comme Agamemnon et Ménélas, son frère. Quant à Achille, il mourut à Troie même, atteint à son point faible, son fameux talon, par une flèche tirée par Alexandre fils de Priam et frère d’Hector. Alexandre appelé aussi Pâris, est l’homme qui fut à l’origine du prétexte de la guerre de Troie, en enlevant la belle Hélène, la femme de Ménélas, dont il tomba amoureux. Il voulait surement se venger du rapt d’Europe par les Grecs.

Pendant qu’Ulysse se démène pour dénouer les épreuves purgatives, Enée tente de deviner les intentions célestes concernant le point de chute final de sa mission salvatrice du peuple troyen, de l’ADN troyen.

Les deux héros, l’un soucieux de retrouver le chemin pour rentrer chez lui, l’autre de trouver un domicile sûr, affrontent une situation qui est celle d’un récit initiatique[2] entamé par Homère et poursuivi par Virgile.

Ulysse paie pour avoir été le complice de ceux qui ont infligé le malheur aux Troyens, représentés par Enée, et ses tourments n’auront de cesse que lorsqu’Énée aura vu la fin des siens. Il a goûté à la victoire, mais il n’en a pas saisi le secret, et c’est à cette fin qu’il subit les épreuves.

Enée est né prince de Troie, dans la ville même où il reçut l’initiation. Il lui reste à vaincre. Il fait donc le chemin inverse d’Ulysse, vainqueur mais n’ayant pas reçu l’initiation.

Dans l’Olympe, les dieux discutent et se disputent au sujet des soutiens à  accorder à ces deux héros, avec mesure et en toute justice.

Énée s’installe d’abord à Carthage[3]. Il n’y est pas à son aise. Sa présence était peut-être gênante pour ses hôtes. Ou bien lui-même craignait-il que sa présence dans la nouvelle ville phénicienne n’attire l’attention des ennemis de Troie qui seraient tentés de venir lui donner le coup de grâce. En fait les dieux voulaient le pousser à poursuivre sa mission sacrée de trouver un lieu idéal pour fonder la nouvelle Troie ou pour brouiller les cartes à ses ennemis. On pratiquait alors la tactique initiatique de cacher le vrai nom d’une ville afin que son secret soit préservé.

En quittant Carthage, Enée lui donne la possibilité de grandir, de se renforcer. Et Rome, une fois conquise par lui pourrait servir de base arrière, d’appui ou…de leurre, de base de remplacement au cas où Carthage venait à subir l’attaque d’une coalition. En intégrant l’épopée d’un prince troyen à son inconscient collectif incarné par Virgile, Rome a inscrit dans son programme, de servir un jour l’Orient des lumières. Après s’être servi du Christianisme, elle devra bien un jour, servir l’islam. En tout, cas le souvenir de Troie est resté vivace, obsessionnel même. Néron réfractaire à ce qui n’est encore qu’un fantasme, l’exorcisera en réservant symboliquement à Rome, le même sort que celui de Troie : « Il mit le feu à la ville de Rome, pour contempler ainsi l’image de l’antique embrasement qui suivit la prise de Troie[4]» Obsession du souvenir de la cité de Priam, hantise du péché commis par les Achéens. Avec Néron, Rome a exorcisé sa haine de Troie en la faisant incendier symboliquement par son tyran le plus célèbre.

En s’installant en Italie, Enée est semblable à Moïse, ou Sargon, recueilli par son ennemi. Il y sera élevé au rang de roi, mais il ne perdra  jamais de vue qu’il est venu pour la transformer. Cela prendra du temps, et la patience des dieux s’estime en siècles et même en millénaires.

 

LES GUERRES PUNIQUES

 

Portant déjà le gène troyen, Rome insouciante et encore inconsciente de sa mission divine, songe à détruire Carthage, possible concurrente. C’était un point sur lequel un sénateur n’avait pas cessé d’insister, comme d’une urgence vitale. Delenda est Carthago, proclamait-il. Se doutait-il déjà qu’en détruisant Carthage les Romains hâteraient l’avènement de Rome en tant que nouvelle Carthage ?

Carthage est la sœur de Troie. La destruction de Troie était une nécessité vitale pour la Ligue grecque qui était aveuglée au point d’ignorer que détruire Troie revenait à scier la branche qui pouvait la sauver un jour…

La chute de Carthage a affaibli les berbères, en les privant d’une carte dont ils auraient pu se servir pour mener une politique équilibrée vis-à-vis de Rome. Ils faillirent à leur parole donnée de prendre collectivement la défense de leur allié de toujours, Carthage. Massinissa fut trompé, ou bien ne comprit pas l’enjeu grave dans lequel il s’engageait en prenant le parti des Romains. Le roi de Maurusie, Syphax, l’aurait pourtant invité à s’unir avec lui pour organiser la résistance à l’ennemi.

Lors de la première guerre punique, il y eut quand même des berbères qui étaient bien avisés de cela : un jeune officier nommé Naravas[5] quitte les rangs des Romains commandés par un certain Spendius, et s’engage aux côtés de Carthage. Au chef Carthaginois qui le reçoit, Naravas explique son geste comme un acte d’obéissance à une volonté que lui fit son père, avant de mourir. Il lui avait recommandé de se tenir toujours du côté des Carthaginois. C’est cela le devoir berbère : tenir sa parole. Polybe confirme que ce fut grâce au soutien de ce chef numide que les Carthaginois ont pu triompher des Romains, dans un premier temps.

« Il y avait alors dans l’armée de Spendius un certain Numide nommé Naravase, homme des plus illustres de sa nation, et plein d’ardeur militaire, qui avait hérité de son père de beaucoup d’inclination pour les Carthaginois, mais qui leur était encore beaucoup plus attaché, depuis qu’il avait connu le mérite d’Hamilcar. Croyant que l’occasion était belle de se gagner l’amitié de ce peuple, il vient au camp, ayant avec lui environ cent Numides. Il approche des retranchements, et reste là sans crainte, et faisant signe de la main. Hamilcar, surpris, lui envoie un cavalier. Il dit qu’il demandait une conférence avec ce général. Comme celui-ci hésitait et avait peine à se fier à cet aventurier, Naravase remet son cheval et ses armes à ceux qui l’accompagnaient, et entre dans le camp, tête levée et avec un air d’assurance à étonner tous ceux qui le regardaient. On le reçut néanmoins, et on le conduisit à Hamilcar. Il lui dit qu’il voulait du bien à tous les Carthaginois en général, mais qu’il souhaitait surtout d’être ami d’Hamilcar, qu’il n’était venu que pour lier amitié avec lui, disposé de son côté à entrer dans toutes ses vues et à partager tous ses travaux. Ce discours, joint à la confiance et à l’ingénuité avec laquelle ce jeune homme parlait, donna tant de joie à Hamilcar, que non seulement il voulut bien l’associer à ses actions, mais qu’il lui fit serment de lui donner sa fille en mariage, pourvu qu’il demeurât fidèle aux Carthaginois.

L’alliance faite, Naravase vint, amenant avec lui environ deux mille Numides qu’il commandait. Avec ce secours, Hamilcar met son armée en bataille… »

Polybe consacre plusieurs passages au récit de ce héros berbère que les auteurs français de l’époque coloniale ont négligé sans doute pour ne pas révéler le caractère antique du sentiment pro-carthaginois des Berbères. Ils ont privilégié Rome associée à la France. Les soldats et les colons Français ont toujours été appelés romains (a-rûmî, iromiyèn en berbère ou rouama selon le pluriel arabe), tout au long de la colonisation et jusqu’à nos jours. La mémoire berbère était restée vive en Kabylie, grâce au mont a-Gargar (djurdjura).On n’oublie jamais…

Quand vint la deuxième guerre punique, un conflit entre les chefs berbères les conduit à la division. Syphax ou Suphax prenant le parti des Carthaginois et Massinissa celui des Romains. Le mobile du différend étant de nature passionnelle, on ne comprend pas que Massinissa ait accordé la priorité à ses sentiments pour une princesse carthaginoise, pour vouer une haine à son rival Syphax. Les deux hommes tenaient Carthage pour un allié des berbères, et Massinissa avaient donné des prénoms carthaginois à ses enfants et petits-enfants.

Par sa politique du divide ut imperus, Rome réussit à prendre Carthage et à ordonner sa destruction définitive.

Massinissa est récompensé d’une façon peu glorieuse. On lui accordera le titre de roi (titre que se donnaient les chefs de tribus), et sans doute celui de ‘‘roi des rois’’, si nous considérons que Massinissa n’était pas le patronyme de ce chef massyle, mais un titre signifiant roi des rois, ‘‘a-mensa, singulier, imensan, au pluriel’’, a-mensa i-mensan, le roi des rois.

On sait que le titre de mensa ou mense, fut porté jusqu’au 19ème siècle par certains rois africains (Kankan Moussa) de la périphérie de la Berbérie (notamment le Mali), et qu’il a existé aussi dans les Iles Canaries.

Le temps ne tardera pas à venir où les Romains cesseront de  soutenir des rois berbères. Ils désigneront des proconsuls. A la Maurusie, à la Numidie et à Carthage, succèderont la Maurétanie Tingitane, la Maurétanie Césarienne et l’Afrique Proconsulaire. L’héritage de Massinissa sera partagé par les Romains, toujours dans la même optique de diviser pour régner. Et avec la révolte de Jugurtha s’estompera pour longtemps le rêve d’un empire berbère.

Le mot d’ordre ‘‘a-narraz wala anneknu’’ (plutôt briser que se soumettre), ne fut pas une simple parole. Il résume bien à lui seul le caractère inflexible de l’esprit berbère, jusqu’à l’entêtement.

Une tentative ultime est conduite par Tacfarinas le numide, qui engage pour la première fois des troupes Zénètes, appelés Cinithiens par Tacite, et qui n’aboutit pas. Une fois encore les berbères sont vaincus par les envahisseurs étrangers.

La pression ne baissera pas, car même divisée à son tour, Rome va au moyen de son bras oriental appelé Byzance, prendre la relève et les soulèvements berbères seront écrasés sans pitié rappelant les mille et un soulèvements des algériens contre le colonialisme français.

Mais, en Orient, la Rome byzantine va déclencher un autre scénario en s’en prenant aussi bientôt au Temple de Jérusalem, avant d’être à son tour ‘‘vaincue’’, épuisée par tant de siècles d’effort soutenu pour faire respecter le limes.

A force de diviser les peuples, Rome a perdu la recette qui lui permettait de les contrôler tous. La tactique s’est retournée contre elle, comme un retour de manivelle. Son empire va bientôt éclater sous les coups des peuples qu’elle avait soumis.

Après la chute de l’empire romain, le monde sera en attente d’une nouvelle intervention divine, qui se manifestera avec la naissance à Médine, la Nouvelle Troie, d’un état qui va consoler également et les Berbères et les ‘’Carthaginois’’ (Phéniciens). Un état qui va déterminer les conditions de la naissance des temps modernes. Ce ne sera plus l’empire, mais une foi nouvelle qui met au même niveau tous les peuples. Du moins à ses débuts, car les premiers musulmans délaissant la sagesse prophétique, céderont vite à la tentation de l’empire. Par trahison, ou manque d’imagination, ils vont imiter la forme de gouvernement des empires qu’ils avaient détruits. En promouvant une culture d’empire, les musulmans se condamnaient définitivement à la décadence à plus ou moins long terme.

 

[1] Source textuelle : Virgile, Énéide, Chant 02 (Récit par Énée de la chute de Troie) v. 705-746

[2] Au sujet de la lecture initiatique de l’Enéide, voir : Virginie Dang, Vers une revalorisation d’Énée en France, Le Séjour d’Honneur d’Octovien de Saint-Gelais, Cahiers de recherches médiévales [En ligne],

10 | 2003, mis en ligne le 08 octobre 2007  

[3] Il est remarquable que Virgile fasse de Carthage une des étapes qui mèneront Enée de Troie en Italie.

[4] Eutrope, Abrégé de l’Histoire Romaine, Livre 7.

[5] Voir Polybe, Histoire générale, Livre 1, chapitres XVII et XVIII

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Omar BENAISSA - dans Conscience berbère
27 décembre 2019 5 27 /12 /décembre /2019 15:12

Les Berbères avant l’occupation romaine 

Ass-a nnighd awâl yeffern id-alli… (Ait-Menguellat d’Ighil Bwammas)

Je révèle une parole tenue secrète jusqu’à ce jour…

 

Partie 1

Pour être enseignée de manière efficace, l’histoire doit être écrite à la façon du récit mythologique. Sans cela, elle ne serait qu’une suite d’évènements abolis, inertes, sans effet durable sur le lecteur.

Dans cette étude, nous employons le terme de berbère au singulier et au pluriel pour désigner par convention le peuple qui a occupé et habite encore la région actuelle appelée Maghreb, au sens large, c’est à dire englobant la Mauritanie et le Sénégal, et certaines parties du Mali et du Niger, au sud, et de l’Egypte à l’est.

Au 6ème siècle, un poète épique romain a chanté la gloire d’un général byzantin venu infliger aux berbères leur énième défaite devant des Romains. L’auteur de l’épopée, Coryppe, dénombre plus de 300 nations parmi les peuples berbères. Autant dire qu’il ne sert à rien de chercher à trouver une race berbère et qu’il faudra se contenter de la seule réalité tangible à nos yeux : l’unité de la langue berbère, et la cohérence de son histoire.

Le terme berbère s’appliquant à la population nord africaine d’origine est relativement nouveau. Ce sont les auteurs écrivant en arabe qui l’ont propagé, en s’appuyant d’ailleurs sur les déclarations des mêmes berbères. Quand les Arabes musulmans arrivèrent en Ifriqiya, ils ne trouvèrent pas des ‘‘numides’’ ni des ‘‘carthaginois’’, mais des Berbères et des occupants Romains (Byzantins), un nom englobant toute la population présente. Ce nom s’applique par conséquent à l’ensemble des populations et semble avoir été utilisé par les autochtones qui l’ont communiqué aux Arabes comme le terme qui les désigne dans leur ensemble. Leur ancêtre commun serait un homme appelé deux fois bar. Entre eux, ils se distinguaient par leurs appartenances tribales, comme tous les anciens peuples.

La Berbérie est donc un territoire. Un territoire peuplé de berbères qui sont ici tous les peuples qui s’y sont installés au cours de l’histoire, depuis le fond stabilisé le plus ancien, – car il y en eut forcément un –, jusqu’à nos jours en passant par le premier apport étranger et le plus ancien connu, à savoir les phéniciens et peut-être les Mèdes, un peuple moyen-oriental proche des Perses.

Les principales sources anciennes sont grecques et latines, rarement phéniciennes : Homère, Hérodote, Platon, Polybe (204 à 102 avant J.- C), Salluste, Virgile, Pline l’Ancien, Strabon, Tacite, Tite-Live, Plutarque, Eutrope, Coryppe, etc.

Après la conquête arabe, l’histoire ou les éléments historiographiques sont fournis par les sources écrites en langue arabe, avec notamment celui qui en a exploré certaines, comme le grand historien berbère Ibn Khaldûn qui est le premier à faire mention des berbères dans le titre même de son ouvrage majeur, etc. Ces auteurs ne sont pas tous des historiens ou des chroniqueurs de métier.

Platon et d’autres philosophes fournissent des indications dans des digressions sur les croyances et les institutions anciennes (Comme Aristote qui décrit et juge la constitution de Carthage). Platon a évoqué l’Atlantide dans le Timée et dans le Critias. Mais leurs œuvres, poétiques parfois, évoquent des faits ou des légendes impliquant des hommes et des peuples de l’Afrique du Nord ancienne, que les auteurs grecs désignaient alors par le nom de Lybie. Elles sont aujourd’hui facilement accessibles grâce aux ressources de l’internet, avec le choix des traductions en français, anglais, allemand… Ce qui ne dispense pas bien sûr le chercheur plus motivé de consulter les textes dans les bibliothèques spécialisées.

Mythologie :

Avant d’évoquer quelques faits historiques, situons le monde berbère dans la mythologie. C’est que cette région du monde connu d’alors, avait une fonction puissante dans l’imaginaire antique notamment des Grecs. C’est la terre aux limites de laquelle l’on a situé la légendaire île de l’Atlantide dont Platon s’est fait le conteur dans le Timée et le Critias. Pour un berbérophone, la tentation est grande de l’orthographier Ath-lantide, comme le préfixe at- ou ath- indique un ethnique, et désigne une cité ou un pays par ses habitants. Les Irlandais ont une expression pour faire connaitre leur origine, et la tribu à laquelle ils appartenaient dans l’ancien temps. C’est celle de Mac, abrégé en Mc[1] qui signifie fils de. Mac Donald signifie fils de Donald, exactement, comme en berbère on emploie mmis, qui pourrait dériver du même mac, et qui signifie aussi fils. Les Arabes ont un équivalent dans les expressions banû, ou ouled, qui servent à désigner une tribu en la rattachant à son ascendant éponyme.

L’Atlantide a été engloutie par des flots marins subits et gigantesques, suite à un  tremblement de terre suivi de tsunami, par exemple. C’est une hypothèse de savants. On la situait au large des Colonnes d’Hercule. Comme on ne peut pas accuser Platon d’avoir conçu le récit de l’Atlantide, juste pour le plaisir de tromper ses lecteurs, les archéologues et les savants tentent encore de trouver un lieu où un cataclysme aurait pu causer une secousse d’une telle ampleur dans la Méditerranée. Que les Colonnes d’Hercule, appelées par Homère, Colonnes d’Atlas, soient situées dans les deux montagnes situées chacune sur l’une des rives du détroit appelé aujourd’hui Gibraltar ou qu’elles soient entre la Sicile et l’Italie, la mythologie implique bien l’Afrique du Nord, appelée Lybie par les Grecs de l’antiquité. A l’époque de Platon, la Sardaigne et la Corse étaient sous occupation carthaginoise.

La mythologie explique ainsi les choses.

Hercule réussit à vaincre le géant (lybique) Antée, ce qui confirme la légende du gigantisme à la Goliath, a-jalût ou aguellid, d’une certaine population de Berbérie. Le moine espagnol Viala qui a laissé une chronique sur les peuples des Îles Canaries (Islas Canarias), les décrit comme des hommes remarquables par leur grande taille, confirmant ce fait.

Notons à propos de détroit que Tanger vient surement du mot tang, en persan. Les berbères ont fini par imiter la prononciation arabe de certains toponymes. N’ayant pas la lettre g dur (guim), les Arabes ont ainsi fini par prononcer Béjaya, là où encore on prononce en kabyle, Vgayat. Les berbères partagent avec les égyptiens cette prononciation du jim en guim. Ils prononçaient guim tous les jims. Ils avaient raison, puisque la lettre jim, troisième de l’alphabet phénicien se prononçait comme un g dur, s’appelait gamma. Alpha, beta, gamma, delta, etc. De même les fameuses montagnes de Kabylie baptisées Gargaros par les Grecs. En s’arabisant les kabyles ont fini par prononcer Jurjura (Djurdjura). Ma grand-mère qui n’a jamais parlé arabe, prononçait bel et bien ‘’Gargar’’. Elle parlait du Ighzar u Gargar, le torrent qui descend de la montagne de Gargar. Il y a des monts appelés Gargaros, en Grèce.

Le nom persan tang signifie détroit, comme on peut facilement le constater sur une carte de la Perse, du coté du golfe persique, dans le détroit de Hormoz, qui se dit en persan tang-e Hormoz. Mais le persan possède la consonne du g dur, distincte du jim. Il ne peut  y avoir d’ambigüité.

C’est dire que Tanger servait déjà à désigner le détroit qui a reçu aussi les appellations de Colonnes d’Hercule, de Gibraltar.

Les Berbères sont aussi connus pour avoir un chef, un roi que l’on désignait par le vocable d’a-guellid, terme dont la prononciation berbère a été corrompue en Goliath selon certains ; et les arabes qui ont le son du g dur dans leur langue, ne l’ont pas spécifiquement dans leur alphabet, et le transcrivent avec un j, Jalût.

Les mots berbères sont souvent transcrits avec l’article collé au mot. Ainsi Aguellid devrait s’écrire a-guellid. Le mot guellid évoque une autre signification : celle des Celtes, que les français prononcent avec un c, alors que la prononciation des autres formes dérivées engagent plutôt un K ou un G, comme dans le cas précédent de mac irlandais devenu mmis en berbère, ou k est remplacé par le son s.

Si nous prononçons Kelt, Kelton en grec, nous apercevons immédiatement le mot guellid, avec un durcissement du k en g, et du t en d. Cela se remarque dans beaucoup de transcriptions françaises de la lettre k. Là ou le grec parle de Thrakos, les auteurs français parlent de la Thrace, avec un c. Et là où Hérodote parle des mazek, le traducteur français met mazeces. Or mazek correspond mieux à la prononciation berbère. Imazikhan serait même plus juste qu’imazighan. Les rifains transcrivant en caractères arabes le mot imazikhan, ils mettaient un khâ et pas un ghayn. Mais dans la région d’Alger où cette tribu a régné un temps, ils sont appelés imazighan (pluriel d’amazigh). Il est possible que écriture avec le son ghayn, proviennent des auteurs Arabes. Ainsi Ibn Khaldûn les appelle les Banû Mazghanna. La terminaison en a indique un pluriel spécial en arabe qui a été appliqué à presque toute la toponymie berbère, pour désigne un territoire par la tribu qui l’occupe. Dwawda, S’hawla, Ghardaya, etc…

Ce roi des berbères devait donc être d’origine Celte. A condition que le kelt en question soit bien un celte. Les berbères ont aussi gardé le radical srt qui a donné ‘‘sârût’’ qui signifie la clef. Le roi est en effet celui qui détient les clefs des mystères  car un vrai roi est d’abord un roi bien inspiré, tenant le pouvoir temporel et spirituel. Dans les deux cas, galt, kalt ou celtes, la signification de clef, donc de détenteur des clés, existe. Les racines kld (kelîd, en persan), klt en grec, ou qld en arabe (maqâlîd) dénotent le sens de clef.

Le kalt a donné la Calédonie, la Galicie, le Portugal, tous pays des Celtes, et ce fut peut-être un signe de Dieu que les kabyles révoltés contre la France, en 1870 aient été déportés en Calédonie où ils ont pris racine loin de leur mère patrie, et y vivent encore.

Il existe d’autres termes se référant à la fonction royale.

Celui qui subsiste encore dans les parlers africains périphériques du Sahara est le terme mensa ou mense, parfois transcrit mence, chez les auteurs espagnols. Massinissa dont on dit qu’il est le nom d’un célèbre roi qui unifia les Berbères et résista aux Romains, est en fait le titre de ce roi, pas son patronyme. La bonne lecture de ce nom a surement subi une fausse transcription de la part des auteurs latins, ce qui arrive fréquemment quand on transcrit le nom ou le titre d’un personnage politique ou religieux dont on ignore la langue. Ce titre de Massinissa est la mauvaise prononciation de : a-mensa imensen, qui signifie Roi des rois. En unifiant les ‘’royaumes’’ berbères qui consistaient en tribus de plus ou moins grande importance, ce roi a mérité ce titre. On retrouve ce titre en Perse, avec le fameux shâhanshâh, roi des rois, titre qui a été porté même par le dernier monarque persan, de la dynastie éphémère des Pahlavi.

En Afrique noire au sud du Sahara, ce titre a été porté au 19ème siècle par les rois du Mali, notamment par le fameux Mensa Moussa, Kankan Moussa.

 

[1] Le C, prononcé comme un k, est souvent prononcé comme un S. L’arabe possède le mot Sor, qui est traduit par le terme trompe, mais on peut reconnaître une traduction plus proche de la forme Sor, c’est le cor, qui est employé en français, et où l’on voit clairement que les deux mots Sor et Cor, ont la même étymologie. La Thrace, région de la Grèce, est appelée Trakos, en grec. Encore un exemple où le k a été remplacé par un le son de la lettre S.

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Omar BENAISSA - dans Conscience berbère
26 décembre 2019 4 26 /12 /décembre /2019 23:01

1-

Strabon a noté que la division politique du territoire berbère se faisait d’ouest en est, en maures, en masaessyles, et en massyles. Les territoires correspondant à ces appellations demeureront longtemps comme la référence pour la distinction des états. Même le géographe arabe Idrissi la garde, en  la traduisant par la célèbre trilogie : Maghreb extrême, Maghreb central et Maghreb proche ou Ifriqia. Nul doute que ces sont les berbères eux-mêmes qui ont du traduire aux Arabes les sens des termes utilisés pour désigner les différentes parties composant leur vaste territoire.

Ibn Khaldûn aussi fait commencer le Maghreb, par la partie algérienne[1], le territoire massyle, excluant la Tunisie qu’il appelle l’Ifriqia, même si ce terme a fini par désigner tout le continent africain. Afrik est le nom d’une des divinités berbères, selon René Basset. Tasaft n’sidi Yefrik est le nom d’un chêne centenaire qui a été abattu pour ouvrir une route dans ma ville natale d’Ait-Daoud, en Kabylie.

En ce qui concerne les masaesyles et les massyles, je n’ai pas trouvé , dans les sources existantes, d’explication à ces deux dénominations. J’ai cherché dans les quelques sources disponibles sur internet, qui sont de plus en plus savantes et pertinentes. Certains auteurs pensent qu’il devait s’agir des deux principales tribus ou confédérations de tribus berbères qui se seraient réparti le territoire. Or cela ne peut pas nous satisfaire, étant donné que l’auteur qui en parle le premier est Strabon, et qu’il les signale comme deux entités politiques administratives, comme une division du territoire, plutôt que comme deux ethnies. A ma connaissance, aucun géographe ou historien arabe ne mentionne de tribus berbères de ces deux noms, Massyle et Massaesyle.

Pline l’ancien ? laisse penser que, de son temps, l’état masaesyle avait cessé d’exister. Mais certains noms berbères, noms de personnes ou toponymes subsistent. Par exemple Messali. Prononcé avec un s emphatique, sâd en arabe, ce nom peut se prononcer Mezali, or nous avons aussi le patronyme Tamzali.

Je propose le résultat de ma recherche à l’examen de ceux qui sont des spécialistes. Et là, je le reconnais, j’ai été aidé surtout par mon intuition. ‘‘Massyles’’ m’a fait penser à M’sila. Sur la page wikipedia, on me dit que M’sila viendrait de l’arabe al-masîla, qui signifierait cours d’eau, écoulement d’eau, torrent[2]. J’ai rejeté cette hypothèse suggérée par la facilité de la construction sur le modèle arabe maf’al. Mais on peut comprendre que les occupants étrangers tentent de donner un sens à un nom en consonance avec leur langue comme l’a fait la France quand elle changea les noms de certaines de nos villes.

 

[1] Dans une note de sa traduction de L’Histoire des Berbères, de Slane précise : « Ibn Khaldûn place le commencement du Maghreb sous le méridien de Bougie, et désigne les provinces de Tunis et de Tripoli par le nom d’Ifrikiya ». Après avoir lu cette phrase, je me suis reporté à Google earth, et j’ai constaté que le méridien de Bougie est bien aussi celui de Msila. Simple observation : Massyle écrit avec un y peut aussi se lire Massoul. Or la ville de Mossoul en Irak, se trouve à 36 degrés de latitude nord !!! Il est possible que le nom soit introduit par les Mèdes. Et ce d’autant plus que les Mèdes pourraient être les ancêtres des Kurdes.

[2] En outre, le mot massîlah n’existe pas en arabe, et n’est pas attesté dans le Lisân al-Arab, d’Ibn Manzour.

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Omar BENAISSA - dans Conscience berbère
26 décembre 2019 4 26 /12 /décembre /2019 22:52

2-

En regardant sur la carte de google earth, je me suis aperçu que la ville de Massila se trouve bien dans la partie de la division du territoire appelée royaume Massyle (maghreb central) qui fut aussi le royaume sur lequel régna longtemps le roi berbère Massinissa en même temps que la partie dite Numidie.

Plus à l’ouest, exactement à la même latitude nord de 35 degrés, se trouve la ville de Tissemsilt (que le colonialisme français a eu le culot de baptiser Vialar) qui elle, sans doute, fait partie du territoire Masaesyle. Il se peut que le géographe Strabon ait mal transcrit le mot berbère thassamsilt en thamsalsit ou au contraire que les berbères aient prononcé plus tard tassemsilt ce qui était à l’origine thamselsit. Il est frappant en tout cas que ces deux villes se situent l’une et l’autre aux limites des deux entités massyle et masaesyle, telles qu’elles nous sont données par Strabon.

Tissemsilt signifie coucher de soleil, l’ouest, nous dit-on, dans le site internet de la ville algérienne actuelle du même nom[1]. On peut donc supposer que Tamsilt (Msila ou Massila[2]) signifierait lever de soleil, l’est[3]. On comprend alors que le nom même de Maghreb donné par les Arabes à notre région a été une traduction du berbère Tissemsilt, le couchant. En se reportant à Google maps, on verra que les deux villes de M’sila et celle de Tissemsilt, (peut-être à un moment historique tamsaysilt) se situent à la même latitude de 35 degrés nord, avec une différence de quelques minutes. Et plus, fort que cela, Msila est à la limite du royaume massyle et Tissemsilt se trouve tout près du Chelif qui marque la limite occidentale du royaume masaesyle, tel que défini par Strabon. Thamsilt et Thassemsilt sont deux postes frontières des deux royaumes, peut-être aussi deux anciennes capitales, de deux pays qui pourraient avoir eu respectivement pour noms Tha-Masylt (ou Tha-Mazight, la Grande Mazighie), et tha-Masaesylt (ou Tha-mzazghith) la Petite Mazighie). Massyle et Masaesyle signifient donc respectivement royaume de l'Est et royaume de l'Ouest. 

Il semble aussi que les grandes rivières (ou cours d’eau) ont servi naturellement, comme en de nombreuses régions du monde, de lignes de démarcations entre les états. Ainsi la  Moulouya a-t-elle marqué la frontière entre la dynastie des Banû Marrîn (Mérinides) qui régnèrent sur le Maroc et la dynastie des Banû Ziyyân (Zianides) qui régnèrent sur l’ouest algérien. De même le Chélif a servi de frontière entre l’état masaesyle et l’état massyle. Et dans l’antiquité, à chaque fois que la Moulouya est mentionnée, c’est la plupart du temps en tant que frontière, ligne de démarcation, entre les masaesyles et la Maurusie (Maroc). Nous n’avons finalement rien inventé.

Ces frontières semblent s’être gravées dans l’inconscient des berbères, car elles sont restées celles qui définissent les états actuels, sans qu’il y ait une loi écrite qui le stipule.

Le géographe al-Idrissi reprend la division administrative de Strabon. Son Maghreb extrême et son Maghreb central correspondent aux limites des états  masaesyle et massyle. Il est par conséquent évident à nos yeux que les ‘‘Arabes’’ n’ont fait que traduire à leur langue les noms que les berbères donnaient à leurs contrées respectives. Ayant vu que le nom de Couchant correspondait à la partie extrême de la Berbérie, ils en ont donné le nom à l’ensemble, en toute logique, puisque pour eux, tout est à l’ouest de la Très-Sainte Mecque. C’est ainsi que la Berbérie est devenue le Maghreb. Ils ont ensuite divisé le Maghreb lui-même, en Maghreb proche, Maghreb central et Maghreb extrême, pour conserver la division ancienne du territoire.

Les berbères avaient conscience d’être à un ‘‘bout du monde’’, ils étaient les atlantes… les fils d’Atlas, le rempart contre l’Océan.

Ce n’est pas la moindre des conséquences de l’indépendance que celle de nous avoir rendu notre toponymie.

Au fond, les frontières de l’Algérie actuelle sont les frontières léguées par l’histoire ancienne. Si l’on considère le Maroc comme l’héritier des seules  frontières de l’ancienne Maurusie (Maurétanie Tingitane), on devrait lui retrancher la partie orientale de sa frontière qui dépasse la limite naturelle de la Moulouya. Cette partie reviendrait à l’Algérie qui elle se diviserait en deux états, l’un s’arrêtant au Chélif, et l’autre du Chélif jusqu’à Annaba. Par contre, le Maroc pourrait ‘‘revendiquer’’ tout le territoire au sud jusqu’au Sénégal. Simple illustration pour expliquer la situation en ce temps-là. Juste pour dire que les frontières actuelles sont des frontières remontant à une époque bien antérieure à l’islamisation de la Berbérie du moins en ce qui concerne la partie nord du pays. L’État algérien est bien le successeur légitime de l’Etat de Massinissa.

 

[1] Désolé, mais je n’ai pas trouvé une source savante confirmant ce point.

[2] Dans les sources arabes ou plus anciennes,  en grec et en latin, le nom de la ville n’est pas précédé de l’article berbère th- ou de l’article arabe al-, comme les administrateurs actuels du pays le font par une décision irréfléchie et qui installent des panneaux à l’entrée e la ville avec la mention : al-masîla.  En fait la forme de Massila semble être d’origine phénicienne, car elle ne comporte pas d’article, comme Cirta qui désigne aussi une ville carthaginoise. Thamsilt a donc dû laisser la préséance à Massila. Ce toponyme de Massila se retrouve aussi dans quelques contrées au sud du Sahara, au Mali et Sénégal, ce qui laisse penser qu’il pourrait s’agir d’une dénomination sanhaja,  appelée aussi Zanaga, et qui est à l’origine du nom de Sénégal.

[3] Si pour Ibn Khaldûn, le Maghreb commence par le méridien de Bougie, il va de soi que Msila serait à l’est de ce Maghreb.

 

 

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Omar BENAISSA - dans Conscience berbère