28 décembre 2019 6 28 /12 /décembre /2019 14:50

 

LA GUERRE DE TROIE

Tout ce qui se passe dans le monde d’aujourd’hui  n’est que le prolongement de la guerre de Troie : un conflit opposant une coalition de tenants de la force, de la ruse et de l’empire, à des hommes aspirant à vivre dans la dignité et l’honneur. Une enquête sur l’image de la guerre de Troie révélerait qu’elle fut le point de départ de plusieurs ‘’mythologies’’ dérivées.

Troie se trouvait en Asie, sur la partie du détroit des Dardanelles, faisant face à la Grèce. Or l’Asie mineure, comme la Phénicie, relevait du domaine d'influence perse. Et la destruction de Troie par la coalition grecque fut la raison originelle des dissensions entre la Perse et la Grèce, comme l’explique Hérodote.

La guerre de Troie trouvera sa suite sur le terrain de la Berbérie et opposera les Phéniciens alliés aux berbères, aux Romains. Carthage et Rome sont pourtant toutes les deux à l’origine potentiellement des nouvelles Troie. Si Carthage le devint en premier, Rome finira par trouver en Virgile (né en 70 avant J.-C.) le chantre d’Enée, prince troyen qui parvint au terme de périlleuses péripéties en Italie, guidé par les dieux, pour assurer une terre d’asile aux survivants rescapés et témoins de la chute de Troie. Même Coryppe, écrivant au 6ème siècle, rappellera avec orgueil l’ascendance énéenne des Romains. Rome qui ignora quelque temps ses origines, et prêta l’oreille au slogan de Caton : delenda Carthago !, cette Rome là avait mûri et était redevenue consciente de sa mission.

Honorées par les dieux, ces deux Cités sont vouées à la haine réciproque. Et elles vont en découdre, non plus dans la mythologie mais dans l’histoire. La guerre est téléportée sur un terrain qui reste méditerranéen, celui de la Berbérie, et une distribution des rôles où les Romains joueront celui de la ligue achéenne. Carthage jouant le rôle de Troie. Les berbères unis aux Mèdes et aux Arméniens sont les alliés de Carthage jusqu’à la scène finale où les alliances se défont, à l’avantage de Rome, avec notamment la ‘‘trahison’’ de Massinissa.

Pour commencer, Hérodote d’Halicarnasse (c. 484 - 425 avant notre ère) nous apprend qu’une partie des habitants de la Berbérie se disait d’origine troyenne. Le ‘’père de l’histoire’’ nous informe que ces hommes étaient appelés Maxies, ce que certains ont interprété comme la première mention des imazighan, le nom que se donnent aujourd’hui tous les berbères. Leur origine troyenne explique leur installation dans ce territoire, que les Romains vont appeler la Numidie, au voisinage et dans le prolongement du territoire des Carthaginois, et leur longue alliance avec ces derniers qui les avaient précédés de peu dans cette nouvelle terre. La scène berbère sera complétée par l’arrivée d’autres peuples, les persans et les arméniens, venus avec la fameuse armée d’Hercule dont a parlé Salluste. Les nouveaux berbères, anciens troyens vont naturellement nouer une alliance avec Carthage. C’est encore Hérodote qui complète le décor amazigh, en y ajoutant les mèdes et les arméniens. Comme Homère ( ?) dit aussi que les amazones se disaient descendantes des Troyens, on peut penser qu’il s’agirait d’une redite, si les amazones ne sont que les amazigh, l’augmentatif –on, à la fin de amazon signifiant les meilleurs, les grands guerriers des amazighs. La ville de Mazouna en Algérie doit certainement avoir un rapport avec l’amazighité. Le suffixe -oun qui a subsisté en espagnol, sous la forme de -on comme un augmentatif pourrait être d’origine berbère. Quant au –a final, il indique la forme du pluriel arabe que l’on retrouve dans beaucoup de noms berbères arabisés, comme le singulier a-mazûn, pluriel imazunan.que les arabes ont transformé en Mazuna.

Après la guerre de Troie, certains survivants parmi les vaincus ou les vainqueurs rentrent chez eux et d’autres ayant perdu leur chez-soi cherchent un asile là où la providence y pourvoirait.

 

DE L’ILIADE A L’ENEIDE

 

Que l’Iliade et l’Odyssée aient une suite logique en l’Énéide, témoigne de ce que, aux yeux de beaucoup, c’est Troie qui symbolise la grandeur, le bon modèle pour les hommes. Cela témoigne aussi que Troie vaincue n’avait pas été anéantie. Il existait une forte conscience de la nécessité de créer une nouvelle Troie, comme si elle était indispensable aux hommes, à l’humanité. Cette Troie nouvelle a d’abord semblé être Carthage, car c’est d’abord vers elle qu’Enée dirige ses nefs. Mais il ne s’y attarde pas. Après quelques péripéties, il prend la route de l’Italie. C’est là que par le fracas des armes, les Troyens atteignent leur but, après être passés par des épreuves initiatiques qui les ont conduits au succès. Effectivement leur Odyssée a précédé leur Iliade. Car Troie détruite par les armes ne peut être reconstruite que par les armes au service de la sagesse.

Alors qu’Ulysse prend le chemin, hélas long et semé d’embûches, du retour à son pays, son adversaire Enée, lui, prend le chemin encore incertain qui le conduira à trouver asile et lieu sûr pour la survie de Troie à travers sa troupe de compagnons. On connait le tableau peint par Charles-André, dit Carle Vanloo (1705 – 1765) composé en 1729 et intitulé Enée portant Anchise, son père, une scène qui reproduit le moment où le prince troyen s’apprête à fuir Troie en flammes[1]. Ce prénom d’Anchise (prononcé Ankîz en français) a survécu chez nous, en Algérie, comme la forme de diminutif de ‘Anka, phénix symbole de la Phénicie, qui est ‘Anqîs, qui a qualifié notamment un chanteur chaabi, le regretté Boudjemaa al-Anqîs.

Mais Ulysse le rusé, va devoir faire face à la ruse et à la vindicte des dieux et des éléments. Cette fois, il va désespérer de retrouver son trône d’Ithaque où l’attend Pénélope, son épouse fidèle et modèle de patience, qui ruse elle aussi pour retenir l’empressement de ses prétendants, certains de la mort d’Ulysse. Sa vie devient un mauvais rêve, un cauchemar de plusieurs années destiné sans doute à le purger de son péché mortel d’avoir attenté à l’honneur des troyens, de s’être allié à des inconscients comme Agamemnon et Ménélas, son frère. Quant à Achille, il mourut à Troie même, atteint à son point faible, son fameux talon, par une flèche tirée par Alexandre fils de Priam et frère d’Hector. Alexandre appelé aussi Pâris, est l’homme qui fut à l’origine du prétexte de la guerre de Troie, en enlevant la belle Hélène, la femme de Ménélas, dont il tomba amoureux. Il voulait surement se venger du rapt d’Europe par les Grecs.

Pendant qu’Ulysse se démène pour dénouer les épreuves purgatives, Enée tente de deviner les intentions célestes concernant le point de chute final de sa mission salvatrice du peuple troyen, de l’ADN troyen.

Les deux héros, l’un soucieux de retrouver le chemin pour rentrer chez lui, l’autre de trouver un domicile sûr, affrontent une situation qui est celle d’un récit initiatique[2] entamé par Homère et poursuivi par Virgile.

Ulysse paie pour avoir été le complice de ceux qui ont infligé le malheur aux Troyens, représentés par Enée, et ses tourments n’auront de cesse que lorsqu’Énée aura vu la fin des siens. Il a goûté à la victoire, mais il n’en a pas saisi le secret, et c’est à cette fin qu’il subit les épreuves.

Enée est né prince de Troie, dans la ville même où il reçut l’initiation. Il lui reste à vaincre. Il fait donc le chemin inverse d’Ulysse, vainqueur mais n’ayant pas reçu l’initiation.

Dans l’Olympe, les dieux discutent et se disputent au sujet des soutiens à  accorder à ces deux héros, avec mesure et en toute justice.

Énée s’installe d’abord à Carthage[3]. Il n’y est pas à son aise. Sa présence était peut-être gênante pour ses hôtes. Ou bien lui-même craignait-il que sa présence dans la nouvelle ville phénicienne n’attire l’attention des ennemis de Troie qui seraient tentés de venir lui donner le coup de grâce. En fait les dieux voulaient le pousser à poursuivre sa mission sacrée de trouver un lieu idéal pour fonder la nouvelle Troie ou pour brouiller les cartes à ses ennemis. On pratiquait alors la tactique initiatique de cacher le vrai nom d’une ville afin que son secret soit préservé.

En quittant Carthage, Enée lui donne la possibilité de grandir, de se renforcer. Et Rome, une fois conquise par lui pourrait servir de base arrière, d’appui ou…de leurre, de base de remplacement au cas où Carthage venait à subir l’attaque d’une coalition. En intégrant l’épopée d’un prince troyen à son inconscient collectif incarné par Virgile, Rome a inscrit dans son programme, de servir un jour l’Orient des lumières. Après s’être servi du Christianisme, elle devra bien un jour, servir l’islam. En tout, cas le souvenir de Troie est resté vivace, obsessionnel même. Néron réfractaire à ce qui n’est encore qu’un fantasme, l’exorcisera en réservant symboliquement à Rome, le même sort que celui de Troie : « Il mit le feu à la ville de Rome, pour contempler ainsi l’image de l’antique embrasement qui suivit la prise de Troie[4]» Obsession du souvenir de la cité de Priam, hantise du péché commis par les Achéens. Avec Néron, Rome a exorcisé sa haine de Troie en la faisant incendier symboliquement par son tyran le plus célèbre.

En s’installant en Italie, Enée est semblable à Moïse, ou Sargon, recueilli par son ennemi. Il y sera élevé au rang de roi, mais il ne perdra  jamais de vue qu’il est venu pour la transformer. Cela prendra du temps, et la patience des dieux s’estime en siècles et même en millénaires.

 

LES GUERRES PUNIQUES

 

Portant déjà le gène troyen, Rome insouciante et encore inconsciente de sa mission divine, songe à détruire Carthage, possible concurrente. C’était un point sur lequel un sénateur n’avait pas cessé d’insister, comme d’une urgence vitale. Delenda est Carthago, proclamait-il. Se doutait-il déjà qu’en détruisant Carthage les Romains hâteraient l’avènement de Rome en tant que nouvelle Carthage ?

Carthage est la sœur de Troie. La destruction de Troie était une nécessité vitale pour la Ligue grecque qui était aveuglée au point d’ignorer que détruire Troie revenait à scier la branche qui pouvait la sauver un jour…

La chute de Carthage a affaibli les berbères, en les privant d’une carte dont ils auraient pu se servir pour mener une politique équilibrée vis-à-vis de Rome. Ils faillirent à leur parole donnée de prendre collectivement la défense de leur allié de toujours, Carthage. Massinissa fut trompé, ou bien ne comprit pas l’enjeu grave dans lequel il s’engageait en prenant le parti des Romains. Le roi de Maurusie, Syphax, l’aurait pourtant invité à s’unir avec lui pour organiser la résistance à l’ennemi.

Lors de la première guerre punique, il y eut quand même des berbères qui étaient bien avisés de cela : un jeune officier nommé Naravas[5] quitte les rangs des Romains commandés par un certain Spendius, et s’engage aux côtés de Carthage. Au chef Carthaginois qui le reçoit, Naravas explique son geste comme un acte d’obéissance à une volonté que lui fit son père, avant de mourir. Il lui avait recommandé de se tenir toujours du côté des Carthaginois. C’est cela le devoir berbère : tenir sa parole. Polybe confirme que ce fut grâce au soutien de ce chef numide que les Carthaginois ont pu triompher des Romains, dans un premier temps.

« Il y avait alors dans l’armée de Spendius un certain Numide nommé Naravase, homme des plus illustres de sa nation, et plein d’ardeur militaire, qui avait hérité de son père de beaucoup d’inclination pour les Carthaginois, mais qui leur était encore beaucoup plus attaché, depuis qu’il avait connu le mérite d’Hamilcar. Croyant que l’occasion était belle de se gagner l’amitié de ce peuple, il vient au camp, ayant avec lui environ cent Numides. Il approche des retranchements, et reste là sans crainte, et faisant signe de la main. Hamilcar, surpris, lui envoie un cavalier. Il dit qu’il demandait une conférence avec ce général. Comme celui-ci hésitait et avait peine à se fier à cet aventurier, Naravase remet son cheval et ses armes à ceux qui l’accompagnaient, et entre dans le camp, tête levée et avec un air d’assurance à étonner tous ceux qui le regardaient. On le reçut néanmoins, et on le conduisit à Hamilcar. Il lui dit qu’il voulait du bien à tous les Carthaginois en général, mais qu’il souhaitait surtout d’être ami d’Hamilcar, qu’il n’était venu que pour lier amitié avec lui, disposé de son côté à entrer dans toutes ses vues et à partager tous ses travaux. Ce discours, joint à la confiance et à l’ingénuité avec laquelle ce jeune homme parlait, donna tant de joie à Hamilcar, que non seulement il voulut bien l’associer à ses actions, mais qu’il lui fit serment de lui donner sa fille en mariage, pourvu qu’il demeurât fidèle aux Carthaginois.

L’alliance faite, Naravase vint, amenant avec lui environ deux mille Numides qu’il commandait. Avec ce secours, Hamilcar met son armée en bataille… »

Polybe consacre plusieurs passages au récit de ce héros berbère que les auteurs français de l’époque coloniale ont négligé sans doute pour ne pas révéler le caractère antique du sentiment pro-carthaginois des Berbères. Ils ont privilégié Rome associée à la France. Les soldats et les colons Français ont toujours été appelés romains (a-rûmî, iromiyèn en berbère ou rouama selon le pluriel arabe), tout au long de la colonisation et jusqu’à nos jours. La mémoire berbère était restée vive en Kabylie, grâce au mont a-Gargar (djurdjura).On n’oublie jamais…

Quand vint la deuxième guerre punique, un conflit entre les chefs berbères les conduit à la division. Syphax ou Suphax prenant le parti des Carthaginois et Massinissa celui des Romains. Le mobile du différend étant de nature passionnelle, on ne comprend pas que Massinissa ait accordé la priorité à ses sentiments pour une princesse carthaginoise, pour vouer une haine à son rival Syphax. Les deux hommes tenaient Carthage pour un allié des berbères, et Massinissa avaient donné des prénoms carthaginois à ses enfants et petits-enfants.

Par sa politique du divide ut imperus, Rome réussit à prendre Carthage et à ordonner sa destruction définitive.

Massinissa est récompensé d’une façon peu glorieuse. On lui accordera le titre de roi (titre que se donnaient les chefs de tribus), et sans doute celui de ‘‘roi des rois’’, si nous considérons que Massinissa n’était pas le patronyme de ce chef massyle, mais un titre signifiant roi des rois, ‘‘a-mensa, singulier, imensan, au pluriel’’, a-mensa i-mensan, le roi des rois.

On sait que le titre de mensa ou mense, fut porté jusqu’au 19ème siècle par certains rois africains (Kankan Moussa) de la périphérie de la Berbérie (notamment le Mali), et qu’il a existé aussi dans les Iles Canaries.

Le temps ne tardera pas à venir où les Romains cesseront de  soutenir des rois berbères. Ils désigneront des proconsuls. A la Maurusie, à la Numidie et à Carthage, succèderont la Maurétanie Tingitane, la Maurétanie Césarienne et l’Afrique Proconsulaire. L’héritage de Massinissa sera partagé par les Romains, toujours dans la même optique de diviser pour régner. Et avec la révolte de Jugurtha s’estompera pour longtemps le rêve d’un empire berbère.

Le mot d’ordre ‘‘a-narraz wala anneknu’’ (plutôt briser que se soumettre), ne fut pas une simple parole. Il résume bien à lui seul le caractère inflexible de l’esprit berbère, jusqu’à l’entêtement.

Une tentative ultime est conduite par Tacfarinas le numide, qui engage pour la première fois des troupes Zénètes, appelés Cinithiens par Tacite, et qui n’aboutit pas. Une fois encore les berbères sont vaincus par les envahisseurs étrangers.

La pression ne baissera pas, car même divisée à son tour, Rome va au moyen de son bras oriental appelé Byzance, prendre la relève et les soulèvements berbères seront écrasés sans pitié rappelant les mille et un soulèvements des algériens contre le colonialisme français.

Mais, en Orient, la Rome byzantine va déclencher un autre scénario en s’en prenant aussi bientôt au Temple de Jérusalem, avant d’être à son tour ‘‘vaincue’’, épuisée par tant de siècles d’effort soutenu pour faire respecter le limes.

A force de diviser les peuples, Rome a perdu la recette qui lui permettait de les contrôler tous. La tactique s’est retournée contre elle, comme un retour de manivelle. Son empire va bientôt éclater sous les coups des peuples qu’elle avait soumis.

Après la chute de l’empire romain, le monde sera en attente d’une nouvelle intervention divine, qui se manifestera avec la naissance à Médine, la Nouvelle Troie, d’un état qui va consoler également et les Berbères et les ‘’Carthaginois’’ (Phéniciens). Un état qui va déterminer les conditions de la naissance des temps modernes. Ce ne sera plus l’empire, mais une foi nouvelle qui met au même niveau tous les peuples. Du moins à ses débuts, car les premiers musulmans délaissant la sagesse prophétique, céderont vite à la tentation de l’empire. Par trahison, ou manque d’imagination, ils vont imiter la forme de gouvernement des empires qu’ils avaient détruits. En promouvant une culture d’empire, les musulmans se condamnaient définitivement à la décadence à plus ou moins long terme.

 

[1] Source textuelle : Virgile, Énéide, Chant 02 (Récit par Énée de la chute de Troie) v. 705-746

[2] Au sujet de la lecture initiatique de l’Enéide, voir : Virginie Dang, Vers une revalorisation d’Énée en France, Le Séjour d’Honneur d’Octovien de Saint-Gelais, Cahiers de recherches médiévales [En ligne],

10 | 2003, mis en ligne le 08 octobre 2007  

[3] Il est remarquable que Virgile fasse de Carthage une des étapes qui mèneront Enée de Troie en Italie.

[4] Eutrope, Abrégé de l’Histoire Romaine, Livre 7.

[5] Voir Polybe, Histoire générale, Livre 1, chapitres XVII et XVIII

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Omar BENAISSA - dans Conscience berbère
27 décembre 2019 5 27 /12 /décembre /2019 15:12

Les Berbères avant l’occupation romaine 

Ass-a nnighd awâl yeffern id-alli… (Ait-Menguellat d’Ighil Bwammas)

Je révèle une parole tenue secrète jusqu’à ce jour…

 

Partie 1

Pour être enseignée de manière efficace, l’histoire doit être écrite à la façon du récit mythologique. Sans cela, elle ne serait qu’une suite d’évènements abolis, inertes, sans effet durable sur le lecteur.

Dans cette étude, nous employons le terme de berbère au singulier et au pluriel pour désigner par convention le peuple qui a occupé et habite encore la région actuelle appelée Maghreb, au sens large, c’est à dire englobant la Mauritanie et le Sénégal, et certaines parties du Mali et du Niger, au sud, et de l’Egypte à l’est.

Au 6ème siècle, un poète épique romain a chanté la gloire d’un général byzantin venu infliger aux berbères leur énième défaite devant des Romains. L’auteur de l’épopée, Coryppe, dénombre plus de 300 nations parmi les peuples berbères. Autant dire qu’il ne sert à rien de chercher à trouver une race berbère et qu’il faudra se contenter de la seule réalité tangible à nos yeux : l’unité de la langue berbère, et la cohérence de son histoire.

Le terme berbère s’appliquant à la population nord africaine d’origine est relativement nouveau. Ce sont les auteurs écrivant en arabe qui l’ont propagé, en s’appuyant d’ailleurs sur les déclarations des mêmes berbères. Quand les Arabes musulmans arrivèrent en Ifriqiya, ils ne trouvèrent pas des ‘‘numides’’ ni des ‘‘carthaginois’’, mais des Berbères et des occupants Romains (Byzantins), un nom englobant toute la population présente. Ce nom s’applique par conséquent à l’ensemble des populations et semble avoir été utilisé par les autochtones qui l’ont communiqué aux Arabes comme le terme qui les désigne dans leur ensemble. Leur ancêtre commun serait un homme appelé deux fois bar. Entre eux, ils se distinguaient par leurs appartenances tribales, comme tous les anciens peuples.

La Berbérie est donc un territoire. Un territoire peuplé de berbères qui sont ici tous les peuples qui s’y sont installés au cours de l’histoire, depuis le fond stabilisé le plus ancien, – car il y en eut forcément un –, jusqu’à nos jours en passant par le premier apport étranger et le plus ancien connu, à savoir les phéniciens et peut-être les Mèdes, un peuple moyen-oriental proche des Perses.

Les principales sources anciennes sont grecques et latines, rarement phéniciennes : Homère, Hérodote, Platon, Polybe (204 à 102 avant J.- C), Salluste, Virgile, Pline l’Ancien, Strabon, Tacite, Tite-Live, Plutarque, Eutrope, Coryppe, etc.

Après la conquête arabe, l’histoire ou les éléments historiographiques sont fournis par les sources écrites en langue arabe, avec notamment celui qui en a exploré certaines, comme le grand historien berbère Ibn Khaldûn qui est le premier à faire mention des berbères dans le titre même de son ouvrage majeur, etc. Ces auteurs ne sont pas tous des historiens ou des chroniqueurs de métier.

Platon et d’autres philosophes fournissent des indications dans des digressions sur les croyances et les institutions anciennes (Comme Aristote qui décrit et juge la constitution de Carthage). Platon a évoqué l’Atlantide dans le Timée et dans le Critias. Mais leurs œuvres, poétiques parfois, évoquent des faits ou des légendes impliquant des hommes et des peuples de l’Afrique du Nord ancienne, que les auteurs grecs désignaient alors par le nom de Lybie. Elles sont aujourd’hui facilement accessibles grâce aux ressources de l’internet, avec le choix des traductions en français, anglais, allemand… Ce qui ne dispense pas bien sûr le chercheur plus motivé de consulter les textes dans les bibliothèques spécialisées.

Mythologie :

Avant d’évoquer quelques faits historiques, situons le monde berbère dans la mythologie. C’est que cette région du monde connu d’alors, avait une fonction puissante dans l’imaginaire antique notamment des Grecs. C’est la terre aux limites de laquelle l’on a situé la légendaire île de l’Atlantide dont Platon s’est fait le conteur dans le Timée et le Critias. Pour un berbérophone, la tentation est grande de l’orthographier Ath-lantide, comme le préfixe at- ou ath- indique un ethnique, et désigne une cité ou un pays par ses habitants. Les Irlandais ont une expression pour faire connaitre leur origine, et la tribu à laquelle ils appartenaient dans l’ancien temps. C’est celle de Mac, abrégé en Mc[1] qui signifie fils de. Mac Donald signifie fils de Donald, exactement, comme en berbère on emploie mmis, qui pourrait dériver du même mac, et qui signifie aussi fils. Les Arabes ont un équivalent dans les expressions banû, ou ouled, qui servent à désigner une tribu en la rattachant à son ascendant éponyme.

L’Atlantide a été engloutie par des flots marins subits et gigantesques, suite à un  tremblement de terre suivi de tsunami, par exemple. C’est une hypothèse de savants. On la situait au large des Colonnes d’Hercule. Comme on ne peut pas accuser Platon d’avoir conçu le récit de l’Atlantide, juste pour le plaisir de tromper ses lecteurs, les archéologues et les savants tentent encore de trouver un lieu où un cataclysme aurait pu causer une secousse d’une telle ampleur dans la Méditerranée. Que les Colonnes d’Hercule, appelées par Homère, Colonnes d’Atlas, soient situées dans les deux montagnes situées chacune sur l’une des rives du détroit appelé aujourd’hui Gibraltar ou qu’elles soient entre la Sicile et l’Italie, la mythologie implique bien l’Afrique du Nord, appelée Lybie par les Grecs de l’antiquité. A l’époque de Platon, la Sardaigne et la Corse étaient sous occupation carthaginoise.

La mythologie explique ainsi les choses.

Hercule réussit à vaincre le géant (lybique) Antée, ce qui confirme la légende du gigantisme à la Goliath, a-jalût ou aguellid, d’une certaine population de Berbérie. Le moine espagnol Viala qui a laissé une chronique sur les peuples des Îles Canaries (Islas Canarias), les décrit comme des hommes remarquables par leur grande taille, confirmant ce fait.

Notons à propos de détroit que Tanger vient surement du mot tang, en persan. Les berbères ont fini par imiter la prononciation arabe de certains toponymes. N’ayant pas la lettre g dur (guim), les Arabes ont ainsi fini par prononcer Béjaya, là où encore on prononce en kabyle, Vgayat. Les berbères partagent avec les égyptiens cette prononciation du jim en guim. Ils prononçaient guim tous les jims. Ils avaient raison, puisque la lettre jim, troisième de l’alphabet phénicien se prononçait comme un g dur, s’appelait gamma. Alpha, beta, gamma, delta, etc. De même les fameuses montagnes de Kabylie baptisées Gargaros par les Grecs. En s’arabisant les kabyles ont fini par prononcer Jurjura (Djurdjura). Ma grand-mère qui n’a jamais parlé arabe, prononçait bel et bien ‘’Gargar’’. Elle parlait du Ighzar u Gargar, le torrent qui descend de la montagne de Gargar. Il y a des monts appelés Gargaros, en Grèce.

Le nom persan tang signifie détroit, comme on peut facilement le constater sur une carte de la Perse, du coté du golfe persique, dans le détroit de Hormoz, qui se dit en persan tang-e Hormoz. Mais le persan possède la consonne du g dur, distincte du jim. Il ne peut  y avoir d’ambigüité.

C’est dire que Tanger servait déjà à désigner le détroit qui a reçu aussi les appellations de Colonnes d’Hercule, de Gibraltar.

Les Berbères sont aussi connus pour avoir un chef, un roi que l’on désignait par le vocable d’a-guellid, terme dont la prononciation berbère a été corrompue en Goliath selon certains ; et les arabes qui ont le son du g dur dans leur langue, ne l’ont pas spécifiquement dans leur alphabet, et le transcrivent avec un j, Jalût.

Les mots berbères sont souvent transcrits avec l’article collé au mot. Ainsi Aguellid devrait s’écrire a-guellid. Le mot guellid évoque une autre signification : celle des Celtes, que les français prononcent avec un c, alors que la prononciation des autres formes dérivées engagent plutôt un K ou un G, comme dans le cas précédent de mac irlandais devenu mmis en berbère, ou k est remplacé par le son s.

Si nous prononçons Kelt, Kelton en grec, nous apercevons immédiatement le mot guellid, avec un durcissement du k en g, et du t en d. Cela se remarque dans beaucoup de transcriptions françaises de la lettre k. Là ou le grec parle de Thrakos, les auteurs français parlent de la Thrace, avec un c. Et là où Hérodote parle des mazek, le traducteur français met mazeces. Or mazek correspond mieux à la prononciation berbère. Imazikhan serait même plus juste qu’imazighan. Les rifains transcrivant en caractères arabes le mot imazikhan, ils mettaient un khâ et pas un ghayn. Mais dans la région d’Alger où cette tribu a régné un temps, ils sont appelés imazighan (pluriel d’amazigh). Il est possible que écriture avec le son ghayn, proviennent des auteurs Arabes. Ainsi Ibn Khaldûn les appelle les Banû Mazghanna. La terminaison en a indique un pluriel spécial en arabe qui a été appliqué à presque toute la toponymie berbère, pour désigne un territoire par la tribu qui l’occupe. Dwawda, S’hawla, Ghardaya, etc…

Ce roi des berbères devait donc être d’origine Celte. A condition que le kelt en question soit bien un celte. Les berbères ont aussi gardé le radical srt qui a donné ‘‘sârût’’ qui signifie la clef. Le roi est en effet celui qui détient les clefs des mystères  car un vrai roi est d’abord un roi bien inspiré, tenant le pouvoir temporel et spirituel. Dans les deux cas, galt, kalt ou celtes, la signification de clef, donc de détenteur des clés, existe. Les racines kld (kelîd, en persan), klt en grec, ou qld en arabe (maqâlîd) dénotent le sens de clef.

Le kalt a donné la Calédonie, la Galicie, le Portugal, tous pays des Celtes, et ce fut peut-être un signe de Dieu que les kabyles révoltés contre la France, en 1870 aient été déportés en Calédonie où ils ont pris racine loin de leur mère patrie, et y vivent encore.

Il existe d’autres termes se référant à la fonction royale.

Celui qui subsiste encore dans les parlers africains périphériques du Sahara est le terme mensa ou mense, parfois transcrit mence, chez les auteurs espagnols. Massinissa dont on dit qu’il est le nom d’un célèbre roi qui unifia les Berbères et résista aux Romains, est en fait le titre de ce roi, pas son patronyme. La bonne lecture de ce nom a surement subi une fausse transcription de la part des auteurs latins, ce qui arrive fréquemment quand on transcrit le nom ou le titre d’un personnage politique ou religieux dont on ignore la langue. Ce titre de Massinissa est la mauvaise prononciation de : a-mensa imensen, qui signifie Roi des rois. En unifiant les ‘’royaumes’’ berbères qui consistaient en tribus de plus ou moins grande importance, ce roi a mérité ce titre. On retrouve ce titre en Perse, avec le fameux shâhanshâh, roi des rois, titre qui a été porté même par le dernier monarque persan, de la dynastie éphémère des Pahlavi.

En Afrique noire au sud du Sahara, ce titre a été porté au 19ème siècle par les rois du Mali, notamment par le fameux Mensa Moussa, Kankan Moussa.

 

[1] Le C, prononcé comme un k, est souvent prononcé comme un S. L’arabe possède le mot Sor, qui est traduit par le terme trompe, mais on peut reconnaître une traduction plus proche de la forme Sor, c’est le cor, qui est employé en français, et où l’on voit clairement que les deux mots Sor et Cor, ont la même étymologie. La Thrace, région de la Grèce, est appelée Trakos, en grec. Encore un exemple où le k a été remplacé par un le son de la lettre S.

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Omar BENAISSA - dans Conscience berbère
26 décembre 2019 4 26 /12 /décembre /2019 23:01

1-

Strabon a noté que la division politique du territoire berbère se faisait d’ouest en est, en maures, en masaessyles, et en massyles. Les territoires correspondant à ces appellations demeureront longtemps comme la référence pour la distinction des états. Même le géographe arabe Idrissi la garde, en  la traduisant par la célèbre trilogie : Maghreb extrême, Maghreb central et Maghreb proche ou Ifriqia. Nul doute que ces sont les berbères eux-mêmes qui ont du traduire aux Arabes les sens des termes utilisés pour désigner les différentes parties composant leur vaste territoire.

Ibn Khaldûn aussi fait commencer le Maghreb, par la partie algérienne[1], le territoire massyle, excluant la Tunisie qu’il appelle l’Ifriqia, même si ce terme a fini par désigner tout le continent africain. Afrik est le nom d’une des divinités berbères, selon René Basset. Tasaft n’sidi Yefrik est le nom d’un chêne centenaire qui a été abattu pour ouvrir une route dans ma ville natale d’Ait-Daoud, en Kabylie.

En ce qui concerne les masaesyles et les massyles, je n’ai pas trouvé , dans les sources existantes, d’explication à ces deux dénominations. J’ai cherché dans les quelques sources disponibles sur internet, qui sont de plus en plus savantes et pertinentes. Certains auteurs pensent qu’il devait s’agir des deux principales tribus ou confédérations de tribus berbères qui se seraient réparti le territoire. Or cela ne peut pas nous satisfaire, étant donné que l’auteur qui en parle le premier est Strabon, et qu’il les signale comme deux entités politiques administratives, comme une division du territoire, plutôt que comme deux ethnies. A ma connaissance, aucun géographe ou historien arabe ne mentionne de tribus berbères de ces deux noms, Massyle et Massaesyle.

Pline l’ancien ? laisse penser que, de son temps, l’état masaesyle avait cessé d’exister. Mais certains noms berbères, noms de personnes ou toponymes subsistent. Par exemple Messali. Prononcé avec un s emphatique, sâd en arabe, ce nom peut se prononcer Mezali, or nous avons aussi le patronyme Tamzali.

Je propose le résultat de ma recherche à l’examen de ceux qui sont des spécialistes. Et là, je le reconnais, j’ai été aidé surtout par mon intuition. ‘‘Massyles’’ m’a fait penser à M’sila. Sur la page wikipedia, on me dit que M’sila viendrait de l’arabe al-masîla, qui signifierait cours d’eau, écoulement d’eau, torrent[2]. J’ai rejeté cette hypothèse suggérée par la facilité de la construction sur le modèle arabe maf’al. Mais on peut comprendre que les occupants étrangers tentent de donner un sens à un nom en consonance avec leur langue comme l’a fait la France quand elle changea les noms de certaines de nos villes.

 

[1] Dans une note de sa traduction de L’Histoire des Berbères, de Slane précise : « Ibn Khaldûn place le commencement du Maghreb sous le méridien de Bougie, et désigne les provinces de Tunis et de Tripoli par le nom d’Ifrikiya ». Après avoir lu cette phrase, je me suis reporté à Google earth, et j’ai constaté que le méridien de Bougie est bien aussi celui de Msila. Simple observation : Massyle écrit avec un y peut aussi se lire Massoul. Or la ville de Mossoul en Irak, se trouve à 36 degrés de latitude nord !!! Il est possible que le nom soit introduit par les Mèdes. Et ce d’autant plus que les Mèdes pourraient être les ancêtres des Kurdes.

[2] En outre, le mot massîlah n’existe pas en arabe, et n’est pas attesté dans le Lisân al-Arab, d’Ibn Manzour.

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Omar BENAISSA - dans Conscience berbère
26 décembre 2019 4 26 /12 /décembre /2019 22:52

2-

En regardant sur la carte de google earth, je me suis aperçu que la ville de Massila se trouve bien dans la partie de la division du territoire appelée royaume Massyle (maghreb central) qui fut aussi le royaume sur lequel régna longtemps le roi berbère Massinissa en même temps que la partie dite Numidie.

Plus à l’ouest, exactement à la même latitude nord de 35 degrés, se trouve la ville de Tissemsilt (que le colonialisme français a eu le culot de baptiser Vialar) qui elle, sans doute, fait partie du territoire Masaesyle. Il se peut que le géographe Strabon ait mal transcrit le mot berbère thassamsilt en thamsalsit ou au contraire que les berbères aient prononcé plus tard tassemsilt ce qui était à l’origine thamselsit. Il est frappant en tout cas que ces deux villes se situent l’une et l’autre aux limites des deux entités massyle et masaesyle, telles qu’elles nous sont données par Strabon.

Tissemsilt signifie coucher de soleil, l’ouest, nous dit-on, dans le site internet de la ville algérienne actuelle du même nom[1]. On peut donc supposer que Tamsilt (Msila ou Massila[2]) signifierait lever de soleil, l’est[3]. On comprend alors que le nom même de Maghreb donné par les Arabes à notre région a été une traduction du berbère Tissemsilt, le couchant. En se reportant à Google maps, on verra que les deux villes de M’sila et celle de Tissemsilt, (peut-être à un moment historique tamsaysilt) se situent à la même latitude de 35 degrés nord, avec une différence de quelques minutes. Et plus, fort que cela, Msila est à la limite du royaume massyle et Tissemsilt se trouve tout près du Chelif qui marque la limite occidentale du royaume masaesyle, tel que défini par Strabon. Thamsilt et Thassemsilt sont deux postes frontières des deux royaumes, peut-être aussi deux anciennes capitales, de deux pays qui pourraient avoir eu respectivement pour noms Tha-Masylt (ou Tha-Mazight, la Grande Mazighie), et tha-Masaesylt (ou Tha-mzazghith) la Petite Mazighie). Massyle et Masaesyle signifient donc respectivement royaume de l'Est et royaume de l'Ouest. 

Il semble aussi que les grandes rivières (ou cours d’eau) ont servi naturellement, comme en de nombreuses régions du monde, de lignes de démarcations entre les états. Ainsi la  Moulouya a-t-elle marqué la frontière entre la dynastie des Banû Marrîn (Mérinides) qui régnèrent sur le Maroc et la dynastie des Banû Ziyyân (Zianides) qui régnèrent sur l’ouest algérien. De même le Chélif a servi de frontière entre l’état masaesyle et l’état massyle. Et dans l’antiquité, à chaque fois que la Moulouya est mentionnée, c’est la plupart du temps en tant que frontière, ligne de démarcation, entre les masaesyles et la Maurusie (Maroc). Nous n’avons finalement rien inventé.

Ces frontières semblent s’être gravées dans l’inconscient des berbères, car elles sont restées celles qui définissent les états actuels, sans qu’il y ait une loi écrite qui le stipule.

Le géographe al-Idrissi reprend la division administrative de Strabon. Son Maghreb extrême et son Maghreb central correspondent aux limites des états  masaesyle et massyle. Il est par conséquent évident à nos yeux que les ‘‘Arabes’’ n’ont fait que traduire à leur langue les noms que les berbères donnaient à leurs contrées respectives. Ayant vu que le nom de Couchant correspondait à la partie extrême de la Berbérie, ils en ont donné le nom à l’ensemble, en toute logique, puisque pour eux, tout est à l’ouest de la Très-Sainte Mecque. C’est ainsi que la Berbérie est devenue le Maghreb. Ils ont ensuite divisé le Maghreb lui-même, en Maghreb proche, Maghreb central et Maghreb extrême, pour conserver la division ancienne du territoire.

Les berbères avaient conscience d’être à un ‘‘bout du monde’’, ils étaient les atlantes… les fils d’Atlas, le rempart contre l’Océan.

Ce n’est pas la moindre des conséquences de l’indépendance que celle de nous avoir rendu notre toponymie.

Au fond, les frontières de l’Algérie actuelle sont les frontières léguées par l’histoire ancienne. Si l’on considère le Maroc comme l’héritier des seules  frontières de l’ancienne Maurusie (Maurétanie Tingitane), on devrait lui retrancher la partie orientale de sa frontière qui dépasse la limite naturelle de la Moulouya. Cette partie reviendrait à l’Algérie qui elle se diviserait en deux états, l’un s’arrêtant au Chélif, et l’autre du Chélif jusqu’à Annaba. Par contre, le Maroc pourrait ‘‘revendiquer’’ tout le territoire au sud jusqu’au Sénégal. Simple illustration pour expliquer la situation en ce temps-là. Juste pour dire que les frontières actuelles sont des frontières remontant à une époque bien antérieure à l’islamisation de la Berbérie du moins en ce qui concerne la partie nord du pays. L’État algérien est bien le successeur légitime de l’Etat de Massinissa.

 

[1] Désolé, mais je n’ai pas trouvé une source savante confirmant ce point.

[2] Dans les sources arabes ou plus anciennes,  en grec et en latin, le nom de la ville n’est pas précédé de l’article berbère th- ou de l’article arabe al-, comme les administrateurs actuels du pays le font par une décision irréfléchie et qui installent des panneaux à l’entrée e la ville avec la mention : al-masîla.  En fait la forme de Massila semble être d’origine phénicienne, car elle ne comporte pas d’article, comme Cirta qui désigne aussi une ville carthaginoise. Thamsilt a donc dû laisser la préséance à Massila. Ce toponyme de Massila se retrouve aussi dans quelques contrées au sud du Sahara, au Mali et Sénégal, ce qui laisse penser qu’il pourrait s’agir d’une dénomination sanhaja,  appelée aussi Zanaga, et qui est à l’origine du nom de Sénégal.

[3] Si pour Ibn Khaldûn, le Maghreb commence par le méridien de Bougie, il va de soi que Msila serait à l’est de ce Maghreb.

 

 

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Omar BENAISSA - dans Conscience berbère
30 juin 2019 7 30 /06 /juin /2019 17:14

 

 

La waḥdat al-wujûd  ou unicité de l’être est une notion que l’on retrouve chez beaucoup d’auteurs mystiques des époques antérieures à l’école d’Ibn ‘Arabî. On peut même la retrouver chez les philosophes grecs pré-socratiques, et chez les néoplatoniciens. Comme l’expression de a'yân thâbita, notion clé dans la doctrine d’Ibn ‘Arabî, l’expression de waḥdat al-wujûd semble être aussi d’origine mu‘tazilite. Selon Fuat Sezgin, ce serait Abu Hâshim al-Jubbâ‘î (ob. 321/933), le fils d’Abû ‘Alî al-Jubbâ‘î, le maître d’al-Ash‘arî, qui aurait employé pour la première fois l’expression de waḥdat al-wujûd al-ilâhî[1]. Mais c’est avec Ibn ‘Arabî, et de façon plus explicite et plus systématique avec Qûnawî et son entourage qu’elle sera élaborée comme une doctrine cosmologique, ontologique et métaphysique de l’islam classique.

 

Parmi les maîtres soufis ayant devancé Ibn ‘Arabî  ou l’ayant préparé, il faut surtout mentionner le nom de Khwâje Abdallâh Ansârî, auteur du Manâzil al-sâ’irîn qui sera justement souvent commenté par les disciples du Shaykh al-Akbar, - ‘Afîf al-Dîn Tilimsânî et Kâshânî notamment- au point que ce commentaire est souvent l’indice de leur adhésion à l’enseignement d’Ibn ‘Arabî. Dans son Manâzil al-sâ’irîn, Ansârî expose les étapes du voyageur mystique qui réalise peu à peu l’union avec Dieu, qui n’est pas une union à proprement parler, mais un retour à Dieu de ce qui en fin de compte n’a jamais cessé d’être en Dieu. Ansârî emploie même un vocabulaire « philosophique » que les commentateurs akbariens vont contribuer à rendre courant. On trouve notamment chez lui l’expression, non employée dans un sens technique il est vrai, du wujûd maḥd, et du wujûd al-ḥaqq (page 459, l’être de Dieu) employé par les akbariens comme synonyme de wujûd mutlaq, l’être absolu[2]. Quand au mot wujûd, il est employé dans une palette infinie de significations et de contextes. Page 509, le mot wujûd est employé dans un sens expliqué par Tilimsânî dans le sens de contemplation. Page 514, Ansârî parle de nûr al-wujûd. Puis, page 516, il parle de bahr al-wujûd, l’océan de l’être, l’être étant la présence de la totalité (al-jam‘), commente Tilimsânî. Puis, page 524, le mot jam‘ est employé dans un sens qui n’est plus celui du précédent, mais celui de la concentration de l’énergie spirituelle (al-tawajjuh). Quant à la vie de l’être (ḥayât al-wujûd), page 525, Ansârî l’emploie dans le sens de la contemplation de la qayyûmiyya dans ses plus hauts degrés. Page 526, Ansârî parle du respir de l’être (nafas al-wujûd). Puis vient le mot mawjûd, dérivé du wujûd. Ansârî consacre un chapitre au wujûd considéré comme une des cent étapes, page 587 et suivantes.

Toujours autour de Qûnawî, il faut citer Sa‘îd al-Dîn Farghânî qui dans son commentaire de la Tâ’iyya d’Ibn Fâriz, commentaire qui fut lu par Qûnawî et préfacé par lui, emploie l’expression de waḥdat al-wujûd.

Il faut également citer le nom de Najm al-Dîn Kubrâ qui dans ses Fawâ’iḥ al- jamâl wa fawâtiḥ al-jalâl[3], emploie également un vocabulaire qui annonce la maturité du soufisme spéculatif, comme zalâm al-wujûd, l’être au monde obscur (page 2), wujûd al-ḥaqq (page 8), ‘âlam al-suwar wa l-khayâl (page 20) (qui ici aussi n’est pas employé dans un sens technique), de maḥâdir (page 69) (au lieu de ḥadra chez Ibn ‘Arabî). Il affirme aussi que le culte (al-’ibâda) n’est jamais rendu qu’à Dieu (page 24) thème fréquent chez Ibn  'Arabî. Page 61, §61, il parle du tark al-dhikr, au sens akbarien, comme un dépassement du dhikr, et non comme un renoncement au dhikr. Page 52, il parle de jam‘iyyat al-jam‘iyya (au lieu de jam‘ al-jam‘ chez les akbariens) avant d’aborder les lettres qui, dit-il naissent dans la sphère de la Lune et sont au nombre de 28 ou de 29. Enfin, pour arrêter ces exemples, il énonce les trois états au terme desquels se réalise pleinement la walâya à savoir: al-talwîn, al-tamkîn, al-takwîn (page 85).

Mais ici aussi nous exprimons notre réserve quant à l’authenticité de l’attribution, du moins de la totalité du fawâ’iḥ al-jamâl, à Najm al-Dîn Kubrâ[4].

 

C'est essentiellement une « philosophie prophétique », en ce sens que c'est une philosophie qui se développe autour de l’approfondissement d’un principe fondamental du Livre révélé et de la Tradition prophétique, et autour d’une expérience mystique, donc religieuse qui se veut réalisation progressive, dans la conscience du croyant, du sens de ce principe qui n’est autre que le monothéisme, plus exactement la formule « il n’y a de divinité que Dieu ».

On ne peut dire que l'œuvre d’Ibn ‘Arabî se réduit à un exposé systématique de l’unicité de l’être, mais il a été dit et écrit que son œuvre est essentiellement une pensée centrée sur le Coran et la tradition prophétique. L’une des notions clés qui se dégagent de cette pensée est celle de l’unicité divine à tous les niveaux où se déploient l’être, à ceux du moins que l’on connaissait déjà chez les mutakallimûn, les théologiens spéculatifs classiques de l’islam, à savoir le plan de l’Essence, celui des Qualités divines, et enfin celui des Actes divins. Ibn ‘Arabî n’a pas forgé d’expression philosophique pour dire cela. Il s’est contenté de le montrer dans ses différents écrits, notamment les Futûhât al-makkiyya, et encore dans son livre le plus célèbre et le plus commenté, parce qu’il condense son enseignement, les Fusûs al-hikam. Lorsque Qûnawî et certains disciples autour de lui forgeront l’expression de waḥdat al-wujûd, ils ne feront que donner un nom à une idée qui est largement exposée et soutenue par l’œuvre du shaykh al-Akbar. Cela était nécessaire, parce qu’une pensée aussi vaste avait besoin d’être exposée selon des points de vue qui la rendaient plus facile à enseigner, à saisir, mais qui cependant ne sauraient la définir synthétiquement.

L’enseignement akbarien apporte une vision exhaustive nouvelle de la théologie musulmane. Le Dieu d’Ibn ‘Arabî n’est pas une sorte de super-être quelque part dans le ciel d’où il règnerait sur le monde. Ce dieu-là a fait problème parce que l’on ne sait comment concevoir sa relation avec le monde, est-il co-éternel au monde? Ce dernier peut-il se passer de lui? Etc...

Ibn ‘Arabî part des données coraniques dont il fait une lecture sous l’angle sémiologique et sous celui de la science des lettres. Si le Coran est parole divine, c’est forcément dans sa parole que l’on pourra connaître Dieu. Or le Coran ne parle nullement de ce qu’est Dieu, de la quiddité divine, mais seulement de ses qualités, de ses noms, de ses actes. Il en arrive  à élaborer une vision dans laquelle la relation de Dieu avec le monde n’est plus celle d’un être extérieur avec le monde, mais d’un être dont le monde est en permanence un acte. Pour préserver l’omniscience divine, il va concevoir que l’homme et toutes les créatures présentent deux modes d’êtres: le premier est celui des a’yân thâbita, c’est-à-dire des ‘’créatures possibles’’ en tant qu’elles sont connues de Dieu dans leur éternité a parte ante (azal)  et  a parte post (abad).  En Dieu, la science est éternelle, il n’y a rien qui s’ajoute à Sa science malgré le cours des jours. Il sait toute chose de toute éternité. Dans ce cas, les a’yân thâbita sont des objets purs de la science divine, elles n’ont pas connaissance d’elles-mêmes.

L’autre mode d’être, est celui où les a’yân thâbita reçoivent la connaissance et la conscience de leur être. Dans le premier cas, elles étaient haqq, dans ce cas-ci elles sont khalq. Dans le premier cas elles étaient néant pur enfoui dans l’absconditus divin, dans ce cas-ci elles sont wujûd au sens restreint (muaqayyad).

Dans le premier cas, elles étaient ghayb, absence, dans le second, elles sont tajallî, épiphanie. Les créatures présentes ou potentielles sont appelées choses (shay). Leur chosité est appelée dans le premier cas, shay’iyyat ul-thubût, et dans le deuxième cas, shay’iyyat al-wujûd. Ces termes de ghayb, tajallî, a’yân thâbita sont des termes techniques fréquemment employés par Ibn ‘Arabî. Ils forment déjà l’ossature avec d’autres termes, du « système » de la waḥdat al-wujûd.

C’est ce système qui peut aider, lorsqu’il est bien assimilé à comprendre les autres aspects de l’enseignement akbarien. Par exemple la cosmologie.

C’est que pour le mystique musulman la Révélation du Livre est inséparable de la Création. L’une et l’autre sont des manifestations de Dieu. C’est la parole divine qui est à l’origine de la création et c’est encore la parole divine qui est à l’origine des êtres et des choses de la création. Les lettres, les mots, les versets et les sourates du Livre ont leurs correspondants dans la Création. Nous avons donc affaire à deux livres, à deux mondes vivants.

 

On la retrouve en effet chez  ‘Afîf al-Dîn Tilimsânî, au moins dans le seul livre de lui que j’ai consulté, à savoir son commentaire du Manâzil al-sâ’irîn de Khwâje Ansârî[5], commentaire achevé bien des années avant la mort de Qûnawî. Quant au mot wujûd, il est employé tantôt dans un sens technique et tantôt dans son sens habituel du « fait de trouver » que lui donne généralement la langue arabe. Mais dans la pensée d’Ibn ‘Arabî, les mots ont toujours un contenu concret, et servent à désigner des réalités concrètes. Il est difficile de relever chez lui un raisonnement par concepts purs. Dans un texte des Futûḥât al-makkiyya cité par H. Amolî, (pages 529-531 du Nass al-Nusûs) il parle même de wujûd dans un sens qui nous fait même douter de son intention, nous demandant s’il ne faut pas lire quelque chose comme wajûd par exemple pour le distinguer de wujûd, tant ce sens désigne presque un sentiment d’être que l’être lui-même, comme l’indique le terme wajd (extase). Parlant de la métaphysique des lieux, et en particulier de la Ka‘ba, Ibn ‘Arabî en vient à parler « du wujûd des cœurs qui se trouve être plus fort (akthar) en certains lieux par rapport à d’autres » (page 529).

 

Pour celui qui en fait une approche spéculative, la waḥdat al-wujûd est une « reconstruction théorique ou rationnelle d'une vision métaphysique originale conçue comme une intuition de la réalité de « l’existence » (wujûd). Il ne s’agit pas de l’existence telle que nous la concevons ordinairement et quotidiennement comme ensemble de choses et d’êtres, mais telle qu’elle se donne à l’intuition du mystique. Mais il ne faut pas penser que les mystiques musulmans - comme tous les mystiques d’ailleurs - travaillent sur le principe "error and trial" qui consiste à poser a priori une théorie - de l’être ou de l’extase, par exemple - puis à la corriger progressivement pour la rendre conforme aux données de l’expérience. On peut même être sûr que dans l’esprit d’Ibn ‘Arabî, par exemple l’intention ou la conscience de fonder une doctrine métaphysique n’est pas exprimée dès le début, comme c’est le cas généralement des fondateurs de sciences nouvelles.

Le sentiment est plutôt qu’Ibn ‘Arabî a comparé son expérience propre avec celles de plusieurs autres shaykhs soufis antérieurs ou contemporains. Son savoir encyclopédique lui permettait aussi  de connaître les points de vue des philosophes et des théologiens sur certaines questions; tout cela le mettait en position de formuler son jugement sur une question de façon à être comprise non seulement par les soufis, mais aussi par les partisans des différentes écoles de pensée. Il emprunte des notions, des concepts mais c’est aussi pour leur donner une force qu’ils n’avaient pas, une précision qui leur faisait défaut. Mais il ne tire pas de conclusion de la simple discussion dialectique, de la confrontation des thèses en présence; il ne se laisse guider que par l’intuition mystique, exposant mais ne discutant jamais. Ainsi la doctrine, ou plutôt l’enseignement se révèle de lui-même - préexistant - comme se révèle un puzzle dont on finit de disposer toutes les pièces, mais sans qu’à un moment on se soit douté que nous sommes en présence d’un puzzle. Non pas que la quête mystique soit sans objet, mais ce dernier étant infini, on se garde bien de le définir. La différence entre un mystique et un autre penseur réside bien peut-être en ceci: le mystique trouve avant de chercher, et les autres cherchent dans l’espoir de trouver.

 

            Pour revenir à notre sujet, la waḥdat al-wujûd est un constat de l’expérience mystique, non une vue de l’esprit: l’existence est une, il n’y a que l’être à être. Cela ne signifie pas que cette intuition ne soit venue à Ibn ‘Arabî qu’à la fin de sa vie ; il a toujours vécu avec elle, dès son plus jeune âge, mais ses centaines, voire ses milliers d’expériences la confirmeront[6].

 

Dieu et le monde sont précisément les deux termes sur lesquels se fonde la waḥdat al-wujûd. Dieu est Dieu. Le monde est tout ce qui n’est pas Dieu (mâ siwâ Allâh ). Or l’expérience gnostique va révéler que « ce qui n’est pas Dieu », énorme au début, rétrécit peu à peu comme une peau de chagrin, au fur et à mesure que le soufi avance dans la Voie, jusqu’au moment où il réalise que le monde est saturé de Dieu, qu’il n’y a pas de place pour le monde et que tout ce qui existe est de même nature que l’existence absolue, que Dieu: « il n’y a de divinité que Dieu » va devenir désormais équivalante à « Il n’y a que Dieu dans l’être, que Dieu à posséder l’être » (laysa fî l-wujûd illa Allâh).

 

On le voit ici, la waḥdat al-wujûd est une vision qui n’est pas donnée à l’homme ordinaire, mais qui est spécifique au mystique avancé, voire au seul sil, au malâmatî,  au kâmil, à celui qui a atteint la perfection, c’est à dire sa propre perfection. Elle implique donc une « théorie de la connaissance » qui explique les passages d’une vision du multiple à la vision de l’Un, et en connexion directe avec cette théorie, une théorie du déploiement de l’être, que Qûnawî résume dans les 5 plans de l’être (marâtib al-wujûd ) ou encore les 5 Présences (al-hadarât al-khams ).

La théorie de la connaissance, en fait l’expérience spirituelle qui conduit à la connaissance, correspond à une remontée de l’axe de la création, à une dé-création dit M. Chodkiewicz, alors que les 5 présences décrivent le processus inverse, celui de la création, du passage de l’Un au multiple.

 

Puisque l’être lui-même est la seule  réalité à être, toutes les autres « choses » (ashyâ', pluriel de shay') ne sont que des déterminations à des degrés plus ou moins intenses de cette existence. L’homme lui-même est une chose; et en tant que chose il ne peut connaître que des choses; Dieu en tant que donnée de la conscience humaine est aussi une chose. Mais Dieu n’est pas que ce qu’il est donné à l’homme de connaître de Dieu. Nous sommes donc en présence de deux parties - ou plus exactement de deux aspects divins: un Dieu caché, que l’homme ne peut connaître et un Dieu révélé connaissable par l’homme, un  deus absconditus et un deus revelatus. Cela est exprimé par le célèbre hadith qudsî, abondamment commenté par l’école d’Ibn ‘Arabî: « J’étais un trésor caché et J’ai aimé à être connu, et J’ai créé la création... ». Que les verbes à l’imparfait et au passé composé ne nous abusent pas; il ne s’agit pas de temps chronologique, mais de moments ontologiques.

Dieu ou l’Existence, ou le Réel (al-aqq) ne peuvent pas se réduire à ce qu’un homme peut en connaître, aussi vaste que serait ce savoir. Au-dessus de tous les degrés de l’Etre, se trouve donc l’état totalement inconditionné de l’Etre. Pour Qûnawî, cet état n’est pas un degré à proprement parler, ce terme étant employé pour désigner des moments plus ou moins articulés de la Manifestation. Cet état totalement inconditionné de l’Existence s’appelle wujûd maḥd (être pur, absolument indéterminé), il est désigné aussi comme ghayb al-ghuyûb (Invisible des invisibles). C’est le Néant, l’Abîme, le Chaos (au sens grec), ce dont on ne peut rien dire ni penser; silence absolu, inconnaissable absolu. C’est aussi l’Essence pure (dhât mutlaq) que les philosophes iraniens (Ḥaydar Amolî) appelleront dhât al-wujûd.

 

Ce qu’il sera donné à l’homme de connaître à propos de Dieu ce sera donc au mieux cette première détermination de l’Essence absolue. Nous verrons que cela n’est d’ailleurs possible qu’à l’Homme universel (al-insân al-kâmil). Cette première « détermination concrète » (ta'ayyun, fait de devenir un 'ayn, sing. de a'yân, des choses) est celle des Noms divins. Elle résulte d’une effusion très-sainte (fayd aqdas) de l’Essence divine: c’est la première Présence divine (ḥadra ilâhiyya). Cette notion de présence sera au centre de la théorie de la connaissance chez Qûnawî, car le mot présence implique une présence de quelque chose à quelque chose d’autre: un être présent dans un lieu de présence. Employé absolument, ce mot désigne l’unité, la fusion de la chose présente et du lieu de présence. La présence divine implique donc bien une manifestation qui se destine à être connue. On distingue deux niveaux au sein de cette première présence: un niveau plus obscur, tourné vers l’Inconnaissable, et un niveau plus clair tourné vers la manifestation et dans lequel l’Essence divine se donne déjà de façon plus articulée. Ces deux instances sont désignées respectivement par les termes de aḥadiyya (unité une) et de wâḥidiyya (unicité, unité multiple). Dans la aḥadiyya, la science divine a conscience de son objet: les essences immuables, a'yân thâbita, archétypes ou exemplaires éternels qui, eux n’auront conscience de leur être que lorsqu’ils auront été créés. Ces archétypes sont qualifiés d’immuables (thâbita), car n’existant que dans la science divine, ils sont éternels à cause de l’éternité de la science divine. Ils correspondent aux êtres possibles des philosophes (mumkinât). Mais ces possibles n’existent pas en puissance dans des universaux; c’est individuellement qu’ils sont possibles. C’est la raison pour laquelle cette présence est aussi appelée hadrat al-'ilm, présence de la science divine, par Qûnawî. Notons au passage que le problème avicennien de l’impossible connaissance des particuliers par Dieu est ici évacué. Il est même inversé si j’ose dire car c’est l’universel qui se trouve perdre ici de sa réalité.

Le deuxième niveau de cette présence est celui du monde des Esprits, 'âlam al-arwâh, C’est le premier monde créé.

 

Les deux mondes précédents - celui des Noms divins et celui des esprits - font partie de ce que Qûnawî appelle ghayb idâfî, invisible relatif, c’est-à-dire l’invisible déterminé par rapport à l’être inconditionné totalement.

Dans le monde de la manifestation (shahâda), Qûnawî distingue également deux niveaux : le monde imaginal ('âlam al-mithâl) et le monde sensible ('âlam al-hiss). Le monde imaginal n’a rien ‘’d’imaginaire’’; il existe indépendamment de l’exercice par les hommes de leur fonction imaginative. Il est le lieu où se produisent les visions des saints (awliyâ), et où s’établissent les rapports entre les prophètes et les anges de la révélation. C’est d’abord par cela qu’il se définit chez Ibn ‘Arabî. Pour les auteurs de tendance philosophique, il sera aussi défini comme le lieu de la coïncidence des opposés, le lieu du cercle carré, de  la lumière obscure, du possible impossible, etc...

 

Le monde sensible, enfin, est celui de la manifestation physique, concrète.

 

La cinquième présence n’est autre que celle qui réunit les quatre premières, c’est potentiellement tout homme, mais actuellement l’Homme parfait, al-insân al-kâmil, notion fondamentale dans la vision akbarienne de l’ordre universel.

 

La waḥdat al-wujûd ne doit pas être confondue avec le panthéisme ou le monisme, comme certains se sont malheureusement hâtés de le faire, ne se doutant pas de la grave erreur d’interprétation qu’ils commettaient. Cette erreur a heureusement été corrigée  par les travaux de Corbin, Chodkiewicz, Izutsu, et d’autres intellectuels qui ont reconnu la spécificité de la quête intellectuelle soufie. En affirmant que seul Dieu est, qu’Il est en toute chose, la waḥdat al-wujûd ne nie pas pour autant la réalité, voire l’autonomie du monde créé. Elle se situe entre la position de l’homme ordinaire qui a tendance à ne reconnaître comme réel que le monde concret, sensible, et la vision de l’être pur par certains illuminés qui refusent de reconnaître toute réalité au monde multiple (waḥdat al-shuhûd). Elle conserve à l’être divin son mystère qu’une immanence intégrale ou une transcendance absolue lui enlèveraient automatiquement. C’est la raison pour laquelle, bien qu’elle soit formulée par des concepts (comme le panthéisme ou le monisme) elle se distingue de la philosophie en ce que sa vérité ne peut être vérifiée et enseignée que par l’expérience sapientielle, c’est-à-dire « goûtée » par l’initié.

En affirmant que l’être est un, les mystiques musulmans ont fait part d’une expérience vécue, de quelque chose qui s’est révélé à eux au terme de leur cheminement spirituel. Edifier un système philosophique sur la base de cette expérience est une tentation à laquelle il est difficile de résister. Mollâ Sadrâ y succombera totalement, en renversant la métaphysique des essences. L’inconvénient est que cette audace est comparable à celle qui en religion conduit certains illuminés à proclamer la  déchéance de la Loi, et la licéité des interdits sacrés, en s’appuyant sur leur seule appréciation des choses. La Loi, qui émane de Dieu, impose de discerner entre le bien et le mal, le juste et l’injuste, le vrai et le faux, bien qu’elle affirme également que rien n’est faux, rien n’est juste, rien n’est mal puisque tout est acte de Dieu. Dans le monde, la loi qui  prévaut est celle de la multiplicité, par conséquent celle de la reconnaissance des essences telles qu’elles se donnent à l’homme ordinaire. L’aristotélisme est de rigueur.

Ce regard philosophant sur ce que l’on appelle l’expérience du soi n’aurait pas été possible si Dieu ne se donnait à connaître que dans et par l’extase. Or, en envoyant des messagers, en révélant des Ecritures, Dieu a parlé aux hommes, et c’est le Livre qui sert de point de départ à toute philosophie religieuse authentique. C’est un trait que ne manqueront pas de souligner les commentateurs d’Ibn ‘Arabî, comme Haydar Amolî pour qui le « phénomène du Livre » est au centre de l'œuvre et de la vie d’Ibn ‘Arabî[7]. En maints endroits de son œuvre, ce dernier n’a pas cessé de mettre en garde son lecteur contre la tentation et le danger de rechercher uniquement des états mystiques (aḥwâl ) ou de proférer des propos paradoxaux (shataḥât), c’est se détourner du chemin de l'acquisition de la science sacrée, 'ilm qui exige la sobriété.

« Toute combattue qu’elle ait été par des juristes exigeants, cette seconde tendance ne connut point les radicales oppositions rencontrées par l’«unicité de la présence testimoniale ». Aucun des tenants de la waḥdat al-wujûd ne fut condamné à mort, ne fut « tué » (maqtûl) par l’autorité légitime », écrit Louis Gardet[8].

 

 

[1] Târikh al-turâth al-‘arabî, vol. 1, 5ème partie, Traduction arabe Abd al-Fattah Muh. Al-Hulw, Riyad, 1983/ 1403h.. Voir aussi al-Ash‘arî,  abû l-Hasan (mort en 324/935), Maqâlât al-islâmiyyîn, édition H. Ritter; 5ème édition Beyrouth, s.d., pp. 158 à 163 pour la notion de ‘ayn thâbita chez les mu’tazilites et pp. 315-319.

[2] Chez ‘Ibn Arabî, on peut trouver l’expression, par exemple, dans le chapitre de ‘Uzayr, le 14ème des Fusûs al-hikam, page 132, où elle figure à côté de son contraire al-wujûd al-muqayyad, l’être restreint.

[3] Die Fawâ’ih al-gamâl wa Fawâtih al-galâl Des Nagm Ad-dîn Al-Kubrâ, Edition de Fritz Meier, Wiesbaden, 1957.

[4] Dans son histoire et classification..., vol. 1, page 237, O. Yahia signale l’existence de manuscrit qui l’attribue à Ibn ‘Arabî. Cela nous permet au moins d’en inférer la probabilité d’une réécriture par des proches de Kubrâ (Hamûya, Dâya, ?). En tout cas, l'œuvre tranche énormément avec les œuvres mineures connues de Najm al-Dîn Kubrâ.

[5] Shar manâzil al-sâ’irîn, page 391 de la réimpression de Téhéran.

[6] Introduction à la lecture des Futûât al-makkiyya, M. Chodkiewicz, in Les illuminations de la Mecque.

[7] Voir l’introduction de H. Corbin à l’édition du Nass al-Nosûs.

[8] L’expérience du soi, étude de mystique comparée, par L. Gardet et O. Lacombe, Paris, 1981, partie consacrée à Ibn ‘Arabî, et rédigée par Louis Gardet.

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
1 mai 2019 3 01 /05 /mai /2019 13:48
 

 

L’Être absolu, al-wujûd al-mutlaq, expression controversée, est l’une des notions-clefs du système « philosophique » et métaphysique bâti par les partisans du Shaykh al-akbar.

L’expression existe déjà chez Avicenne, mais sa signification recouvre un champ très limité. Chez le philosophe du Shifâ, elle désigne l’être en tant que mot, ne désignant aucune réalité existant par soi, et est aussi employée concurremment avec l’autre expression synonyme de wujûd mujarrad, l’être nu, considéré dans sa généralité, al-wujûd al-'âmm, également employé par Avicenne mais dans un sens légèrement différent.

L’expression al-wujûd al-mutlaq est utilisée, semble-t-il dans le Najât, et figure dans les extraits cités par Shahrestânî pour exposer la doctrine métaphysique d’Avicenne, dans le Milal wa l-nihal, traduction de J. Jolivet et de G. Monnot, volume 2, page 395.

En fait, dans l’édition du Najât que j’ai consultée, (Ibn Sînâ, al-Najât min al-gharq fî bahr al-zalâlât, édit. de Muhammad-Taqî Dânesh-Pajûh, 1364h.s.) c’est l’expression al-mawjûd al-mutlaq qui figure (pp. 140, 190, et 493). Cette expression est très différente quant à son contenu du wujûd al-mutlaq chez Qûnawî. L’Etant absolu signifie pour Avicenne, Dieu en tant que seul être en qui l’essence et l’être sont nécessaires[1]. Les autres étants ne reçoivent l’être que par accident. Il y a une différence nette entre les deux conceptions, puisque l’être est chez Avicenne quelque chose qui n’est pas en soi Dieu, même s’il est inséparable de Dieu, alors que pour Qûnawî et ses disciples, l’Etre n’est rien d’autre que Dieu, comme l’affirmera textuellement Dâwûd Qaysarî dans son introduction au commentaire du Fusûs et comme il le réaffirmera dans le commentaire du chapitre de Joseph des Fusûs al-Hikam: « L’être en tant qu’il est l’être est Dieu; quant à l’être mental et extérieur ou encore l’être des Noms (al-asmâ'î) qui est l’être des essences immuables, il est Son ombre (de Dieu) ».

Le travail des commentateurs du Fusûs sera de préciser le sens de cette expression dans le contexte de l’enseignement akbarien.

C’est de la correspondance échangée entre Qûnawî et Tûsî que l’on peut dégager les motivations et les intentions de Qûnawî et des soufis dont il est, bon gré mal gré, le porte-parole. La notion de wujûd mutlaq, comme celle de wahdat al-wujûd existe bien chez les soufis antérieurs à Ibn ‘Arabî, notamment chez al-Ansârî de Hérat dont le Manâzil al-sâ’irîn a été très souvent commenté par les akbariens. Mais c’est chez les maghrébins et les andalous que la notion est le plus souvent exprimée, notamment chez le shaykh Abu l-Hasan Alî al-Harrâlî, le philosophe Ibn Sab’în et avant lui chez le shaykh Abû Madyan[2] qui eut une influence certaine sur le plus grand des maîtres.

Cette correspondance à l’initiative de Qûnawî, consiste en un certain nombre de questions qui définissent l’argumentaire de Qûnawî face aux tenants de la falsafa.

 

D’emblée, le sens en sera donné comme un équivalent de haqq, avec lequel il sera pris comme synonyme. al-wujûd al-haqq égale al-wujûd al-mutlaq, al-wujûd al-mahd, l’être pur.

Mais le sens en sera précisé dans les élaborations qui se rapportent aux différents degrés du tajallî divin, de la manifestation de cet Etre, notamment et surtout dans l’exposé relatif aux a'yân thâbita,  qui n’ont pas l’être mais qui sont dans l’être. Ce dernier prend alors une dignité nouvelle. Et l’on peut dire que déjà, le renversement de la métaphysique des essences s’est opéré. Simple prédicat des essences chez les aristotéliciens, il devient la réalité première et ultime, lieu de toute la manifestation de tous les étants qui n’en sont que des déterminations relatives, plus ou moins intenses.

L’expression a-t-elle été empruntée à Ibn Sînâ, ou bien s’agit-il d’une simple coïncidence fortuite? Sans aucun doute, il y a lieu de répondre par l’affirmative. Car Ibn Sînâ, certes philosophe aristotélicien est aussi celui qui a introduit beaucoup de données islamiques dans la philosophie et tenté de les expliquer à la lumière de la raison, comme la prophétie, la résurrection, la théologie. Il était considéré comme le modèle même du philosophe. De nombreux passages du Shifâ et du Najât ou de son œuvre en général, peuvent être mis en rapport avec l’enseignement du soufisme, à cette différence que les degrés, rationnels ici et intuitifs là, sont sans commune mesure. Mais la double lecture est possible, à propos de presque tous les thèmes respectifs discutés par les uns et les autres. Cette double lecture est reconnue par Ibn ‘Arabî et ses commentateurs, et donne lieu à une double échelle[3] .

Citant Avicenne, Shahrestânî écrit dans les ‘’Religions et les sectes[4]’’: « Il dit: l’intellection évidente et non trompeuse témoigne que, puisque l’essence une est une sous tous ses aspects, qu’elle est telle qu’elle était lorsque rien n’existait à partir d’elle dans le passé et que maintenant elle est de la même façon, maintenant rien ne vient à exister à partir d’elle... » Ce passage évoque le hadith dont l’authenticité est parfois discutée, mais qui fut fort répandu chez les soufis que : « Dieu était et rien d’autre n'était avec Lui », parfois complété par le fragment : « et Il est encore maintenant comme Il était ».

S. Ruspoli a relevé que Qûnawî n’hésitait pas à recopier carrément des passages d’Ibn Sînâ lorsque cela était nécessaire.

 

Dans presque chacune de ses compositions, Qûnawî a employé l’expression wujûd mutlaq ou l’un de ses équivalents. Parfois l’être absolu est défini de telle sorte qu’il n'a d'être que le nom, puisqu’il est pure indétermination (Nafahât ilâhiyya, folio 15a et 15b): al-wujûd al-haqq al-mutlaq alladhî lâ ta‘ayyuna lahu. Il serait plus proche du non-être, et s’oppose au wujûd muqayyad (être restreint), parfois aussi appelé wujûd munbasit, être général tel qu’il se donne à connaître dans les êtres particuliers. Mais en dernière analyse c’est le wujûd mutlaq qui est l’être véritable, puisque les possibles ne sont que pur néant sur lequel se reflète le wujûd al-mutlaq, seule réalité concrète.

 


[1] Dans le Majâlis al-mu’minîn, Nûrullâh Shûshtarî prenant la défense du Shaykh al-akbar remarquera à raison que la wahdat al-wujûd n’est pas la wahdat al-mawjûd.

[2] The way of Abû Madyan, édition de textes, traduction en anglais, avec introduction et notes  de Vincent J. Cornell, Cambridge, 1996.

[3] Le Sceau des saints, M. Chodkiewicz, Gallimard, 1986, pp.181-221.

[4] Shahrastânî, Livre des religions et des sectes, volume 2, Traduction de al-Milal wa-l-Nihal, avec introduction et notes par J. Jolivet et G. Monnot, Peters/UNESCO, Paris, sans date, 559 pp. plus des index, page 418

 

Dans le Fukûk, une des dernières productions de Qûnawî, l’expression est employée deux fois, deux fois seulement devrais-je dire, car on a le sentiment que notre shaykh tend ici à écarter le vocabulaire d’apparence trop philosophique, et à adopter un style qui est plus proche de celui d’Ibn ‘Arabî. Par la suite, l’expression sera employée par l’entourage immédiat de Qûnawî, Farghânî, dans les mashâriq al-darârî (en persan), et Tilimsânî (sharh manâzil al-sâ'irîn). Curieusement, Jandî ne l’utilise pas abondamment, et dans l’ensemble son commentaire évite la formulation spéculative ou d’apparence spéculative. C’est pour cela que la question n’attirera l’attention des critiques (Semnânî, et plus tard Guisu-Derâz) que lorsque ‘Abd al-Razzâq Kâshânî s’en servira ouvertement, dès l’introduction à son commentaire du Fusûs.

Parmi les disciples non réputés disciples directs de Qûnawî, mais contemporains de ce dernier, Mahmûd Shabestarî (dans le Golshan-e râz), Palâsî Shîrâzî, et Abû Hâmid al-Isfahânî adoptent également l’expression et adhèrent bien entendu à son contenu. Les deux premiers s’en servant à plusieurs reprises, comme d’une notion clé, et le troisième lui consacrant même son principal et célèbre ouvrage le Qawâ'id al-tawhîd, qui sera commenté par son petit-fils Turka Isfahânî. Influence akbarienne certaine, on la retrouve chez Rûmî dans ce vers :

Mâ ‘adamhâ’îm o hastîhâ-ye mâ

to vojûd-e motlaq-î fânî namâ

Nous sommes des néants ainsi que nos êtres

Tu es l’Etre absolu qui se montre périssable[5].

 

En tout cas, la question est suffisamment complexe pour que Jâmî, dans la notice qu’il consacre à Semnânî ne manque pas de relever, pour l’excuser mais aussi pour l’écarter indirectement du débat, la confusion que fait Semnânî entre les trois notions, celle de wujûd 'âmm, wujûd mutlaq, wujûd muqayyad. Une des expressions fréquentes du soufisme de la wahdat al-wujûd est laysa fî l-wujûd illa Allâh, (il n’y a dans l’être que Dieu) se retrouve pourtant dans le Fawâ’ih al-jâmâl wa fawâtih al-jalâl de Najm al-Dîn al-Kubrâ[6] qui rapporte le propos du Shaykh al-Hadramî qui, bien que ne voyant dans l’être que Dieu, se défendait pourtant d’être un incarnationniste (hulûlî). On retrouve chez Kubrâ, en réalité, une convergence parfaite avec beaucoup de positions akbariennes. Au-dessus de chaque être il y a un être meilleur jusqu’à l’être de Dieu (wujûd al-haqq)[7].  De même toute adoration, tout culte ne s’adresse (en réalité) qu’à Dieu[8], wa l-‘ibâda ta’bâ an takûna illa li-l-haqq.

Si Semnânî n’a pas saisi la subtilité, Ibn Taymiyya la comprendra fort bien, mais rejettera le wujûd mutlaq qui n’a d’existence que mentale, dans l’esprit de ceux qui en parlent mais qui ne saurait avoir d’être extérieur concret. Un être absolu dont on ne peut rien dire, qui se définit totalement par la négative lui semble une incohérence au point de vue logique. Comment peut-on dire de ce qui n’est pas (concevable), qu’il est l’être absolu. Le wujûd mutlaq compris par Semnânî n’était pas un hyper-être, mais un être trop présent au monde pour demeurer divin. Il était révolté par un point de vue qui en fait était celui d’Ibn Sab’în. Si tout est Dieu, que dire alors des choses viles qui nous entourent?

Ibn Taymiyya, quant à lui, est effrayé par la perspective d’un Dieu qui serait trop éloigné des hommes, au point qu’il ne serait plus compris et surtout obéi. Pour lui, le wujûd mutlaq est une façon d’évacuer Dieu du monde, de lui retirer toute influence. C’est la porte ouverte à la débauche, à l’irréligion, au polythéisme. Or c’est à cette sorte de prévenance que répond le propos du shaykh al-Hadramî cité précédemment et sur lequel s’appuie Najm al-dîn Kubrâ.

Son argument logique est emprunté à la philosophie qu’il abhorre, mais qui ici peut lui servir de rempart, en le renvoyant à la face des itthâdiyyûn.

Il est vrai que certaines occurrences de cette expression dans l'œuvre des akbariens peuvent prêter à équivoque pour le lecteur non habitué à ses glissements de sens qui surviennent brusquement dans les textes. Mais c’est perdre de vue que dans ces textes, il s’agit de mouvements de l’intellect dans son entier, et non seulement d’une fonction partielle de l’intellect qui serait appelée la logique ou la raison raisonnante. Par mouvement de l’âme, nous entendons que l’intelligence progresse d’une double façon par son effort propre et par la force qui l’attire. C’est la théorie de la connaissance qui n’est pas ici saisie, et c’est pourquoi la logique semble être indûment écartée. Il y a toujours un double point de vue à considérer: la connaissance de l’homme en lui-même et la connaissance qu’a Dieu de l’homme. Dieu est sans cesse présent, car ne l’oublions pas, le sens de la quête intellectuelle des soufis est d’abord de réaliser le sens du Coran, de comprendre le Prophète. Comme l’écrit H. Corbin, la philosophie prophétique d’Ibn ‘Arabî « se situe sur un plan spirituel qui domine le plan rationnel où nous avons l’habitude d’entendre discuter les relations de la théologie et de la philosophie, du croire et du savoir[9] ».

 

Dans le Nass al-nosûs, Haydar Amolî organise son exposé autour de deux principaux thèmes: la walâya et le wujûd al-mutlaq. Ce sont bien en effet les deux idées qu’introduit avec force et fracas la pensée akbarienne. Chiite, Amolî se sent le devoir de défendre les droits des alides.

Mais son exposé sur le wujûd al-mutlaq adopte toutes les thèses de ceux qui l'ont précédé dans le commentaire des Fusûs. Amolî établit un lien entre les deux termes en écrivant: « Si les prophètes font du tawhîd théologique (ulûhî, théiste, Dieu en tant qu’il est objet d’adoration, de culte), c’est parce qu’ils ont pour mission d’appeler les hommes à l’adoration extérieure d’un seul Dieu. Les awliyâ sont partisans du tawhîd ontologique (wujûdî), car ils enseignent un approfondissement de la foi [10]»

Dans la risâlat naqd al-nuqûd fî ma'rifat al-wujûd, publiée en annexe du jâmi' al-asrâr, Amolî appuie sa démonstration du wujûd mutlaq sur le hadith « Dieu est et aucune chose n’est avec lui »

« Sache que les docteurs de l’islam, dans leur ensemble, sont d’accord que Dieu est et (que) aucune chose n’est avec Lui, ce qui veut dire qu’Il est, Lui et aucune chose n’est qui existe en acte autre que Lui, comme cela est rapporté dans le hadith: « Dieu était et aucune chose n’était ». Ils sont aussi d’accord que l’être du Nécessaire est particulier et qu’il est Sa quiddité même ». Ce qui, devons-nous comprendre, implique pour Amolî que Dieu est l’être même.

Sa démonstration aboutit à la citation d’un texte de Kâshânî, au début de son commentaire du Fusûs: « La réalité ultime du Réel appelée Essence de l’unitude (dhât al-ahadiyya) n’est autre que l’être pur (al-baht) en tant qu’il est l’Etre, sans condition de non-détermination, ni condition de détermination. Car il est, exalté soit-Il, au-dessus des qualifications et dénominations. Il n’a ni qualité, ni Nom. Aucune multiplicité ne peut être envisagée en Lui, sous quelque aspect que ce soit (wajh min al-wujûh). Il n’est ni substance, ni accident, car la substance possède une quiddité qui est autre que l’être, et c’est ce par quoi elle se distingue des autres étants. Il en va de même de l’accident. En outre, l’accident nécessite un sujet d’inhésion... »

Après la citation de Kâshânî, Amolî apporte également l’autorité de Qaysarî : « Sache que l’être, en tant qu’il est être, est autre que l’être extérieur ou mental. Car chacun de ces deux en est un genre. En tant qu’en lui-même, il (l’être) n’est pas limité par l’absoluité ou la détermination. Il n’est ni universel ni particulier, ni général ni spécifique, ni un par l’unité qui s’ajoute (hid) à son Essence, ni multiple. Mais ces choses lui sont concomitantes selon ses degrés et ses rangs, auxquels fait allusion la parole divine « L’Élévateur des degrés (rafî' al-darajât), où l’être devient absolu, limité, universel, particulier, général, spécifique, un et multiple, sans entraîner le changement dans son Essence et sa réalité... ». La citation de Qaysarî se poursuit sur quatre pages…

Omar Adel BENAISSA

[5] Nicholson, Introduction to Rûmî, page 270

[6] Edition Fritz Meier, Wiesbaden, 1957, page 17

[7] Die Fawâ’ih...page 8.

[8] idem, page 14

[9] L’Imagination créatrice..., page 18

[10] Nass al-Nusûs, page 355

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
1 mai 2019 3 01 /05 /mai /2019 13:39

IBN ARABI ET L’IRAN (2)

Pourquoi l'œuvre d'Ibn ‘Arabî a-t-elle été accueillie avec autant d’enthousiasme et d’empressement si j’ose dire en terre iranienne ? La question présente elle-même un piège. Car elle peut suggérer qu’Ibn ‘Arabî n’a été lu et médité qu’en Iran. Ceux qui, non avisés, n’ont pu éviter ce piège ont naturellement été amenés à chercher du côté du chiisme, et à aboutir à des conclusions fort imprudentes.

Cette réserve prise en compte, quelle serait donc la raison de la diffusion rapide de l'œuvre akbarienne observée depuis la deuxième moitié du 13ème siècle en Iran ?

 Une étude comparative devrait permettre au chercheur de répondre aux questions suivantes :

Quelle est la part des commentaires écrits respectivement en terre iranienne - même en langue arabe - et dans le reste du monde musulman, à l’époque considérée ici (13ème au 15ème siècle)? Cela permet-il de confirmer le sentiment que c’est en Iran que les commentaires écrits ont été les plus nombreux? Quel serait le nombre de maîtres qui se sont contentés de donner un enseignement oral ?

Quel est, ou quels sont les mobiles, les motivations profondes qui guident les commentateurs?

La doctrine akbarienne s’est-elle répandue uniformément à toute la société ou à une ou plusieurs catégories de lettrés ?

 A en juger par le contenu et l’agencement des thèmes des introductions aux commentaires des Fusûs, l’on peut supposer que les commentateurs avaient en vue une frange bien particulière de la société, une élite ayant reçu une éducation scolaire suffisante d’un niveau qui lui permet de comprendre des discussions très abstraites.

Mais précisément cette répétition, cette réitération des mêmes thèmes par les commentateurs ressemblent à une sorte de mobilisation générale d’intellectuels engagés œuvrant à créer une « idéologie », un système d’idées à vocation « révolutionnaire[1] ». Si bien que même si la discussion requiert un niveau de connaissance minimum, on a le sentiment d’être devant une intention de « vulgarisation » destinée sinon à supplanter, éliminer l’ancienne conception (l’ambiance cognitive d’avant Ibn Arabî), du moins à asseoir solidement la nouvelle.

 Mais d’autres raisons militent en faveur de motivations toutes spirituelles. On ne commente pas pour le plaisir et pour redire les mêmes choses. On veut aller au fond des choses, car le texte commenté présente trop d’idées nouvelles pour être traité rapidement et mis à la disposition du public adéquat. Il y a une profondeur de sens qui nécessite d’être explorée successivement par plusieurs générations de commentateurs, chacune s’employant à combler les lacunes de la précédente. Ce qui explique qu’en deux siècles, j’ai pu constater que le Fusûs al-Hikam a été commenté près d’une soixantaine de fois. C’est considérable !

 L’un des mobiles les plus généralement invoqués, et qui a certainement son importance, c’est le respect dû aux Fusûs al-hikam dont l’origine prophétique est admise. Il est légitime aux yeux de certains qu’une vie entière soit consacrée à l’étude de ce livre dont l’inspiration est celle du fondateur même de l’islam.

Mais un point demeure inexpliqué. Pourquoi la quasi-totalité de ces commentaires ont-ils été produits, le plus souvent en langue arabe, mais en terre de langue persane, Iran actuel et territoire limitrophes au nord de l’Iran ?

Cela n’a rien à voir avec le chiisme, car ce dernier ne deviendra rite officiel d’Iran qu’au début du 16ème siècle.

L’Iran a cependant été le principal pays à animer la galerie intellectuelle des musulmans, à nourrir les esprits assoiffés de culture et de connaissance. C’est l’Iran qui a fait vivre le sunnisme, et la quasi majorité des compilateurs de hadiths sont des iraniens, persans ou turcophones : al-Boukhari, Muslim, Tirmidhi… Chiraz a été la capitale du Châfi’isme.

Le poids considérable de l’Iran (‘ajam, les non-arabes) été relevé par Ibn Khaldun dans un chapitre de la Muqaddima, intitulé : chapitre traitant de ce que la majorité des hommes de science en islam appartiennent aux ‘ajam (mot désignant les non-arabes appliqué le plus souvent aux Iraniens.

C’est pourquoi, on ne peut pas soutenir que les Iraniens sont devenus chiites, par ignorance de l’islam.

Le premier commentaire écrit par un homme qui se réclame du chiisme ne verra le jour que bien après la parution des principaux commentaires, notamment ceux de ‘Abd al-Razzâq Kâshânî et Dâwûd Qaysari. C’est ce dernier qui rédigera pour la première fois une longue introduction à son commentaire, introduction dans laquelle il pose clairement de façon méthodique le cadre dans lequel s’inscrit la pensée d’Ibn Arabî. Cette Introduction (muqaddima al-Qaysarî) fera l’objet à son tour de commentaires.

Les denses introductions - plus ou moins longues - précédant les commentaires proprement dits, traitent de questions métaphysiques qui ne sont pas spécifiques à une quelconque école juridique. La question de la walâya sur laquelle certains auteurs chiites trouveront à redire, n’est pas traitée dans ces muqaddimât sous le point de vue de la succession temporelle du Prophète.

A notre avis, pour répondre à la question il faut se demander quelles ont été en général les raisons qui ont conduit au rejet d’une pensée ou d’un système de pensée, dans la société musulmane, et voir si ses raisons s’appliquent à la doctrine akbarienne. Même lorsque ces raisons sont invoquées à tort par l’exotérisme des adversaires, elles permettent une mise à l’épreuve de la « falsification » de la doctrine qui finit par être confortée quand elle s’en sort indemne.

En général, ces raisons se ramènent à celles-ci que l’on peut relever dans les ouvrages d’hérésiographie :

1 - al-ibâhiyya: la permissivité, abandon de la norme religieuse externe, du respect du sens obvie du texte sacré.

2 - la zandaqa : sous ce vocable, on réunit un certain nombre de « fautes » relatives à l’intelligence du Coran, comme le détournement des sens des versets, leur interprétation dans un sens forcé dans un but politique par exemple...l’accusation de zendîq s’applique aussi parfois aux falâsifa, philosophes péripatéticiens arabes.

3 - la menace de la fitna : une idée peut être rejetée pour subversion, même si dans son fond elle ne contredit pas le Coran et la tradition

4 - le rafd, le refus chiite de reconnaître la régularité du califat des trois premiers califes. Par leur propagande habile et vigoureuse, les missionnaires chiites étaient capables de créer la subversion dans tous les pays d'islam. Les ulémas officiels  étaient chargés de les combattre par la parole, et de les dénoncer publiquement, car en  prêchant la cause des Ahl al-bayt, les propagandistes chiites visaient en fait à s’emparer du pouvoir pour leur propre compte, et dresser une partie des musulmans contre l’autre partie.

5 - dans une moindre mesure, la bid'a, l’innovation religieuse, réelle ou supposée, mais que l’on redoute. Mais sous ce chef d’accusation on peut glisser bien des fautes qui n’en sont pas en fait.

6 – les jalousies et les haines qui existent entre les différents pôles autour desquels s’articule la pensée musulmane : les juristes (fuqahâ), les soufis (souvent jalousés par les premiers, les philosophes, les théologiens (mutakallimûn).

7 - enfin, et ce n’est pas la moindre des raisons, la crainte du pouvoir politique de voir l’une ou l’autre de ces tendances acquérir une influence démesurée sur les masses. L’intérêt du pouvoir étant de maintenir un équilibre voire une tension entre elles. C’est le plus souvent cette raison qui est la seule vraie, les autres étant utilisées comme prétextes complémentaires par les gouvernants pour intervenir contre le soufisme par exemple.

Or si nous nous reportons à l’œuvre de l’école akbarienne, on s’aperçoit que son orthodoxie est impossible à mettre en doute de façon globale. Et d’ailleurs les critiques n’ont jamais porté que sur des points de détail.

1 - Elle est née dans un milieu sunnite, et s’est toujours propagée dans un milieu sunnite. Mais pas que là. Car pensée non colorée par une école juridique particulière, la doctrine akbarienne est recevable par tous. Elle donne à penser à tout le monde.

2 - Elle affirme avec force l’éternité de la Loi, et considère le respect de celle-ci comme la condition sine qua non de toute réalisation spirituelle. Ce qui est admis par tous, sunnites ou chiites.

3 - Elle « adopte », en fait elle se trouve être en accord formel, avec les principales positions du dogme ash‘arite, notamment en ce qui concerne les attributs divins, et intègre l’apport mu‘tazilite.

4 - Elle rejette et dépasse la philosophie.

5 - Elle affirme avec force la valeur du sens obvie du Coran, le sens intérieur n’en étant jamais qu’un approfondissement.

Il faut se rappeler qu’à la naissance d’Ibn ‘Arabî, venait de s’écrouler dans un échec pitoyable l’expérience ismaélienne d’Alamût qui était le symbole même d’une tentative de « dépasser » la Loi. La « Grande Résurrection » avait été prise en défaut.

Le pouvoir sunnite avait su laisser s’exprimer toutes les sensibilités de l’islam, tant qu’elles ne mettaient pas en péril la stabilité même de la Umma ou du…pouvoir.

Or le mouvement d’idées ibn arabien n’a jamais eu de visées politiques, ne s’est jamais érigé en mouvement social.

Même si d’après le décompte de Osman Yahia, les condamnations d’Ibn ‘Arabî sont plus nombreuses que les appuis, il faut bien se rendre à l’évidence que ces calculs ne sont pas très significatifs qualitativement. En effet, l’opinion publique musulmane connaît certainement plus le nom d’Ibn ‘Arabî que celui de ses détracteurs qui se sont dissipés dans la nuit de l’histoire. Ces condamnations pouvaient être liées à des circonstances qui n’étaient pas en rapport avec le contenu de l’œuvre du Shaykh al-Akbar, et être levées dès que ces circonstances disparaissaient. En outre, elles étaient des fatwas, c’est à dire des jugements destinés à être communiqués à la masse, sans leur fournir les motivations et les arguments qui les ont fondés.

 On peut faire la remarque suivante d’ordre sociologique en ce qui concerne les raisons positives qui expliquent la floraison du soufisme, et par conséquent de l’enseignement akbarien qui en était et demeure le plus représentatif. Dans ce grand moment de crise que traversait la communauté musulmane, il était normal que la société se replie sur les valeurs spirituelles qui définissent son identité intime, les valeurs externes comme les valeurs politiques ayant reçu le coup de massue des Mongols. On remarque en effet que certains maîtres soufis s’étaient mobilisés dans cet esprit (M. Molé insiste beaucoup sur ce point à propos de ‘Alâ al-Dawla Semnânî). Ce sont les valeurs spirituelles qui constituent les ultimes ressources face aux vicissitudes. Les shaykhs soufis se sont trouvés le plus normalement du monde les remplaçants de l’autorité musulmane classique, les consolateurs d’un peuple terrifié et humilié par les ravages des Mongols. Ils étaient devenus ce qu’en définitive ils ont toujours proclamé être: ils sont les vrais chefs de la communauté, et l’occasion leur était donnée de jouer ce rôle au grand jour.

 Ce n’est pas par hasard que l’une des premières décisions qui seront prises sur le plan religieux par le nouvel Etat musulman « héritier » des abbassides au Caire, sera de décréter la « fermeture » de l’ijtihâd. Si cette mesure peut être à juste titre déplorée lorsqu’elle est interprétée comme un frein à l’activité intellectuelle, elle est cependant à méditer si l’on considère qu’en fait elle invite l’esprit musulman à entamer une étape nouvelle pour porter désormais son regard sur des questions nouvelles plus urgentes. Il est significatif à ce sujet de rappeler que les soufis avaient une influence certaine dans le nouveau pouvoir du Caire, avec notamment des noms comme Ibn ‘Atâ’illâh al-Iskandarânî, al-Manbîjî, etc...

Mais paradoxe, en Egypte où ils étaient respectés, les soufis n’ont pas mis à profit la situation pour commenter le Fusûs ou d’autres œuvres du Shaykh al-Akbar. Doit-on voir, à l’inverse, dans la situation politique sans cesse bouleversée de l’Iran, la raison de cet engouement studieux et fécond pour le commentaire écrit du Fusûs? Ou doit-on imputer cela à une différence de civilisation?

Revenons à la question que nous posions précédemment.

Les iraniens seraient-ils donc plus portés à la réflexion, à l’abstraction, que les autres peuples musulmans?

Si dans l’Occident musulman, les congrégations ont réussi à s’implanter définitivement, il n’en fut pas de même en Iran, où les politiques se sont montrés le plus souvent hostiles à toute organisation forte des soufis, contraints à l’errance parfois. Est-ce par désir de compensation qu’ils écrivirent?

Pendant que les iraniens produisaient la pensée ‘’soufie’’, le soufisme ‘’arabe’’ organisait ses tarîqas.

Le souci des uns est de nourrir les esprits, et celui des autres est d’enraciner les formes particulières que cette pensée pouvait prendre, quand elle est institutionnalisée.

Les promoteurs de l’enseignement akbarien en terre de langue persane, seront sunnites  ou en tout cas présentés comme tels.

Il faut noter que c’est vers la même époque où triomphait l’école akbarienne, que le chiisme a décidé de créer ses propres écoles juridiques ou plutôt son propre enseignement du droit musulman. La science des fondements du droit (usûl al-fiqh) jusque là tenue pour suspecte, va désormais avoir voix au chapitre chez les chiites.

al-‘Allâmah al-Hillî, contemporain d’Ibn Taymiyya sera parmi les premiers à indiquer la voie en ce sens.

Pour éviter le piège du sunnisme, l’ijtihâd chiite a décrété que l’on ne doit pas imiter un juriste décédé, à moins de l’avoir choisi comme référence de son vivant. Il n’y a donc pas de ‘’madhab’’ dans le chiisme, comme dans le sunnisme (avec notamment les quatre écoles, malékite, chafiite, hanbalite et hanafite)…

Les chiites ne pouvaient pas continuer à suivre l’ancien enseignement du chiisme, à savoir que l’ijtihâd ne devait pas être pratiqué. Les adeptes du chiisme devaient se contenter de suivre les hadiths (akhbâr) en leurs mains, les interpréter chacun selon sa compréhension, sur la base qu’un hadith faible est toujours préférable à une opinion personnelle.

Pressentant qu’ils risquaient d’être dépassés par les événements, les chiites s’étaient hâtés d’élaborer leur fiqh pour ne pas être en reste (Allâmah Hillî) et se mettre au niveau des sunnites, qui eux vont à la même époque songer à fermer les portes de l’ijtihâd après la chute de Bagdad et l’avènement du pouvoir Mongol. Précaution louable qui indique que l’on craignait que les compétences se fassent désormais rares. Ce qui en tout cas s’est vérifié car le seul madhab qui a vu le jour depuis, est le wahhabisme qui ne brille pas par son excellence.

 

Les partisans de l’ijtihâd dans le chiisme furent appelés les Usûliyyûn, partisans de la pratique des principes et fondements de l’ijtihâd, c’est-à-dire partisans de l’utilisation du raisonnement pour juger de la validité d’un hadith. Ceux qui s’y sont opposés étaient et sont toujours appelés akhbâriyyûn. De nos jours, beaucoup d’ayatollahs affirment être aussi des akhbâriyyûn, car l’ijtihâd à leurs yeux ne vise qu’à mettre de l’ordre dans les akhbârs, et pas à les combattre. En effet, les chiites qui ne sont pas eux-mêmes compétents pour comprendre les akhbârs ont besoin de suivre une autorité de référence, marja‘, laquelle est aussi contrôlée par ses pairs. De nos jours, les écoles religieuses chiites, en particulier Najaf en Irak et Qom en Iran, sont devenues des universités à part entière.

Depuis que le chiisme est devenu la règle en Iran, il existe encore des soufis. Mais la majorité des partisans de la pratique spirituelle sont des gnostiques (‘urafâ’, pluriel de ‘ârif). Ils continuent comme au temps où le sunnisme était la règle, à lire et à commenter l’œuvre d’Ibn Arabî. Cette œuvre est beaucoup plus accessible à Téhéran que dans certaines capitales des pays arabes sunnites. Le soufisme sunnite est étroitement surveillé par les gouvernants, combattu même parfois, sauf au Maghreb où les tarîqas s’activent efficacement en grand nombre.

Comme nous le disions précédemment, l’œuvre d’Ibn Arabî est considérée comme une sorte de métaphysique pure et neutre, indépendante des croyances générales dont se réclament les musulmans. Les iraniens y trouvent même plus d’arguments confortant le chiisme que le sunnisme. Ce qui expliquerait, a contrario sa réception plus froide dans les pays sunnites.

En fait, la montée de la sainteté (walâya)  sur la scène sociale avait commencé plus tôt.

L’étude magistrale par Louis Massignon du cas de Hallâj illustre en fait l’évolution du soufisme en général dans l’histoire de la conscience musulmane. Cette ample monographie offre la possibilité d’une périodisation de l’histoire des idées soufies dans la société musulmane, et Massignon avait déjà repéré les principaux agents de la transmission de l’enseignement akbarien. Cette remarque est importante pour notre propos: elle permet de situer le nœud du problème. Ce qui importe - et Hallâj le comprend bien - ce n’est pas la religion extérieure, c’est la religion intérieure, intime. Cette affirmation contredit et disqualifie la division « théologique » de l’islam en sunnisme et chiisme. La religion de l’amour n’offre pas de répit pour s’occuper de ce que fait autrui encore moins de polémiquer avec lui. Ce principe fondé, il est désormais permis de considérer le soufisme comme une démarche ayant sa propre légitimité. Chez Ibn ‘Arabî, cette démarche se confond avec la quête de la saisie intime du sens de la Loi. Car la Loi est Une, mais elle présente un intérieur et un extérieur, et ce serait lui manquer que de la réduire à l’un ou l’autre de ses aspects.

A la périodisation historique, horizontale, qu’entrevoient assez nettement Azîz Nasafî et son maître Sa‘d al-Dîn Hamûya, se superpose une autre périodisation psychologique, verticale cette fois, qui consiste dans la typologie des prophètes exposée par Ibn ‘Arabî dans le Fusûs al-hikam. Une double échelle des valeurs est ainsi mise en place et proposée à la méditation des intellectuels musulmans, soufis pratiquant aussi bien que soufis étudiant. Cette échelle supplante peu à peu l’ancienne échelle qui mettait trop en avant l’adhésion à un madhhab juridique donné comme définitoire de la personnalité du musulman. Jâmî[2] se moquera bien d’un 'âlim chiite qui revendiquait pour les chiites le statut d’élite (khâssa), car le seul critère valable à ses yeux est celui qu’offre la distinction entre l’ésotérisme et l’exotérisme. A ce propos, on ne peut s’empêcher de penser aux débuts dans la voie de Semnânî, qui découvre dans ses rencontres dans la cour d’Arghûn que ce qu’il tenait pour des stations exclusivement réservées aux musulmans étaient partagées par un saint bouddhiste...

 Toutes ces considérations expliquent pourquoi la diffusion et la transmission de l’enseignement akbarien ne s’est pas fait par un seul réseau, et s’est plutôt propagé à la manière d’une information au sens journalistique du terme, d’une nouvelle que tout le monde s’empresse de connaître.

Cette transmission s’est faite suivant des « réseaux parallèles » qui parfois s’ignorent complètement, du moins à leur naissance.

Parfois aussi, elle s’est faite dans des cercles savants informels qui ne réunissent pas que des personnes « initiées » d’une même confrérie, ni même que des gens affiliés à une ou plusieurs confréries. Comme ce fut le cas à Tabrîz et dans sa région au commencement de l’ère ilkhânide.

Le plus souvent c’est par la confrérie que s’opère cette transmission, sur ordre ou recommandation du Shaykh ou tout simplement parce qu’on avait appris que le shaykh tenait en haute estime le livre des Fusûs al-hikam et son auteur. Mais la confrérie n’est que le moyen formel, et pas la cause de cette diffusion.

Dernier moyen: celui de la correspondance. Les maîtres soufis écrivaient à ceux de leurs congénères qui avaient la réputation bien établie pour leur demander des réponses au sujet de la wahdat al-wujûd, par exemple, comme ce fut le cas des 15 questions posées au maître de Shabestarî par un Seyyed de Herat, questions auxquelles Shabestarî répondra lui-même et qui serviront à la composition du célèbre Golshan-e râz.

Il est certain en tout cas que la rapide diffusion de l’œuvre d’Ibn ‘Arabî n’est pas le résultat d’un simple succès de librairie, d’un best-seller spontané. Il y a une formidable impulsion, une promotion qui a été voulue et dirigée par les premiers disciples ainsi que par les disciples postérieurs qui se  sont voués, parfois corps et âme, pour la défendre et la faire connaître.


 


[1] Le mot est prononcé par S. Hoseyn Nasr, dans sa préface en anglais au commentaire de l’introduction du commentaire de Qaysarî, Sharh-e moqaddame-ye Qaysarî.

[2] Nezâmî-Bâkharzî, ‘Abdul-Vâse' (ob.909), Maqâmât-e Jâmî, édition Najîb Mâyel Heravî, Nashr-e Ney, Téhéran, 1992, biographie laudative de Abd al-Rahmân Jâmî, le célèbre commentateur persan du Fûsûs, grand littérateur persan, et auteur du Nafahât al-uns, recueil de notices sur les saints (tes) de l’islam.

 

 

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Adel Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
24 avril 2019 3 24 /04 /avril /2019 15:25

 

 

Quand il écrit[1] à Fakhr al-Dîn Râzî (ob.606 de l’hégire/1209) ou à d’autres  personnages, Ibn ‘Arabî ne discourt pas sur l’appartenance de son interlocuteur à telle ou telle école juridique. Ce que d’ailleurs ne fera pas non plus son disciple Qûnawî.  Le niveau de la discussion est bien plus élevé. Nous ne relevons aucune allusion au madhhab[2]dans la correspondance entre Qûnawî et Nasîr al-Dîn Tûsî. Il en sera de même dans la correspondance entre Kâshânî et Semnânî.

De cela, ‘Azîz Nasafî sera conscient quand il écrira dans le Maqsad-e aqsâ que pendant des années « les musulmans ont discuté de la prophétie; il est temps à présent qu’ils consacrent leur effort à comprendre la walâya[3]. Jusqu’ici, on discutait dans les écoles, de la science exotérique ('ilm-é zâher), alors que les réalités étaient gardées occultes, cachées...A présent, c’est le temps de la manifestation de la walâya, et cela veut dire que les réalités des choses doivent apparaître au grand jour, et dans les écoles on devra enseigner la réalité de l’islam, la réalité de la prière, du jeun, du pèlerinage, et découvrir la réalité du paradis, de l’enfer, de la récompense et de la Voie  (Sirât) ». Les musulmans étaient entrés dans l’ère de l’Homme Parfait.

On ne peut pas expliquer l’attitude de Nasafî, en la situant seulement dans le cadre de sa filiation spirituelle à Najm al-Dîn Kubrâ. Il est vrai que dans son cas, les relations qu’entretinrent Ibn ‘Arabî et Qûnawî avec son maître Sa'd al-Dîn Hamûya eurent pu jouer un rôle, mais nous pensons que cela ne suffit pas pour que cet esprit soit amené à produire  une œuvre entièrement axée sur l’Insân al-Kâmil, l’homme universel. Il fallait une sensibilité spéciale, un sens aigu de l’enjeu pour être amené à se mobiliser pour aider à la consolidation de la doctrine akbarienne.

 

Le théologien Fakhr al-Râzî n’était pas le seul musulman d’origine iranienne à avoir une relation avec Ibn ‘Arabî. C’est peut-être l’un des premiers, mais pendant les années de pérégrinations qui ont précédé son installation définitive à Damas, il rencontrera de plus en plus de personnalités d’origine persane. Il y aura cet isfahanais, imam de la mosquée de la Mecque dont la fille inspirera le fameux Tarjumân al-ashwâq qui vient d’être traduit en français et publié à Paris.

 

Il y aura également la rencontre avec Awhad al-Dîn al-Kirmânî et Majd al-Dîn Ishâq al-Malatî, le père de Sadr al-Dîn al-Qûnawî qui deviendra le principal héritier spirituel du Shaykh al-Akbar.

A Damas, il y a aussi de nombreux iraniens dans l’entourage du Shaykh al-Akbar. Leurs noms nous sont rapportés par les sources[4], comme Sa’d al-Dîn Hamûya ou Shams Tabrîzî, le maître de Rûmî, fait dont on n’a pas suffisamment souligné l’importance bien qu’il en soit fait cas dans le Manâqib al-’ârifîn d’Aflâkî[5]. La relation entre Ibn ‘Arabî et Shams Tabrîzî se présente comme une relation de grande amitié intime à en juger par les témoignages que l’on rapporte de Shams.

D’autres sont moins connus, mais on retrouve leurs noms à consonance iranienne dans les certificats de lecture des Futûhât al-makkiyya publiés par Osman Yahia dans son Histoire et classification de l'œuvre d’Ibn ‘Arabî[6]. Il y a notamment un certain Abû Bakr Muhammad al-Balkhî, Muhammad b. Alî al-Akhlâtî, Mahmûd al-Zanjânî, Abû Bakr al-Bundarî Tabrîzî... Ce dernier figure même comme le seul auditeur de plusieurs séances de lecture des Futûhât par Qûnawî, comme si un enseignement spécial lui avait été consacré à titre particulier.

Enfin, Ibn ‘Arabî se renseignait sur le soufisme iranien, grâce à ces nombreux liens d’amitié qui le liaient aux iraniens exilés. C’est pourquoi, il fait mention dans les Futûhât al-makkiyya d’un soufi contemporain, le fameux Rûzbehân Baqlî Shîrâzî.

Sa réputation est telle que dans le Manâqib-e Awhad al-Dîn Kirmânî, anonyme persan datant de la deuxième moitié du 7ème siècle de l’hégire/ 13ème siècle de l’ère chrétienne, et probablement durant les quelques années qui suivirent la mort d’Ibn ‘Arabî, on trouve déjà la mention du célèbre titre accordé à ce dernier est qui est celui de shaykh-e akbar.

L’historien d’origine iranienne, Zakariyya b. Muh. b. Mahmûd al-Qazwînî (né en 600 h./1203, mort en 682/1283) apporte un des plus anciens témoignages sur la personnalité d’Ibn ‘Arabî. Il mentionne à deux reprises le nom de Muhammad ibn al-’Arabî surnommé Muhyî al-Dîn. Une fois à la page 269 à l’article Misr (Egypte) où l’opinion d’Ibn ‘Arabî au sujet de la raison d’être des pyramides est énoncée.  La deuxième fois, à la page 497, en traitant l’article ishbiliya (Séville). Il nous informe alors que « c’est la ville dont est originaire le shaykh vertueux Muhammad ibn al-'Arabî surnommé Muhyî al-Dîn. Je l’ai vu à Damas en l’année 630. C’était un shaykh vertueux, un lettré, un homme sage, connaissant Dieu, et un ascète. »[7] Autre indication qui laisse penser que son intérêt n’était pas seulement celui d’un historien, à l’article Kirmân, il n’omet pas de parler d’un autre personnage ami du shaykh al-Akbar, Awhad al-Dîn Abû Hâmid Ahmad (sic) al-Kirmânî[8].

Omar Adel BENAISSA

 

[1] Correspondance publiée dans les Rasâ’il ibn ‘Arabî.

[2] Le madhhab est l’école juridique fondée par un jurisconsulte, et qui se fonde sur l’ensemble des avis (fatwa) émis par le jurisconsute (faqîh) au sujet de questions d’applications résultant de sa compréhension de la Sharia. Le madhhab est donc un corpus de jugements et d’opinions exprimés par un juriste. Le fiqh doit être distingué de la Sharia, qui désigne la Loi telle qu’elle est énoncée par Dieu dans le Coran, et le Prophète dans les traditions. Le fiqh en est une intérprétation particulière et personnelle d’un homme ayant qualité pour le faire, et qui n’engage que cet homme.

[3] Maqsad-e aqsâ, page 236, passage cité également dans le Tarâyeq al-haqâyeq, Vol. 1, p. 519

[4] Y compris les certificats de lecture des différents ouvrages d’Ibn ‘Arabî.

[5] Manâqib al-’ârifîn, d’Ahmad Aflâkî, pp.776-777

[6] page 205 et suivantes.

[7] Athâr al-'ibâd wa akhbâr al-bilâd, édition Dar Sader, sans date, Beyrouth, 621pages, cité aussi  dans Ahvâl o âsâr-e....Tûsî, de Muh. Taqî Mudarres Razavî, p. 196.

[8] Idem. Voir aussi Shadd al-izâr, note de la page 311 par l’éditeur moderne un autre Qazwînî qui donne le texte complet de la notice.

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
11 mai 2018 5 11 /05 /mai /2018 19:10

La Quête du Joyau, Paroles inouïes de Shams, maître de Jalâl al-din Rûmî, traduction du persan, introduction et notes par Charles-Henri de Fouchécour, éditions du Cerf, Paris, 2017

_______________________

 

Le travail de Ch.-H. de Fouchécour, intitulé La Quête du Joyau annonce en sous titre : « Paroles inouïes de Shams, maître de Jalâl al-din Rûmî ». Il commence déjà par un oxymore : une ‘’parole inouïe’’ est une expression qui se comprend bien sûr, mais elle contient une ambigüité, une contradiction dans les termes, une antinomie. Une parole est audible, sinon elle n’est pas une parole. La langue française possède la capacité de suggérer le positif avec une expression négative : ainsi ‘’une parole inouïe’’ sous-entend en fait que jusque là ‘’une telle parole n’avait jamais été énoncée, ni entendue’’. Cela se retrouve dans les expressions comme : c’est impensable, c’est inimaginable !

C’est d’entendre qui donne le statut de parole ou de simple bruit. Parfois le silence lui-même est éloquent. Je ne sais qui disait : « Le silence qui suit un concert de Mozart est encore… du Mozart. »

Sans aucun doute, ce sous-titre annonce bien une constante de la pensée de Shams. Ne rien dire de déjà-dit, de ce que tout le monde ordinaire connaît, bref, ne dire que du nouveau, de l’inouï, surprendre son auditeur par un sens nouveau, réveiller son esprit de façon inattendue. On se lasse des discours ordinaires qui ne peuvent énoncer que des vérités galvaudées et superficielles. Certains ont dit des paroles vraies selon la forme, Shams les dit selon le sens[1]. Pour posséder sa pleine puissance, chaque parole doit procéder du fond du cœur, du miroir du cœur qui réfléchit les vérités de l’esprit et les fait sortir à l’être extérieur au moyen de la bouche. Shams cite alors ce vers :

La parole qui ne vient pas de la réflexion

Il ne sied ni de l’écrire ni de la dire[2]

Il est normal que la langue (moyen d’expression) soit la même pour tous, invariable. On peut être tenté d’imiter les Anciens, par la langue, mais pas forcément par les sens.

Comme dit le poète  français André Chénier :

Sur des pensers nouveaux faisons des vers antiques…

On fera la différence en exprimant des pensées, des significations et des idées neuves. Parfois ce sont des pensées anciennes qui sont reformulées avec plus d’intensité et de force pour leur redonner une présence, grâce à une expression nouvelle.

Il est indispensable que la parole soit une révélation, c’est-à-dire un dévoilement brusque destiné à frapper l’intelligence et le cœur de celui qui la perçoit en primeur, par le sens surprenant qu’elle fait résonner à l’oreille de l’auditeur éveillé ?

Telle la trompe de la résurrection, cette Parole ramène à la vie les esprits comme par un électrochoc.

« Quand, au cours d’un entretien, je cite un poème, j’ouvre une brèche et je donne le sens de son secret. Certains deviennent muets, subjugués par le sens. Chez Mowlânâ, il n’y a pas de mutisme, seulement la subjugation (ghalabe) par le sens. Chez certaines gens, c’est l’insuffisance de sens. Ceci ne me concerne en rien[3]. »

 

Il s’agit donc ici d’une parole inestimable, rare, qui ne se ramène pas au mesurable par des décibels, le bruit. C’est une parole inouïe parce que l’oreille, organe de l’audition, ne suffit pas pour l’appréhender. Ou alors il faudrait une oreille spéciale, une vigilance, un art d’associer la parole avec une intention sémantique jamais exprimée auparavant. Il faut des  ‘’oreilles conscientes’’, vigilantes, à l’affut du sens. Wa ta’iyahâ udhunun wâ’iya[4]

Avec ce travail, Charles-Henri de Fouchécour a enrichi à nouveau la littérature française, après la publication de la traduction d’une autre œuvre persane incontournable, celle parue en 2006, sous le titre de : Hafez de Chiraz, Le Divan[5].  C’est essentiel. Il avait auparavant commencé avec ‘Onsori, Roudaki et Saadi. Quel beau palmarès!

C'est toute la France et tous les francophones qui auront désormais une dette immense envers lui, bon gré mal gré.

 

Shams déclare que la langue persane possède des caractères où elle dépasse la littérature arabe : « Quant à la langue persane, qu’en serait-il (si je l’ignorais) ? Avec cette subtilité et cette beauté ! Car les significations et les points subtils qui sont entrés dans le persan ne sont pas entrés dans l’arabe[6] ». L’auteur qu’il cite le plus est le poète persan Sanâ’î, dont il semble connaître par cœur le Diwân.

Shams est un homme/auteur du grand siècle de la pensée musulmane, le 7ème siècle de l’hégire /13ème de l’ère commune. Il est contemporain du grand Ibn Arabî, qu’il a connu personnellement si l’on accepte l’hypothèse que certains fondent sur les mentions des échanges qu’il a eus avec lui, surement à Damas. Ibn Arabî est désigné surtout par le titre de ‘’Cheikh Muhammad’’. Ce prénom est aussi celui de Qûnawî, disciple d’Ibn Arabî.

Presque tous les personnages qu’il rencontre à Konya, à commencer par le célèbre Rûmî, son disciple et maître, sont connus de/ ou proches de Qunawî[7], disciple d’Ibn Arabî, qui a préféré demeurer à Konya. Comme un jardin coloré par mille fleurs, par enchantement, tous les grands et beaux esprits ont fait leur apparition à la même époque, dans une même région, pour augmenter leurs chances de se rencontrer. Les évènements suscités par Dieu les ont rassemblés là, faisant venir les uns de l’occident musulman comme Ibn Arabî, les autres de Transoxiane jusqu’à Konya, comme la famille de Rûmî, fuyant les mongoles (appelés Tatars). Ils étaient tous présents à un rendez-vous fixé à leur insu par la Providence au centre de l’aire culturelle musulmane (Syrie et Anatolie). Dieu peut causer un conflit mondial juste pour permettre à quelques personnes de se rencontrer. Là où certains relèvent l’invasion mongole, d’autres ne voient que l’émergence de l’Homme Parfait (al-insân al-kâmil). Pendant que certains (les maitres spirituels) songent à créer un monde nouveau, d’autres (les Mongoles) s’emploient à détruire l’ancien.

C’est le siècle où le ‘’soufisme’’ pour garder le nom que l’on donne généralement à ce mode de pensée et d’enseignement, produit ses figures qui vont dominer les siècles suivants y compris le nôtre: Ibn Arabî, en tête, Ibn Sab’în, Ibn al-Fâridh, pour l’Occident musulman, et Rûmî, Shams Tabrizi rendu célèbre par son disciple Rûmî, Fakhreddîn Erâqî, etc., pour l’Orient musulman. La liste serait longue à énumérer.

Ces hommes du 13ème siècle, qu’ont-ils donc de commun, alors que leurs personnalités les distinguent clairement ? Pourtant, leur doctrine semble  être la même dans son but : on cherche l’Homme Parfait. C’est la personnalité qui impose et détermine, le degré de maturité, la puissance de l’esprit qui détermine le point de divergence. Le but est le même, mais chaque tambour résonne selon une tonalité particulière.

Pendant que ces hommes s’affairaient à connaître Dieu, le territoire musulman était sous la menace mongole. Bientôt, Bagdad, la grande capitale allait tomber en leurs mains. Mais ces hommes sont indifférents aux aléas de l’histoire : « Il vint et dit : ‘’Ah, les Tatars sont arrivés, mauvais évènement ! » Je dis : « N’as-tu pas honte ? Tu prétends être tant de fois un canard et tu trembles ainsi à cause de l’orage[8] ? » Les soufis ne se laissent pas distraire par les nouvelles de ce monde, ils savent déjà que ce monde est lézardé dans son être même. Les hommes ne sont pas tous uniment concernés par les actes de Dieu. Chacun reconnaît celui que Dieu lui destine. Ce qui a fait le malheur des Abbassides a fait le bonheur de ceux qui aspiraient à plus de liberté. Les soufis,- les derviches, dit Shams de Tabriz - ne se laissent pas détourner de leur passion par les évènements qui montrent la rigueur de Dieu qui n’est rigueur qu’envers ceux qui la méritent. Ils sont concentrés sur l’écoute de leur cœur.

Shams de Tabriz fait une entrée littéralement fracassante dans la vie de Jalâl al-Dîn Rûmî. Il renverse le cours paisible et tout tracé de la vie de Rûmî. Les paroles de Shams sont à l’image de sa vie. Il est ce qu’il enseigne. Catalyseur et éveilleur du génie de Rûmî, il s’efface cependant devant lui, puis disparait soudainement après avoir joué son rôle, comme pour ne pas mettre de l’ombre à la lumière de Rûmî qu’il a allumée avec deux ou trois mots, qu’il a entretenu deux ans durant.

Rûmî va lui rendre toute sa lumière, comme le fait le miroir, en attribuant tout son Divân à l’inspiration de Shams.

Shams est un homme de passion, un homme n’admettant aucune concession à la (l’autre) passion, celle qui anéantit les âmes faibles, qui la subissent, hawâ ou shahvat.

« Cette passion, je ne la prends pas au sens de concupiscence. La passion est cette chose-ci : dans l’état où elle se meut, si l’on dispose cent houris devant toi, elles te paraitront comme les gravas d’un mur écroulé. Quand tu entends les mots de la sagesse (hekmat), ou bien quand tu étudies, tu deviens ivre et cette passion entre en mouvement. Au fond, la passion est le rayon provoqué par la lumière des voiles (partov-e nur-e hojob), car, « jusqu’à Dieu – exaltée soit Sa transcendance ! – il y a soixante-dix voiles faits de lumière[9] » (hadith)

Ce texte fait écho à, - et éclaire - celui-ci,  en révélant ce qui déclenche cette passion: « L’Être sans le besoin aime le besoin. Grâce à ce besoin, tu bondiras soudain hors des contingences de cette vie. Quelque chose de l’Éternel est lié à toi, et c’est l’amour (‘eshq) ! Le piège de l’amour est là et il t’enroule en lui ! Car (les mots du Coran) « Ils L’aimeront » est la conséquence de « Il les aimera » (Coran, 5 : 54). Grâce à cet Éternel, tu verras l’Éternel : « Les regards ne sauraient L’atteindre alors qu’Il peut atteindre les regards » (Coran 6 : 103) La plénitude de ces paroles est telle, qu’elle dépasse toute plénitude, jusqu’au Jour de la Résurrection elles ne prendront fin[10]. » C’est cette plénitude qui confère ‘’la quiétude aux darviches, parce qu’ils se sont engagés concrètement avec Dieu[11]’’.

 Quand il rejette un avis, une parole, une personne, ce n’est jamais par inimitié personnelle, par vengeance. Mais il donne des coups de marteau, des injures, des insultes à ceux qui font offense à la Vérité, qui l’expriment mal, défectueusement. Il ne se censure pas quand il s’agit d’un crime contre l’esprit. Il recourt à la violence verbale, parfois même ‘’physique’’, car elle peut souvent servir à réveiller des esprits endoloris. Il est prêt à redevenir amical dès l’instant où la personne fait son mea culpa.

Pour lui, Halladj  a eu tort de prononcer son ‘’anâ al-haqq’’ (je suis le réel). Seul Dieu peut dire qu’Il est Haqq. Sur ce point il est en accord avec Ibn Arabî. Cela ne correspond pas à la bonne marche mohammadienne qu’il s’agit d’imiter en esprit et en acte. En disant ‘’moi ou je‘’ il fait preuve de manifestation de son égo. On doit s’effacer devant Dieu, se réveiller de son inconscience, reprendre son esprit, et ne jamais empiéter dans le domaine divin. Telle est la limite fixée par le Prophète : « Ma fierté c’est mon indigence (ontologique), al-faqru fakhrî, » disait-il. Il ne dit pas : ‘’Je suis fier d’être le sceau des prophètes’’. Le Prophète est un pur serviteur (‘abd mahz), comme le rappelle Ibn Arabî. On ne doit pas se montrer plus mohammadien que le Prophète. « C’est Dieu qui est Dieu. Quiconque est créé n’est pas Dieu, ni Mohammad, ni tout autre que Mohammad[12] », rappelle Shams.

« La faute est venue des grands, car, par suite de dérangement, ils ont dit ces paroles ; ana’l-haqq (« je suis Dieu »), et ils ont délaissé le fait d’aller à la suite (motâba’at, à la suite du Prophète), et les paroles sont tombées dans la bouche de ces gens. Sinon, quels chiens sont-ils pour dire ces mots ? Si j’avais eu l’autorité, (j’aurais ordonné) : qu’on les tue ou qu’ils se repentent[13] ! » Les grands sont ici les grands parmi les maitres du soufisme : Hallaj et Bayazid Bistami, par exemple. Mais aussi sans doute dans une moindre mesure, Ibn Arabî lui-même. Il ne les désapprouve pas totalement, mais sur ce point de la motâba’at du Prophète, Shams est inflexible. Quant à les condamner, on sait que Halladj a ‘’payé’’ de sa vie ses paroles, qu’il a assumées jusqu’à son dernier souffle. Quant à Bastâmî, les sources nous laissent penser qu’il y a eu divergence quant aux jugements sur les paradoxes qui lui ont été attribués[14].

Le cas d’Ibn Arabî est plus difficile à traiter, car on ne lui connait pas de paroles extatiques (shatahât) semblables à celles des soufis que nous venons de mentionner.

Shams est d’accord avec Ibn Arabî quant au statut du savoir des philosophes. Comme lui, il pense que ce savoir des philosophes n’est pas tout vain. Mais Shams déclare que Platon est le philosophe parfait et Ibn Sina (Avicenne) n’est philosophe qu’à moitié. « La raison mène jusqu’au seuil, mais ne conduit pas à l’intérieur de la maison. Là-bas, la raison est un voile, le cœur est un voile, la tête est un voile[15] »

Shams porte une grande vénération à Ibn Arabî. Il écrit : « Il était un homme qui partageait bien la peine des autres et il était un bon familier. Cheikh Mohammad était un homme merveilleux, mais il n’était pas dans la Marche (à la suite du Prophète). Quelqu’un a dit : « Il était la Marche à suivre elle-même. » Je dis : « Non, il ne suivait pas à la Marche[16]. » Shams semble considérer qu’Ibn Arabî a lui aussi failli à la règle de la motâbe’at, de la marche stricte et fidèle sur les traces du Prophète, le suivre pas à pas. Lui reproche-t-il d’avoir prétendu à la qualité de ‘’sceau des saints’’ (khatm al-awliyâ), titre qui serait une prétention, une trace d’égoïté, et qui ne s’appuie pas sur une Parole du Prophète ni sur une indication du Coran ? Le texte ne le dit pas. En tout cas, Shams applique la règle de la motâbe’at avec scrupule sans que cela implique, une quelconque dépréciation de la personne d’Ibn Arabî. Il ne se compare pas à lui, pas plus qu’il ne se dit supérieur à Halladj. Il évite de tomber aussi dans la même erreur d’arborer son ‘’ego’’.

Rûmî dit dans le Divân-e Shams Tabrizi:

Man, agar nâlam, agar ‘odhr âram

Panbeh dar gûsh konad deldâram

Moi, si je gémis, si je cherche des prétextes,

Mon Bien-aimé se bouche les oreilles avec du coton[17]

Dieu n’aime pas entendre les hommes parler de leur ‘’moi’’, car le moi se pose en face de Dieu, au lieu de se dépouiller de son être propre qui est illusoire. Seul Dieu est.

 

[1] " Tout ce qu'on t'a dit pour expliquer ce qu'est le châtiment dans la tombe, l'a été selon la forme et l'image, mais moi, je te l'ai exposé du point de vue de son sens." Page 89. Les pages indiquées en notes, par la suite, renvoient au texte de la traduction française, présentée ici.

[2] Page 390

[3] Page 159, (138, 19-21)

[4] "Afin d'en faire pour vous un Rappel, à conserver par toute oreille fidèle." Coran, 69 : 12, trad. J. Berque

[5] Aux Editions Verdier, Paris

[6] Page 275

[7] Notons que Sadr al-Dîn Qûnawî, disciple d'Ibn Arabî se prénomme aussi Muhammad, et aurait pu être le ''Cheikh Muhammad'' s'il était établi que les échanges avaient eu lieu à Konya.

[8] Page 332

[9] Voir sa définition de la passion, page 112

[10] Page 68, au tout début du texte de la traduction française

[11] Note de C-H. de Fouchécour, en bas de la page 150 de sa traduction du texte persan.

[12] Page 377

[13] Page 252, (210, 23)

[14] Dans le commentaire relatif à la page 185, ligne 19, l'éditeur du texte persan, Mohammad Ali Movvahed apporte aux pages 498 à 500 du texte persan, des éléments complémentaires au sujet des jugements portés sur les paroles extatiques prononcées par Bayazid Bastâmi et par les anciens maitres du soufisme. Il conclut par un fort désaveu par Bastâmi lui-même, refusant qu'on lui attribue de telles paroles. Il les aurait prononcées à un moment d'extinction où c'est Dieu qui parlait à travers lui. Mohamed Ali Movahhed remarque aussi que Rûmi suivant une tradition typique des spirituels de l'islam, n'a pas fait mention des aspects polémiques de la vie de Bastami, dans le quatrième cahier du Mathnavi ma'navî.

[15] Page 213                

[16] page 372

[17] Vers suggérés par mon maître spirituel Nahid Shahbazi qui m'a initié à la grande littérature mystique persane, surtout celle de Rûmî et son maître Shams de Tabriz et celle du grand Hâfez de Chîrâz.

En ce qui concerne le travail de traduction qui nous introduit à la connaissance de la pensée (les aphorismes, les dialogues, les anecdotes édificatrices, les commentaires des versets coraniques, etc.) de Shams de Tabriz, l’apport est vital. Comment pourrait-on encore ignorer dans la langue française cette œuvre si riche, si exaltante qu’elle peut avoir sur l’esprit un effet revivifiant par un oxygène neuf et pur qu’elle leur dispense. C’est ainsi que les cultures se  nourrissent les unes les autres.

L’œuvre de ces maîtres se caractérise par l’objet de leur quête. Cet objet peut se définir comme la quête particulière d’une langue spéciale. Des mots rares, chargés d’un sens puissant, dégageant une énergie qui donne le tournis à celui qui les lit, qui le surprennent par l’immense savoir qu’ils révèlent, qui le fait jubiler?

Leurs mots ont l‘apparence des autres mots, c’est leur agencement hautement inspiré qui génère l’impact spécifique voulu par le locuteur de l’énoncé.

Il faut être un artiste consommé, un psychologue expert parmi les experts pour savoir obtenir cet effet comparable à celui visé par les alchimistes. Transformer une banale pierre en or pur, d’un seul regard, d’un seul mot.

Il n’est pas donné à n’importe quel poète, n’importe quel écrivain même doué par ailleurs, d’exprimer l’inexprimable, de dire l’indicible, l’ineffable. « Les mots en énigmes sont des lieux de révélation. », écrit Fouchécour dans son introduction (page 14)

Shams développe une mystique, ou une métaphysique pratique, où la connaissance s’obtient en creusant en soi, et rien qu’en soi. La connaissance de soi ne s’obtient pas par l’étude. Elle relève de l’effort de vigilance et non pas de la science.

Elle ne se nourrit pas des mots d’autrui, des écrits d’autrui, mais uniquement de l’expérience amoureuse, eshq, qui est le moteur de la vie pleine. La puissance de cet amour est telle que Rûmî qui était féru de lecture, lui exprimera cela par ces paroles : « Depuis que j’ai fait ta connaissance, ces livres sont devenus pour moi insipides[1]. »

Les poètes ont recouru à plusieurs formes d’expressions, mais il ne s’agit pas du tout des formes et de recettes techniques courantes et académiques.

Il s’agit de présenter des phrases qui de prime abord semblent accessibles à tout le monde. Sauf qu’une fois entendues (ou lues), ces phrases requièrent le sentiment d’un puissant besoin, de la part du lecteur, pour les sens qu’elles délivrent. Il faut avoir conscience d’être dans le besoin pour bouger, pour aller quérir le joyau. Sinon, le joyau ne viendra pas à vous. Il veut être désiré, ardemment recherché. Il faut qu’il sente en vous le besoin, niyâz, maitre mot dans la ‘’doctrine’’ de  ces maitres. Voici un passage puissant où Shams explique ce que doit être la quête spirituelle : « Que tu sois à Celui qui est essentiel, il est le But recherché. Il est l’Essentiel de tous les essentiels, le But de tous les buts. Non pas cet essentiel qui deviendra un jour secondaire. Et que tu te tiennes debout sérieusement à Sa recherche. Et que tu tiennes comme énorme tout ce qui oppresse la pensée et tient éloigné du but à atteindre. Et si tu prends à la légère de corriger cela, c’est sans doute qu’à ton opinion le but que tu cherchais n’en valait pas la peine[2]»

On ne peut pas se passer de Shams, car ce serait dédaigner un trésor dont on soupçonne l’immense valeur.

Comme son enseignement est un fruit, et qu’il est lui-même le fruit de sa discipline, le produit qu’il nous livre, des siècles après sa mort, conserve sa fraicheur et peut et doit se consommer directement, cru sans préchauffage et sans le passer à la moulinette.

La traduction française proposée par Fouchécour permet d’y accéder, avec un effort quand même, parfois dans le texte, parfois dans les commentaires, l’introduction, et les clés de lecture qui constituent l’apparat critique de l’ouvrage. Tous les traducteurs savent qu’il s’agit de traduire des sens pas des mots. Ces derniers sont la matière première, certes, mais ils ne prennent sens, ne dégagent leur parfum, que lorsqu’ils sont associés à des contextes, à d’autres mots, verbes, noms, particules, adjectifs, adverbes, et autres prépositions. A quoi il faut ajouter les figures de styles propres à chaque langue.

Chaque parole de Shams est un Joyau,  une pierre précieuse, savamment et patiemment travaillée et ciselée après l’avoir été dans la chair même du joaillier. Le jeune Shams répond à son père qui lui demande de s’expliquer sur son ‘’excentricité’’ : « Je suis comme un œuf de canard qui a été couvé par une poule. A ma naissance, j’ai rejoint ma mère cane. Elle est entrée dans l’océan, je l’ai suivie. Ma mère poule n’a pas pu suivre[3]. »  Peut-on être plus clair après cela ? Le père a donné naissance à un canard dont l’océan est le milieu naturel.

’La Quête du Joyau’’ doit se lire comme une sorte de manuel de soufisme pratique. Il n’enseigne pas comment penser, mais comment agir et rester éveillé de façon à conforter la pensée. Il n’a pas le format d’un traité, ni l’ordre pédagogique fondé sur les étapes successives à suivre pour parvenir à la fin de la Voie. Il en est ainsi parce que justement la voie commence pour chacun là où il a mis son pas, et au moment où il a pris conscience d’être sur la Voie. Pour Shams la voie doit se traverser selon l’expression : ‘’deux pas et ce fut l’union[4]’’, si on est doué de résolution et d’éveil. Il n’y a pas forcément les années de discipline, ni même la présence physique d’un maître.

Quelqu’un peut se ‘’réveiller’’ à telle étape, et un autre à telle autre étape plus avancée ou débutante. Ce n’est pas le traité qui indique le moment initial ou initiatique de la Voie, ni la durée de l’initiation. Il y a des exemples de novices qui sont devenus des maîtres du jour au lendemain, voire en quelques secondes.

C’est pourquoi l’ordre des pensées dans le Livre de Shams n’est pas pertinent pour celui qui cherche une logique de l’exposé. Toutes les pensées ou toutes les paroles ont la même importance, la même priorité. Toutes sont capables de catalyser l’éveil. C’est celui qui les lit ou les entend qui décide de l’ordre à leur donner dans sa propre intériorité. Car le sens qui comprend la parole est au-dedans de chacun.

Des auteurs modernes[5] se sont penchés sur le miracle de l’expression mystique, et exposent comment cette expression a trouvé sa voie propre pour dire des mots qui portent des messages indicibles autrement. Dire l’indicible, c’est comme penser l’impensable.

Quelqu’un a dit que traduire véritablement c’est comme verser du vin d’un récipient étranger dans un récipient local, sans lui faire perdre sa saveur d’origine. C’est rendre dans sa propre langue des paroles écrites ou exprimées dans une langue étrangère sans leur faire perdre leur qualité enivrante, leur capacité à donner le vertige que génère la hauteur d’où elles proviennent. La traduction est possible. On le sait depuis des millénaires, depuis Babel. Les hommes ont traduit les grands monuments de la pensée religieuse et philosophique de toutes les cultures. La langue particulière n’est pas une barrière. Fouchécour n’en est pas à sa première expérience, lui qui maitrise parfaitement la littérature persane classique. Les esprits humains sont surement en synergie et en réseau, comme on dit de nos jours. Ils communiquent de façon que chaque cerveau soit capable de saisir le sens visé par le locuteur, même s’il en prend connaissance d’abord par l’ouïe (pour une parole) ou les yeux (écrit). Quand il la lit, son esprit la renvoie au contexte historique où cette parole fut prononcée, et la parole lui devient traduisible, capable d’être comprise et d’être dite dans une autre langue. C’est ainsi que les hommes ont pu lire et comprendre Platon, Homère et Hésiode (mythologie grecque), dans leurs langues respectives.

C’est cette capacité de créer le vertige cathartique ou l’extase ou simplement l’admiration qui sert de critère d’évaluation à cette sorte d’œuvre. C’est à cette tâche – retraduire cette capacité dans la langue cible - que s’adonnent les grands traducteurs des ouvrages de haute facture (textes religieux ou philosophiques, romans). Vous êtes saisis par la beauté de l’expression, mais aussi par l’irrésistible invasion d’un sentiment de considération, de grandeur que l’œuvre impose au lecteur. Ce que l’auteur nous dit, émane en réalité de notre propre fond. C’est en nous-mêmes que nous  lisons. Le livre que nous tenons dans nos mains est un miroir. « Cent milles jarre de vin ne font pas ce que fait la Parole du Seigneur des mondes. », nous dit Shams[6]. La parole de Dieu (le Coran) possède un pouvoir d’extase, d’ivresse, incomparable.

Le miroir, métaphore largement utilisée par Shams, nous invite à saisir l’occasion, à réévaluer le sens de notre vie. Comme le sapere aude (sache oser !) de Kant, Shams nous dit de cesser de voir la grandeur chez d’autres, et de comprendre qu’elle est en nous aussi si nous osons renoncer à notre moi. ‘’Deux sauts’’ et nous aurons atteint le but. ‘’Procure-toi un miroir.’’, recommande-t-il. Le miroir c’est le maître spirituel, le guide. ‘’Le croyant est le miroir du croyant.’’, dit un hadith.

Le monde, - comme représentation-, menace de s’écrouler à chaque instant. Chaque instant pourrait bien être le dernier. Il ne subsiste que par le flux incessant du sens. Le sens est le moteur invisible de l’univers. C’est le sens du monde qui préserve le monde.

Préserver le sens, c’est le recevoir pleinement, l’exprimer adéquatement, et le transmettre intégralement. Pour cela, il faut trouver une oreille capable de l’entendre, un cœur capable de le contenir un esprit capable de le retenir, de l’entretenir, de le garder brûlant. C’est qu’il pourrait à tout instant se figer ou être renvoyé à son expéditeur. Le lecteur initié qui le reçoit, comme une braise dans sa main, tente de lui garder une fermeté, une consistance qui dure au moins le temps de la transmettre au disciple, ayant qualité pour le recevoir. Cette capacité peut se conserver quand la Parole est écrite, jusqu’au jour, - jusqu’au siècle parfois -, où elle trouvera son destinataire qui pourra la lire.

Autrement, le maître sera dans le regret d’avoir porté sur soi un ‘joyau’’, sans avoir trouvé à qui le transmettre. La coupe sera brisée, le contenu en sera éparpillé. Dieu nous garde d’une telle perte !

L’instant du derviche se tient par la tension du Temps : ‘’s’il ne restait qu’un ‘’jour’’ pour la fin du monde, - dit un hadith -, Dieu le prolongerait pour faire advenir un âge d’or final, où règneraient la justice divine et la paix’’, avant le cataclysme ultime. La durée du temps terrestre dépend du programme divin.

L’homme qui se convertit in extremis, avant sa mort, pourra  expérimenter ce temps de quelques secondes comme une durée beaucoup plus longue. Car se convertir, c’est retourner à son destin qui fut inscrit pour lui depuis l’éternité. Saisir l’occasion, c’est aller à la recherche du temps qui n’est jamais perdu que pour l’homme ordinaire.

La raison philosophique et théologique:

La raison cherche à capturer des concepts, à les figer pour se constituer une langue ordonnée, un système. Le philosophe connait des concepts. Il veut nommer les choses, les fixer, les figer, les identifier une bonne fois pour toutes. Il nie et rejette ce qui échappe à la catégorisation, ce qui ne rentre pas dans l’espace mental qu’il a défini, c'est-à-dire, dans sa tête.

« Le positivisme de la chose tiendrait volontiers pour négatif tout ce qui est non-chose; et pour la philosophie négative ou apophatique, au contraire, c'est cette mystérieuse non-chose qui est la positivité par excellence, l’ineffable positivité[7]... » Pensée vertigineuse.

Le cœur essaie de capturer des images fugaces, sans cesse changeantes. Le mystique ne voit pas des concepts, il voit l’être même pensé, devenir tangible. Il cherche à l’apprivoiser, à s’en rendre familier.

Le mystique n’adore pas des mots. Il les saisit au vol, et les relâche dès qu’il s’en est servi pour atteindre son but. Son œuvre c’est d’abord de changer l’homme, pas de réussir son poème, son éloquence. Il jette la seringue quand il en a vidé le contenu.

L’image du miroir est à la foi existante et non-existante. Pour la rendre persistante, il faut entrer dans le miroir, c'est-à-dire renoncer au monde, s’effacer de ce monde, renoncer à soi, pour avoir le droit de voir et devenir soi-même un miroir. Sinon, le miroir ne cessera pas de nous défier, de nous rendre perplexe, par l’image négative ou imparfaite qu’il nous renvoie, et que nous détestons, parce qu’elle dit notre vérité. Le miroir sait qu’il n’est rien, qu’il n’a rien, par lui-même. C’est par cela qu’il enseigne et c’est cela qu’il enseigne : s’anéantir pour être.

La distinction théologique entre transcendance (tanzih) et immanence (tashbih) est dualiste, antinomique. Comme les théologiens considèrent ces deux aspects comme essentiels, ils perdent de vue toute la richesse[8]. Parce que l’antinomie est dans chacun des deux termes. Le tanzih est déjà quelque chose qui échappe à la saisie par la raison. Il ne peut s’exprimer, se dire que sous la forme d’une allusion. Et ce n’est qu’à ce titre, rejeté par les théologiens, qu’il peut être productif, fécond.

Il en va de même du tashbih, de l’immanence. Comment l’Éternel pourrait-Il se fondre dans le contingent ? Ou comment le contingent, l’insignifiant, peut-il acquérir de la valeur comparé à l’Éternel ?

Par conséquent, pour parler de Dieu, il ne faut pas le faire avec la langue et les catégories rationnelles. Il faut que la parole soit comme un catalyseur en chimie : elle rend possible la réaction chimique, sans qu’on y retrouve sa trace.

Il faut se soucier non pas de purifier Dieu de toute ressemblance, mais de purifier le cœur-miroir des humains, de toute rouille, de toute impureté pour lui permettre de ‘’voir’’ Dieu dans une forme qui ne peut être qu’une ‘’expérience’’ fugace mais qu’il est possible de répéter. La voie de connaissance est celle qui passe par la connaissance prioritaire de soi.

L’éternité du monde est subordonnée à celle de Dieu, une sorte d’éternité contingente, une éternité seconde.

Le monde extérieur est donc aussi un miroir où se reflètent les qualités divines, de puissance, de vie, de science, de beauté, de bonté, de sagesse, etc.

On ne peut pas connaitre l’Essence de Dieu, mais on peut connaître Ses actes qui sont dans le monde. Connaître Ses actes nous conduit à Le connaitre, Le connaître, c’est L’aimer, L’adorer.

« Les Mutazilites disent : « L’éternité de la Parole implique l’éternité du monde. » La Voie n’est pas de débattre avec les Mutazilites, elle est la voie de la brisure, de se réduire en poussière, Voie du dénuement, de l’abandon de toute jalousie et de toute haine[9] » La doctrine mutazilite a beaucoup de partisans, qui sont ainsi rassurés. Pourtant, pour Shams tout cela n’est qu’arguties de gens du monde. L’important n’est pas là. Mais de connaître ‘’le sens de l’éternité pour toi, dans le concret. Et c’est la voie de la brisure (shekastegi) de soi’’.

La transcendance affirmée par les théologiens est désespérante. Elle affirme un Dieu si inconnaissable que le croyant se sent frustré. Dieu est évacué du monde. Trop haut pour être à portée des prières du croyant.

L’immanence divine fait peur aux juristes (fuqahâ). Elle suggère le risque d’un ‘’excès de (présence de) Dieu’’ dans le monde. Les hommes finiraient par voir Dieu en toute chose, au risque du polythéisme.

Cette ‘’situation’’ philosophique antinomique survient parce que les théologiens ont situé le problème en un ‘’Dieu fixe’’ dont ils prennent soin comme pour Le débarrasser des défauts que lui prête l’ignorance des hommes, au lieu de se tourner justement vers cette ignorance, pour y retrouver la source du problème. C’est à travers la connaissance de soi qu’on parvient à la connaissance du Seigneur, enseigne un hadith. C’est parce qu’il existe un être adventice, muhdath, l’homme (microcosme) ou le monde[10] (macrocosme), que nous pouvons connaître ce qu’est l’éternel, qadîm. « Court et long sont des attributs du corps et le propre de celui-ci est d’avoir été produit nouvellement (muhdath). Premier et dernier relèvent de lui. Sans lui (le corps), il n’y a ni premier ni dernier, ni apparent ni caché[11]. » Shams possède une doctrine  métaphysique qui n’est pas très élaborée, mais qui s’énonce clairement. Il affirme ainsi ce que d’autres expriment en termes ontologiques : l’être  (Ce qui est absolument) ne serait pas connu sans les étants. Le Créateur, nom divin, ne serait pas créateur sans les  créatures, le Très-Savant (al-‘alîm) ne serait pas savant sans les objets de la science, etc.

 

[1] Page 220                                  

[2] Page 214

[3] Je résume. Le texte entier se trouve aux pages 76 et 77

[4] Pages 74 et 75: histoire de l'homme qui découvrit l'écrit indiquant la cache d'un trésor.

[5] Par exemple, Michael Sells, Mystical language of unsaying, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1994  

[6] Page 100

[7] V. Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le presque-rien, 1957, p. 68.

[8] Voir aux pages 208 et suivantes l'exposé-récit de Shams au sujet des deux thèses en conflit, et qui se termine par le conseil d'une bonne-femme à son époux.

 

[9] Page 142

[10] Page 223, Shams dit: " Tout ce qui existe dans la totalité du monde existe dans le fils d'Adam".

[11] Page 223

Ainsi l’Être ne saurait être connu sans les étants. Il n’y aurait ni éternel ni adventice, ni premier ni caché, ni premier ni dernier. On ne connait l’éternel que si l’on connait le créé. Ce n’est que par rapport à l’immanent que l’on peut comprendre le sens du mot transcendant. Thème récurrent dans l’œuvre d’Ibn Arabî.

Affirmer dans l’absolu que ‘’Dieu est transcendant’’ est en soi une antinomie : nommer quelque chose (Dieu), c’est déjà lui donner une présence, un lieu fixe ; et affirmer sa transcendance, c’est nier cette présence, la rendre impossible.

Paradoxalement, le tanzih de Shams rend Dieu présent à chaque instant, plutôt que de Le rendre absent. C’est le Dieu absent-présent. Il s’exprime par l’oxymore.

‘’Maintiens ton regard élevé. Car ton regard ne pourra jamais L‘atteindre.’’

Comme l’explique Ibn Arabî dans le Fusûs al-Hikam, Dieu n’est Dieu (ilâh) que dans le rapport à la créature qui Le reconnaît pour Dieu (ma’lûh) et dont Il est le Dieu. Dieu et l’univers (qui Lui est soumis) sont liés par un rapport de Créateur à créature. Ibn Arabî affirme que le Dieu des philosophes, celui ‘’démontré’’ par un raisonnement logique qui en fait un être nécessaire, peut être reconnu comme une ‘’essence éternelle’’, mais on ne peut lui attribuer le nom de Dieu que si l’on détermine en même temps de qui Il est dieu (ma’lûh).

C’est le regard de l’homme qui doit se transcender pour comprendre ce que signifie réellement la transcendance divine pour l’homme, et ‘’se rendre immanent soi-même’’ pour comprendre Son immanence.

« Le cheikh Mohammad dit : ‘’ le champ de la parole est très vaste, car quiconque le veut, parle autant qu’il le veut.’’ Je dis : ‘’ Le champ de la parole est étroit, le champ du sens est vaste. Va au-delà de la parole, si bien que tu verras la vastitude, tu (en) verras le champ ! Vois donc si tu es apparemment proche et en réalité loin, ou apparemment loin et en réalité proche ?’’ Il dit : ’’ Vous le savez mieux (que moi)’’ Il dit encore : ‘’Nous n’en avons rien à faire ; tu es ce que tu es’’ Mais avance déjà selon l’apparence des choses car « Etre ensemble est une miséricorde de Dieu » Et si la parole ne t’est pas adressée, ne t’en effraie pas et ne t’enfuis pas. En effet lorsqu’une assemblée de personnes étrangères (à la Voie) se trouve là, soit au dehors, soit au-dedans de ton être, en ma compagnie on ne parle pas du mystère de la Voie au-delà de la forme (des mots), mais (on le fait) au temps (seulement) où advient l’intimité[1]»

Shams commente ainsi le hadith : « Parlez aux gens selon leur capacités mentales » : « Parlez aux gens selon leurs capacités mentales ? Ce niveau des capacités mentales, c’est leur malheur[2] ! »

 Plus loin il reprend le thème :

« Le champ de la parole est très vaste, tandis que le sens est étroit sur l’étendue de son champ, puis il y a des sens au-delà du champ de ce sens, qui restreignent l’étendue de l’expression. Ils l’abaissent, ils l’enfoncent, ainsi que les lettres et les sons. Si bien qu’il ne reste plus  aucune expression. Et donc la mise au silence de celle-ci ne vient pas du manque de sens, mais de son abondance[3]. »

Le champ des paroles n’est pas plus vaste que celui du sens. Ce qui est en jeu, c’est la capacité à recevoir, par un fath, (une ‘’ouverture’’), des sens nouveaux demandant à être exprimés. Au fond, seuls ceux qui sont élus seront appelés. Les messages célestes sont envoyés afin que les élus se ‘’rappellent’’ (dhikr) de leur élection. Même révélé en arabe, le message prophétique n’a pu remuer que les esprits auxquels il était destiné, qui humèrent déjà son parfum, alors même qu’ils étaient dans l’ignorance du message. C’est ce que semble nous dire Shams dans le passage (83, 20 à 84, 12) qui se trouve aux pages 85 et 86. Il faut un sens intérieur pour capter le message émanant du Joyau, même enveloppé sous une épaisse gangue protectrice. Le Joyau émet un signal qui parvient à celui qui a le don, le sens pour le capter. Le message se transmet de secret en secret. De poitrine à poitrine.

C’est ce qui explique que pour Shams le persan est aussi une langue de la révélation. Car les sens qu’il révèle aux grands esprits sont ‘’révélés’’ (dévoilés) par eux, à la masse des croyants. On a dit du Mathnavi qu’il est le Coran en persan. Cela a également été dit de la Hadîqa de Sanâ’î.

Pour Shams, toujours soucieux de la motâba’at du Prophète (le suivre à la trace) le Coran révélé au Prophète est la source de toutes les révélations qui viennent aux cœurs des grands hommes ou des moins grands.

« Je ne donnerais pas le moindre fait rapporté (khabar) de Mostafa – Que Dieu le bénisse et lui donne le salut ! – en échange de cent mille traités de Qosheyri, de Qoreyshi et d’autres. Ils sont sans saveur (maze), ils sont sans goût, ils n’atteignent pas le goût du khabar.

Ils ne donnent pas une gorgée aux adorateurs d’eux-mêmes[4] ! »

C’est le cœur qui est le réceptacle de toute révélation ‘’Il le fit descendre dans ton cœur…’’, dit le Coran

Dans la littérature française, André Chénier a eu cette intuition quand il écrit dans ses Élégies :

L’art, des transports de l’âme, est un faible interprète

L’art ne fait que des vers, le cœur seul est poète

Mais le poète arabe Ghiyâth ibn Ghawth (mort vers 92/710), surnommé al-Akhtal que l’on donne pour chrétien, est encore plus explicite :

La parole vraie se trouve certainement dans le cœur

C’est la langue qui est chargée d’exprimer ce que dit le cœur[5] !

Faisons aussi cas de cette citation d’Augustin d’Hippone :

« Ce que tu avais conçu dans ton cœur n’y était enfermé en aucune langue » dit Saint Augustin[6]. Avant de se dire dans une langue donnée, la pensée n’a pas de langue. La pensée est bien ancrée ontologiquement que la parole. Elle ne s’habille de la langue qu’après avoir reçu l’aval de son concepteur-locuteur.

 

[1] La Quête du Joyau, page 102 et 103

[2] Page 76

[3] Idem, page 105

[4] Pages 250 et 251.

[5] Innâ al-kalâma la fi l-fu’âdi wa innamâ / Ju’ila al-lisânu ‘ala al-fu'âdi dalîlan. Ce vers est souvent mentionné par les commentateurs de l'œuvre d'Ibn Arabî.

[6] Sermon 288, référence communiquée par mon ami Henri de Pazzis.

Le mystère demeure un mystère pour les autres, et le secret révélé, demeure en réalité toujours caché pour celui qui est étranger (nâ-mahram), pour l’intrus, qui n’est pas admis dans le cercle.

Celui qui s’aventurerait à révéler des ‘’secrets’’, ne s’adressera en fait qu’à des novices. Sa trahison lui reviendra à la figure, sous la forme de honte.

« Tout récit a une pulpe (maghz). Les grands hommes ont produit leur récit pour cette pulpe, non pour repousser l’ennui. Ils l’ont produit sous forme d’histoire (hekâyat) pour y faire voir cette intention. Quoiqu’il en soit, au service des grands, ‘’qui se tait se sauve’’, surtout que :

Tout ce que le jeune homme voit dans le miroir / l’homme le voit dans la brique cuite (note[1]) »  

Cette capacité à capter le sens s’obtient par étapes, par maturation progressive. C’est donc un fait d’expérience. Les vérités sont toutes des vérités d’expérience, jamais d’imitation.

« Pour nous, quelqu’un ne peut pas devenir musulman en une fois : il devient musulman puis devient infidèle, et à nouveau il devient musulman, et à chaque fois quelque chose naît de lui, jusqu’au moment où il devient parfait[2]»

Ce n’est pas une position théologique mais celle d’un praticien. Un théologien s’empresserait de juger, de condamner à la première faute.

Shams prend l’exemple d’un verset coranique dont le sens semble évident, pourtant, en inversant la phrase révélée, il nous fait découvrir un sens plus réel que celui auquel accède le lecteur ordinaire.

« Oui, Nous dirigeons sur Nos chemins ceux qui auront combattu pour Nous (jâhadû fînâ). » Il le commente ainsi : « Et ceux que Nous dirigeâmes[3] » Car c’est Dieu qui accorde à qui Il veut le mérite de Le servir, en commençant par le diriger vers Son chemin. Et cette compréhension est plus courtoise envers Lui. Par conséquent, si nous avons lutté pour Dieu, c’est Lui qui nous conduit à cette action. Et tout le mérite Lui revient.

Un autre exemple nous est donné par son interprétation du hadith célèbre parmi les soufis : « Celui qui se connaît, connaît son Seigneur ». D’habitude ceux qui le mentionnent cherchent à nous expliquer, en plusieurs chapitres parfois, les différentes étapes de cette connaissance de soi. Pour Shams, il y a urgence. Il va droit au but : « Qui connaît son âme… » ; quand il brise (son) âme, c’est cela ’’il connaît[4]’’. Brisure traduit shekastegi, en persan. Et on adhère vite à cette façon de voir, parce que la finalité prime sur les étapes.

Cela rappelle la ‘’brisure’’ des idoles de la Mecque après la conquête de celle-ci par le Prophète en l’an 10 de l’hégire. Shams philosophe ‘’au marteau’’. L’idole inhérente qu’est le moi est plus dure à casser que l’idole de pierre.

Les paroles de Dieu qui sont inépuisables, en même temps que les sens (significations), parce que ‘’la pensée’’ divine n’est pas articulée (sens vs parole, ou lettres vs mots vs phrase vs discours) comme celle des hommes. Parce qu’en Dieu les deux champs sont en acte simultanément, celui du sens et celui de la parole ne sont pas distincts. Les paroles de Dieu sont immuables, rien ne s’y ajoute, rien ne s’en retranche[5]. Une tradition nous apprend que les trésors de Dieu (khazâ’in Allah) dont il est question dans une autre tradition, consistent en réalité dans les Paroles de Dieu[6].

En l’homme le savoir en puissance existe toujours, mais il ne se manifeste que petit à petit, par maturation. En Dieu, les deux champs sont ‘’incréés’’ c'est-à-dire éternels, alors qu’en l’homme les significations et les paroles sont adventices (muhdath), de telle sorte que l’homme perçoit l’antériorité du sens sur la parole, l’audible, le perceptible. Pour devenir parole, le sens a besoin d’être exprimé, manifesté comme une parole, un son, une symphonie, une œuvre d’art, ou simplement une cabane, conçue d’abord en esprit avant d’être construite.

« Ainsi, la parole qui vient de la bouche n’est rien, sauf si c’est par l’action et l’engagement…..De l’intellect de ce monde, la parole vient de la bouche. De l’intellect de l’autre monde, la parole, qui est une flèche, vient du centre de l’âme, nécessairement, car « S’il existait un Coran par la vertu duquel les montagnes seraient mises en marche, la terre se fendrait…. » (Coran, 13 :31)

La parole qui ne vient pas de la réflexion

Il ne sied ni de l’écrire ni de la dire

Qu’est la réflexion ? C’est regarder avant ; ceux qui furent avant nous, ont-ils rendu grâce et ont-ils tiré profit de cette action et de ce discours, ou bien non ? Ils regardaient aussi vers après, c’est-à-dire : quelle sera la conséquence de ceci ?

Quelqu’un regarde avant et après, s’il n’y a pas, avant et après lui, de barrière venant de l’amour ce bas monde, car ‘’Ton amour d’une chose t’aveugle et te rend sourd[7] !’’ ». C’est ce que fait l’amour pour ce monde, à moins que par repentance et par éveil, ainsi que par la fréquentation des bons compagnons, on fasse diminuer l’amour de ce monde et augmenter l’amour pour l’autre monde.

Shams n’est pas difficile, pas exigeant, pour rien. Il cherche à montrer la difficulté, en élevant le niveau du débat, pas pour décourager, plutôt pour suggérer la voie à ceux qui en ont la capacité de la suivre, et en écarter ceux qui ont le souffle faible. Les aspirants sont passés au tamis, mis à l’épreuve.

Il sait que c’est dans la nature de la foi, d’être à la portée de tous. C’est Dieu qui décide, pas les théologiens.

La foi, l’islam, s’acquiert donc par étapes, et les étapes s’atteignent par l’effort, et l’effort est suscité par le sentiment du besoin (niyâz). Sans le niyâz, qui est la cause motrice, on ne verra pas la nécessité de bouger. Niyâz, le professeur Fouchécour lui a déjà consacré des passages dans sa traduction du Divan de Hafez de Chiraz[8]. C’est le niyâz qui bouleverse les cœurs dans l’amour.

Le théologien ignore le besoin.

« Les Mu’tazilites disent : ‘’L’éternité de la Parole divine implique l’éternité du monde.’’ La Voie n’est pas de débattre avec les Mu’tazilites, elle est la Voie de la brisure, de se réduire en poussière, Voie du dénuement, de l’abandon de (toute) jalousie et de (toute) haine. Et lorsqu’un secret s’est révélé à toi, il faut que tu rendes grâces à Dieu[9]…. »

Quel sens pratique peut avoir cet énoncé pour un darviche ? Si le croyant l’envisage seulement comme un argument de théologien contre un autre énoncé de théologien, en quoi cela lui rendrait-il service ?

Antinomies :

Voici le récit que nous propose Shams :

« Un jour, Asad le théologien faisait le commentaire de ce verset : ‘’… où que vous soyez, Il est avec vous… » (Coran, 57 :4). Lorsque, devant tout le monde, je l’interrogeais sur quelque chose, malgré toute son excellence, il s’effondrait sur lui-même. Un jour, je lui demandai : « Tu dis : wa huwa ma’akum…’’Et Il est avec vous’’, comment est-ce ? » Il dit : ‘’ Tu diverges ! Par cette question, quelle est ton intention ? » Tout comme il était du côté de l’attitude conciliante, il était aussi tout autant en colère, il ne cessait de s’effondrer. Je lui dis : ‘’ Que signifie ‘’quelle est ton intention ?’’ Cela ne correspond pas à ma question. Tu as attaché un chien à ta langue et tu t’es habitué à tourmenter (les autres). Comment expliques-tu wa huwa ma’akum Comment Dieu est-Il avec Son serviteur ? » Il répondit : ‘’’ Oui, Dieu est avec Son serviteur par la science. » Je dis : ‘’ La science n’est pas distincte de l’essence (de Dieu), aucun des attributs n’est distinct de l’Essence. »  Lui : ‘’Tu poses de vieilles questions !’’ Moi : « quel est le sens de ‘’vieux’’ ? Dieu meurt-Il par suite de nouveauté ? » Les gens disent que les théologiens c’est cela[10]. »

Shams harcèle le théologien, en lui renvoyant les arguments de la  dialectique même des théologiens. On dirait que le théologien est un acharite qui est contraint de recourir à une réponse mutazilite. Et Shams révèle ainsi la confusion de son adversaire. C’est le débat entre les deux écoles théologiques de l’islam qui est ‘’une vieille question’’, pas l’Essence de Dieu, ni Sa science.

Ce qu’est la sainteté (velâyat en persan):

Si l’on voulait résumer son enseignement, je pense que cette dernière citation serait le plus convenable pour cela. Elle donne une définition rare de ce qu’est la velâyat (persan, turc) pour l’arabe walâya :

 « Tant que tu ne te seras pas donné toi-même entièrement à quelque chose, la chose te paraîtra dure et difficile. Quand tu te seras donné entièrement à quelque chose, nulle difficulté ne subsistera.

Quel est le sens de velâyat[11] ? Est-ce le fait qu’une personne possède des armées, des villes et des villages ? Non pas ! Au contraire, velâyat, c’est le fait qu’une personne exerce son autorité sur son âme charnelle (nafs), sur ( ses dispositions personnelles et sur ses qualités, sur sa parole et sur son silence, sur son courroux à l’occasion d’être en courroux et sur sa bonté à l’occasion d’être bon. Et qu’ils ne fassent pas comme les doctrinaires de la prédestination (acharisme), en commençant par se référer au dogme de la contrainte (divine), disant : « Je suis impuissant, mais Lui (Dieu) est puissant. » « Non pas ! Il importe que toi, tu aies le pouvoir sur toutes tes propriétés personnelles, sur ton silence au temps d’être silencieux, sur ta réponse à l’occasion de répondre, sur ton courroux à l’occasion d’être en courroux, sur ta bonté à l’occasion d’être bon. » Sinon, ce seront ses qualités qui seront pour lui son malheur et son tourment ; puisqu’elles ne lui sont pas soumises, elles le domineront[12] ! » On voit une fois de plus comment Shams revient constamment au vécu du croyant, et non à des positions théoriques aussi bien fondées soient-elles. Se donner entièrement à une chose, c’est accomplir l’union du connaissant et du connu. C’est renoncer à soi pour l’autre, c’est se fondre en l’autre. Retourner à l’unité originelle, sans opposition en son sein.

Omar Adel Benaïssa

Paris, mars 2018

 

[1] La Quête du Joyau, page 306

[2] Idem, page 275

[3] Page 292

[4] Page 323

[5] « Certes, des messagers avant toi (Muhammad) ont été traités de menteurs. Ils endurèrent alors avec constance d'être traités de menteurs et d'être persécutés, jusqu'à ce que Notre secours leur vînt. Et nul ne peut changer les paroles d'Allah, et il t'est déjà parvenu une partie de l'histoire des Envoyés. » (An‘âm, 6 : 34) et « Et la parole de ton Seigneur s'est accomplie en toute vérité et équité. Nul ne peut modifier Ses paroles. Il est l'Audient, l'Omniscient. » (Idem, verset 115). Enfin, celui-ci : « Il y a pour eux une bonne annonce dans la vie d'ici-bas tout comme dans la vie ultime. - Il n'y aura pas de changement aux paroles d'Allah -. Voilà l'énorme succès! » (verset 10 :64)

[6] Abû Shaykh al-Isbahâni, (274-369), Kitâb al-'adhama, édition d'Idriss al-Mubârakfurî, publié par Dâr al-'Âsima, Riyad, sans date, 1960 pages. Existe sur internet. Hadith n° 155, pages 488 et 489

[7] Pages 390 et 391

[8] Paru en 2006, Editions Verdier, Paris

[9] Idem page 142

[10] La quête du Joyau, pp. 365 et 366

[11] Ici, Shams ne fait pas la différence entre les deux termes arabes wilâya et walâya. Le premier sert à désigner l'autorité civile, le second désigne lui l'autorité spirituelle. En les confondant sous la prononciation persane Shams facilite les choses, et suggère que les deux termes sont des homonymes dont le sens ne se distingue que par le contexte. On retrouve d'ailleurs cette homonymie, chez les soufis de langue arabe qui se donnent le titre de soltân al-'ârifin, sultan des soufis, et chez les persans, les maîtres soufis sont appelés parfois shah.

[12] La Quête du Joyau, page 87 et 88

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Omar BENAISSA - dans Notes de Lectures
21 octobre 2017 6 21 /10 /octobre /2017 15:35

Le Coran et la langue arabe

 

En même temps qu’elle devenait la langue de l’islam, la langue arabe était aussi parlée par les hypocrites, les idolâtres, les chrétiens et les juifs de Médine…

Et c’est encore le cas aujourd’hui. Parler arabe n’est pas synonyme d’être musulman. La langue arabe est d’une part une langue comme une autre : elle ne confère pas à ceux qui la parlent un statut particulier hors du fait qu’ils sont arabophones. De nos jours, les arabophones ne constituent pas un modèle de société développée, favorisé par l’emploi de leur langue. On en est loin. Parler l’arabe n’implique rien de spécial. En un mot, ‘’Arabiser’’ n’est pas un moyen de développer une société…, ni même de l’islamiser. Si s'arabiser (même de force) pouvait faire de nous des peuples avancés, alors on se demanderait pourquoi les pays arabes qui pratiquent la langue arabe comme seule et unique langue, sont loin d'être remarqués comme des modèles de progrès dans le monde. En arabisant de force, on peut tout au plus préparer le terrain au ‘’baathisme’’ bâtard, parce qu’il sera revendiqué par des gens qui ne sont même pas arabes d’origine. Aujourd'hui, arabiser reviendrait à faire dire en arabe aux gens les mêmes bêtises qu'ils disent déjà dans la langue qu'ils parlent. Ce qui compte en réalité, ce sont les hommes, le niveau de civilisation de nos sociétés. 

C’est parce qu’ils sont devenus musulmans que certains pays ont été jusqu’à sacrifier leur langue, la mettre sous la menace de disparition. Aujourd’hui encore ce ne sont pas les pays arabisés qui sont les plus musulmans. Vouloir ressembler aux Arabes? Qu'ont-ils de spécial? Ils ne maitrisent même pas leur langue. Et quand bien même ils la maitriseraient, ils savent bien qu'une langue ne vaut que ce que valent ceux qui la parlent. Les gens cherchent d'abord à parler une langue qui leur soit utile dans la vie.

A quoi cela nous servirait-il de parler l'arabe si cela ne change rien à notre état. 

Cela pour le faux souci de ''l'arabisation''. Religieusement, il y a un devoir kifâ'i pour les musulmans d'apprendre la langue arabe. Ce devoir signifie qu'il n'est pas nécessaire de parler l'arabe tous les jours et partout, mais seulement de l'étudier de façon à comprendre le Coran.

Parler berbère ou turc ou persan, français ou wolof ou indonésien n’est pas en contradiction avec le fait d’être musulman. Et cela a toujours été le cas. Nous parlons bien français, et nous sommes restés musulmans. Notre pratique des langues étrangères nous aide à mieux connaître les cultures non-musulmanes, et aussi à faire connaitre la nôtre. Il faut sortir de ce complexe auto-infligé. Nous ne comprenons pas pourquoi certains pays étrangers insistent sur le point que les pays du Maghreb ''doivent'' parler l'arabe. Pourquoi insistent-ils tant pour vouloir arabiser les Berbères? Pourquoi ne vont-ils pas demander aux Turcs, aux Iraniens ou aux Indonésiens de renoncer à leur langue pour l'arabe? 

L'islam a  été envoyé à tous les hommes. Pourtant tous les hommes ne parlaient pas l'arabe. Un message céleste, comme un message de ce monde est destiné à celui qui le comprend, pas seulement dans la langue d'origine. Or, il est certain que les Iraniens ont beaucoup mieux compris le Coran que les Arabes. juste après eux viennent les berbères qui ont produit une partie importante du patrimoine intellectuel de l'islam classique. L'Iran est aujourd'hui chiite, mais c'est aussi lui qui a fait le sunnisme. Ibn Khaldûn, le berbère, a consacré un chapitre  de sa Muqaddima à montrer que la majorité des savants de l'islam sont des Persans. akthar ahl al-'ilm fîl islam min al-'ajam.

En tout cas, la mission du Prophète (S) n’était pas d’imposer la langue arabe. Sinon ces contemporains auraient répondu en masse dès le début de la mission à cette entreprise. La diffusion de cette langue était certes une conséquence de l’adhésion des peuples à l’islam, mais il ne faut pas faire ce qui se fait bêtement de nos jours, à savoir imposer la langue arabe, ‘’l’officialiser’’ pour elle-même, comme si elle méritait réellement ce statut, alors qu’il existe une réaction négative vis-à-vis de cette ‘’politique’’.

Être musulman arabisant ou arabisé n’implique pas non plus avoir une compétence pour savoir où résident les intérêts des musulmans. Il est possible pour des musulmans de garder comme langue officielle, de droit ou de fait,  une langue autre que celle qui domine chez eux ou même de donner à leur langue d’origine le statut de ‘’langue officielle’’ . Cela ne relève pas de la sharia, mais du bon sens (commun ou pratique) qui est d’ailleurs encouragé par la même sharia.

Mais alors, quel est le statut de la langue arabe ?

C’est sûrement une question que l’on se poserait surtout dans les pays où la population n’est pas arabophone d’origine et où subsistent des ‘’minorités’’ qui se réclament de l’historicité de leur nation sur les terres qu’elles occupent. Même si elles sont minoritaires en nombre, elles sont en droit la vraie majorité.

Les peuples arabes (les arabes ‘’arabes’’, al-‘âriba, comme dit Ibn Khaldûn)), ceux de la Péninsule sont les seuls à avoir directement intérêt à ‘’défendre leur langue’’ du moins au niveau du pouvoir politique ou de l’opinion publique. Et d’ailleurs cet ‘’intérêt’’ n’est pas si intéressant que ça. Les enfants des émirs du Golfe ont tendance à faire ce qui se fait partout dans le monde : ils parlent l’anglais,  la langue des ‘’civilisés’’, de ceux qui dominent.

Nous savons qu’il existe un autre statut que celui de la majorité ou de la minorité à l’intérieur des frontières d’un pays. Les intérêts politiques, économiques, ou… tout simplement dictatoriaux, font que l’on sacrifie une langue, sous un prétexte ou un autre.

En outre, il y a une minorité et une majorité par rapport au reste du monde. Et dans ce rapport, la langue arabe fait partie des langues minoritaires. La majorité impose de facto et parfois de jure, ses règles à notre insu, sans grand moyen nous permettant d’échapper à la règle. Cette minorité ne repose pas que sur le nombre de locuteurs de la langue, mais aussi sur le développement industriel et technologique et la puissance militaire des pays. Et les pays arabes, même en comptant les pays arabisés (musta‘raba, encore Ibn Khaldûn) ne pèsent pas grand-chose dans la balance.

Les émirs arabes se voient obligés d’apprendre l’anglais pour pouvoir s’adresser à leurs enfants formés à l’école américaine. Il fut un temps où les gens du Golfe se moquaient de ‘’ces pauvres algériens, obligés de parler français.’’

On voit ainsi que la langue arabe est d’abord, comme toutes les langues, un phénomène sociologique. Il ne sert à rien de l’associer au Coran, sinon dans une perspective spécifique. La langue arabe pourrait survivre à la disparition de l’islam, si sociologiquement ses locuteurs venaient à occuper les premiers rangs de la civilisation humaine. Simple supposition, car rien n’indique la possibilité de l’avènement d’une telle situation. Il ne resterait plus aux Arabes qui ont trahi volontairement ou non, la religion du Prophète (S), qu’une langue privée de sa puissance, de l’énergie que lui a apporté le Coran. Ils seront retournés à la langue arabe en tant que langue de la Jâhiliya. La langue arabe n’est la langue du Coran qu’aux yeux des croyants, que pour eux seulement. Pour les non-croyants, c’est la langue de la Jâhiliya. C’est selon l’état. Il y a des non-musulmans qui ont appris l’arabe pour critiquer l’islam.

Par contre, le Coran pourrait survivre à la disparition de la langue arabe. La langue arabe deviendrait une langue ‘’morte’’ comme on dit, pouvant donc servir comme référent pour les spécialistes de l’islam, comme le latin sert au clergé catholique. Les croyants seront assez jaloux de la langue du Coran pour la préserver comme langue religieuse. Ils pourraient continuer à l’apprendre et à l’enseigner comme une langue spécifique de la religion, comme les chrétiens ont su garder vivante la langue latine pourtant elle réputée bien morte.

Il s’agit ici de simples hypothèses improbables.

Les arabes veulent ‘’défendre’’ leur langue comme les autres peuples ont le droit de le faire pour leurs langues respectives. Mais ils ne savent pas forcément ce que c’est que de défendre une religion, ni une langue. Pour le moment, ils menacent, mais ils n’agissent pas dans un sens qui laisse penser qu’ils ont compris l’art de défendre une langue. En faisant des discours des rois et présidents la seule ''littérature'' disponible dans leurs pays, ils ne font qu’enfoncer la langue arabe dans le bourbier où elle se trouve depuis des siècles.

Défendre le berbère n’est pas incompatible avec la défense de la langue arabe. Et cela a d’ailleurs été reconnu enfin par la loi algérienne. Ce qui est tout à son honneur. Nous sommes sortis d’une longue fausse problématique qui n’aurait pas dû avoir lieu. Nous avons voulu braver la langue française en décrétant que l’arabe est ‘’la langue nationale’’. Nous avons continué à parler français, parce que la francisation est un fait sociologique, alors que l’arabisation était un fait ‘’juridique’’, une décision sur le papier, quelque chose que la loi humaine a voulu imposer, au mépris des règles de la psychologie. On ne change pas les langues des peuples par décret. Les habitudes sont plus fortes…

Comme les Turcs, les indonésiens ou les persans, les berbères ont le droit de défendre leur langue, sans que cela implique de s’opposer à la langue arabe en tant qu’elle leur sert pour connaitre leur religion. Il n’y a donc plus de problème sur la forme, ni même sur le fond.

Encore faut-il savoir en quoi consiste défendre une langue. Pour le moment les ‘’berbéristes’’ sont comme les arabisants : ils en appellent au gouvernement et songent même à avoir le leur propre, imitant en cela l’erreur de ceux qui ‘’défendent’’ l’arabe. Comme s’il appartenait au gouvernement de promouvoir une langue. La loi de reconnaissance du berbère devrait pourtant suffire à agir, et chacun devrait normalement savoir ce que signifie agir dans ce domaine. C’est écrire, c’est parler, c’est enseigner, c’est publier, c’est produire une littérature de haut niveau dans la langue que l’on sera alors en train de défendre réellement.

Les revendications autres que linguistiques ne sont pas examinées ici, parce qu’elles relèvent de la politique et cet écrit ne se veut pas politique. Je remarque seulement que certains media font cas des demandes d’autonomie, voire d’indépendance, de régions spécifiques prétendument au nom de la revendication linguistique, en se fondant sur les déclarations de certains ambitieux, sans mentionner la position réelle des populations concernées qui se disent d’abord et avant tout algériennes, voire maghrébines.

Si ces chefs autoproclamés étaient sincères et voulaient assumer la responsabilité de leurs actes, ils auraient compris qu’en agissant ainsi, ils condamnent par avance le projet de revitaliser la langue berbère. Ils ont hâte de s’asseoir sur des trônes pourris et  bancals, quitte à causer le malheur de leur peuple et de leur pays.

A stratégiquement parler, c’est un suicide assuré. Il y a un drame qui menace…

Le travail de revivification du berbère est un travail qui doit se poursuivre sur le long terme, au cours duquel on mènera une action studieuse dans la recherche et l’enseignement. Et si l’on est ambitieux en la matière, on ne devra pas limiter l’effort à une région spécifique, mais l’envisager à l’échelle de tout l’espace territorial qui fut jadis celui des Berbères. C’est commettre un acte de trahison que de tourner le dos à cette ambition, et de lui préférer une ‘’républiquette kabyle’’ non viable.

Mais si l’arabisation devait être imposée de force, avec l’intention avouée d’éradiquer le berbère, il serait légal aux yeux de la sharia de se soulever, contre cette intention. Car cette ‘’politique’’ serait contraire au Coran, on ne peut ‘’tuer’’ une langue sous le prétexte qu’elle sera remplacée par une ‘’langue sacrée’’, pour la simple raison que cette dimension sacrée n’est pas inhérente à la langue arabe dont nous venons de dire qu’elle est une langue comme une autre, et même à notre époque, inférieure à d’autres.

Pas plus qu’on n’a pas le droit d’islamiser de force, on n’a pas le droit d’arabiser de force. Fort heureusement d’ailleurs, personne jusqu’ici n’a formulé une telle intention. Du moins à ma connaissance.

Comme en Inde et ailleurs, des milliers de langues peuvent coexister, sans que cela perturbe l’unité de la nation.

C’est parce que le problème a été mal posé en Algérie, qu’il suscite autant de réactions énervées, irritantes, tant de malentendus.

J’ai lu dans un commentaire en arabe posté sur un site : ‘’ les berbères devraient respecter cette langue pour laquelle sont morts nos martyrs’’. C’est un argument rhétorique, qui peut se réfuter, en admettant que cela fut vrai (parce que s’ils sont morts pour l’arabe, c’est, sous entendu en tant que langue du Coran), en objectant que nos martyrs qui sont aussi berbères, sont morts pour beaucoup d’autres choses dont nous avons été privées par nos gouvernants qui ne nous ont laissés que les… débats sur la langue arabe… pendant qu’ils s’en mettaient plein les poches, et qu’ils favorisaient le français tout en vociférant en arabe. Dieu ne nous a pas demandé de mourir pour la langue arabe. Les Arabes voudraient sans doute que nous mourrions pour leur langue...

Alors au lieu de nous en prendre aux ‘’berbéristes’’, prenons-nous-en d’abord aux gouvernants qui se mettent toujours au-dessus de la mêlée, toujours près à tirer les marrons du feu, parce que seul les intéresse le pouvoir.

Les gouvernants et les pauvres enturbannés qui les soutiennent en échange de quelque position sociale ont entretenu le mythe que c’est en édictant des lois que les choses évoluent dans une société. Ils nous ont même imposé il y a longtemps, les ‘’plans quinquennaux’’ aux termes desquels le pays allait voir se rapprocher de l’horizon du développement économique et social.

Or c’est en laissant le peuple s’exprimer, en confiant les affaires aux locaux que l’on peut revivifier la tension sociale nécessaire à une vraie relance.

Les algériens ont pris l’habitude de critiquer le gouvernement ‘’parce qu’il ne légifère pas assez’’ pour ‘’islamiser’’ (discours islamistes) ou pour développer le pays (discours des ‘’progressistes’’). Alors que l’Etat a pris en charge la religion (l’islam est la religion de l’Etat), inversant le sens des choses. Il a promis ‘’l’industrie industrialisante’’ qui n’a pas plus donné de résultat que les avions ‘’renifleurs de pétrole’’ auxquels avait cru Jacques Chirac.

Pour islamiser le pays, l’Etat a fait appel à l’expertise saoudienne qui a fourni des ‘’experts’’ pakistanais grassement payés, qui ont sillonné le pays pendant des années pour ‘’wahhabiser’’ le pays.  Pendant ces temps, les imams algériens étaient mis sous surveillance.

C’est alors que notre bel islam fait de tolérance et d’intelligence est devenu une machine à générer exclusivement du yajûz et lâ-yajûz, abandonnant la production de la rahma qui se faisait de plus en plus rare dans les sermons des mosquées. En même temps que la loubia et les lentilles disparaissaient de nos marchés.

La sacralité de la langue :

Le sujet de la sacralité de la langue arabe doit se situer dans un autre ordre de la pensée, dans une autre perspective transcendante, celle qui l’a transfigurée et sublimée pour ne plus dépendre de ses locuteurs primitifs, car son statut nouveau ne relève pas de la même consécration que celle des mu‘allaqât, poèmes suspendus sur les murs de la Kaaba, avant l’islam, du temps de la Jâhiliya.

La ‘’politique d’arabisation’’ aurait dû faire l’objet d’un débat national préalable, après l’indépendance. Non pas pour la rejeter, mais pour mieux la définir, et éviter de confondre ce qui relève de l’obligatoire et ce qui relève de l’accessoire. Cela nous aurait donné l’occasion de réfléchir sur les limites de cette politique, au lieu de la concevoir comme une simple riposte formelle à la francisation. On l’a imposée sans débat, comme on a été obligé de suivre sans débat, la politique de ‘’l’industrie industrialisante’’ ou celle de ‘’l’option irréversible du socialisme’’. Ce ne sont pas les hommes politiques qui décident, en dernière analyse, mais les ressorts profonds qui motivent la société. On peut affirmer qu’aussi bien la langue arabe que le berbère ont été les perdants de la politique démagogique des premières années de l’indépendance. Nous n’avions pas des dirigeants, mais des chefs de meutes.

Je fais partie de cette génération qui a été sacrifiée, et qui, au sortir de son enfance, ne rêvait pas mieux que de rendre sa place à la langue de notre religion. Mais on a préféré nous imposer une arabisation irréfléchie pour flatter les sentiments d’un peuple jaloux de sa foi, et abuser de notre inclination naturelle pour cette langue, faire de la démagogie. ‘’L’arabisation’’ a seulement été réglée sur le papier, et elle servait plus à dissimuler les intentions de nos gouvernants qu’exalter le discours divin. C’est vrai qu’après l’indépendance, personne n’aurait osé faire une objection de peur de se faire traiter d’ennemi de la langue arabe.

Du coup, on n’a pas plus arabisé que si l’on n’avait pas arabisé du tout, et on n’a rien industrialisé. Démagogie sur démagogie. Les ‘’décideurs’’ étaient des décadents qui avaient pris le pouvoir sur la base d’une asabiya, groupe d’Oujda, groupe de Tlemcen, ou je ne sais quelle autre faction. L’indépendance avait ‘’libéré’’ le pays, mais elle ne nous rendait pas plus compétents et efficaces. On retournait au point où la France nous avait trouvés en 1830.

Je ne veux pas parler du fait que c’est faire une injure à un algérien musulman parlant kabyle de lui rappeler que ‘’la langue arabe est une langue sacrée !’’, dans un débat qui est loin, bien loin de celui de la sacralité. Les algériens savent tous que la langue arabe est celle du Coran. Elle fut aussi celle de nos errements durant la décadence, et celle du salafisme massacreur d’innocents, et c’est encore la langue de nos dictateurs et de nos corrompus.

Les kabyles et les autres berbérophones sont des algériens avant tout. Ils n’ont pas besoin qu’on leur donne des cours spéciaux d’islam. Ils n’ont pas de leçon à recevoir à ce sujet. Va-t-on interdire toutes les langues du monde au prétexte que ‘’la langue arabe est une langue sacrée’’ ?

La Kabylie est la région d’Algérie où il y a le plus grand nombre de mosquées au kilomètre carré. La plupart des ministres des affaires religieuses depuis l’indépendance ont été des kabyles ; Ali Chentir et Ahmad Hamâni (Rahimahum Allah) étaient des kabyles,  Ben Badis était fier de se dire Sanhâgi. Je le dis à l’adresse des berbéristes aussi bien que des baathistes.

La ‘urûba n’est pas une notion coranique, et si je me trompe, que l’on m’apporte un argument soutenu, pas un slogan. Le poète qui avait sans doute besoin d’une rime en ba, a fait dire à Ben Badis, avec tout le respect que je dois à la mémoire de ce dernier : ‘’Nous sommes les enfants de l’arabisme !’’. Cela sonne bien, mais cela est faux ! Chacun sait que la poésie, comme l’ivresse, fait dire n’importe quoi et on pardonne beaucoup aux poètes ! Ce n’est pas gravissime ! Cela fait partie d’une strophe de min djibâlinâ

Mais un maghrébin qui dit qu’il n’est pas arabe, ne fait pas une injure aux Arabes ! Pourquoi aurait-il honte à dire qu’il est berbère ou amazigh ? Et pourquoi l’Arabe n’en aurait-il pas à se dire Arabe, alors que tant de défauts l’accablent aussi ?

Si nous bloquons sur ces sujets, c’est parce que nous avons été trop longtemps complaisants et timorés, nous avons galvaudé les sens des mots, au point que notre cerveau s’épouvante à l’idée de devoir exprimer la moindre vérité par peur de s’attirer les ennuis. Alors qu’il ne s’agit que d’une clarification nécessaire, et pas d’un appel à une quelconque haine envers qui que ce soit. Une chose peut être sacrée en elle-même, et être ignorée, violentée impitoyablement par la haine politique. Comme c’est le cas de la personne humaine qui est sacrée (et ça, c’est dans le Coran), ou de la Kaaba qui est un lieu sacré, haram, et qui a été ‘’bombardée’’ par les Omeyyades avec une catapulte (manjanîq). La chose la plus sacrée aux yeux d’Allah est la vie humaine. Et nous savons combien peu s’en rappellent.

Ce qui est sacré, c’est le croyant lui-même. Parce que c’est dans le cœur du croyant que vit le Coran. Un hadith qudsi nous informe que le cœur du croyant peut recevoir Dieu alors que ni le ciel ni la terre ne le peuvent. C’est la raison pour laquelle tuer volontairement un croyant constitue un crime impardonnable.

Les grands maitres spirituels de l’islam, en Asie ou en Afrique du nord, ou en Afrique noire sont pour la plupart des hommes et des femmes qui ne connaissaient pas l’arabe. Le maitre d’Abou al-Hassan Chadhli (éponyme de la Shâdhuliya) était un homme qui ne parlait que le berbère. Mais ces hommes demandaient qu’on leur traduise les versets coraniques et les paroles prophétiques, et ils étaient capables de le commenter des heures durant.

Il est temps de tout dire pour nous guérir de nos complexes respectifs et avancer le cœur léger.

L’arabité ou l’arabisme (en tant que concept politique), n’est pas coranique. Ils sont même anti-coraniques.

Que je sache, cela fait 14 siècles que les arabes ont été dépassés dans la connaissance de l’islam par les nouveaux peuples musulmans ; et de nos jours, ils sont loin d’être la référence absolue, et même relative, de l’islam. Il y a des savants dans toutes les terres musulmanes, al-hamdulillâh. Il y a des consciences nouvelles, parmi toutes les écoles de l’islam.

Bien sûr, la langue arabe est aussi la langue du Coran, tantôt portée par la foi intense des croyants et des croyantes, parfois soumise et abandonnée quand ces croyants sont réprimés. Ce statut ne doit pas être invoqué pour l’opposer à une autre langue. Parce qu’on confondrait les plans où se situe le débat de la sacralité, qui ne peut concerner que le Coran et le croyant, comme nous allons le voir et celui de la langue arabe qui est une langue comme une autre.

La langue des arabes d’avant l’islam a reçu avec le Coran, un apport d’énergie incroyable qui l’a transfigurée, au point qu’elle a été perçue de façon tout à fait nouvelle.

Pour comprendre, il faut s’autoriser à opposer l’argument de la prétendue sacralité de la langue arabe, à celui de l’efficacité des autres langues du monde. De nos jours, la langue anglaise est celle de la plus grande puissance économique technologique, militaire et scientifique du monde, alors que la langue arabe ne sert pas à grand-chose, sinon à exprimer des fatwas aussi mal formulées que mal inspirées. Les pays arabes sont les derniers au classement des critères de développement, de l’alphabétisation, de la production scientifique, des éditions, etc.  Enfin, derniers dans toutes les matières, y compris l’élevage des chameaux, depuis que les Australiens s’y sont mis. Sociologiquement, une langue ne vaut que ce que valent ceux qui la parlent. Le japonais, le chinois, le russe, l’espagnol, etc., sont des langues de civilisation. Alors que la langue arabe a cessé de l’être depuis longtemps.

Ces deux perspectives offrent des jugements différents sur une même langue envisagée, en tant qu’efficace ou en tant que porteuse de la foi religieuse.

Parce que, rappelons-le, le vaincu imite le vainqueur (Ibn Khaldoun) ; or le vainqueur est occidental, russe, japonais... et le vaincu est… musulman, arabe…

Mais si on considère la langue arabe en tant que langue du Coran, nous voyons que la ‘’coranicité’’ du contenu l’emporte largement sur ‘’l’arabité’’. C’est le contenu du message qui compte plus que le moyen, le medium, qui l’exprime.

Donc, quand on se situe sur le plan polémique, on n’a pas le droit de répondre à un berbère ou à un wolof : « Ta langue n’est pas sacrée, alors que la langue arabe l’est ! ». Parce que c’est une ‘’vérité’’ utilisée à des fins de tromperie, avec le sous-entendu : ‘’je parle arabe donc je suis sacré’’. On veut faire taire un adversaire, sans que cela profite vraiment à la langue arabe. On ne fait que blesser l’amour propre des gens.

On peut invoquer d’autres critères, mais s’abstenir de faire référence à la ‘‘sacralité par soi’’ qui de toute façon n’a pas d’appui dans le Coran. Si nous nous en servons, c’est pour nous conformer aux maitres de la Tradition que furent René Guénon (Abdelwâhid Yahya) et Michel (Mustafa) Valsan qui s’en sont servis. Chez eux, le terme est employé pour toutes les langues qui ont transmis un contenu traditionnel. C’est à dire pour beaucoup de langues, mais citons parmi elles, l’hébreu, le hindi, l’araméen, et toutes les langues dont Dieu s’est servi pour envoyer les 124000 prophètes qu’Il a suscités sur terre. J’ajouterai même le grec et le latin.

L’argument précédent ne signifie rien et il peut même être retourné contre celui qui l’invoque : « Le Coran est surement sacré, mais toi es-tu sûr de l’être ! » Parce qu’au fond, c’est en cela que consiste le contenu idéologique de la phrase, en filigrane, dans la bouche de son locuteur est le suivant : être associé à cette sacralité, du seul fait qu’il serait de ‘’race’’ ou de langue arabe. Sacré syllogisme de hash-shây !( roublard)

C’est un argument dont avaient voulu user les premiers arabes musulmans, qui tentaient de se donner un statut particulier fondé sur le fait que la langue du Coran était aussi la leur. Or cela n’a pas tenu !

On savait que cette langue fut aussi celle d’Abû Jahl et des milliers de païens, d’athées et d’hypocrites, avant et après l’islam. On savait aussi que Lâ farqa bayna arabiyyin wa ‘ajamiyyin illâ bil-taqwa, a dit le Prophète (S).

Pour m’expliquer quand même sur la sacralité de la langue coranique, je dirais ceci.

En abrogeant les référents de la jâhiliya, le Coran a rendu caduque ‘’la langue des arabes’’. Il lui a fait faire un saut qualitatif. Il l’a enlevée aux arabes, par sublimation, au point que même s’ils redevenaient païens, ils ne seraient plus capables de la parler comme au temps de la jâhiliya. Punition divine visant les ingrats ! Les Arabes sont condamnés à l’islam, faute de quoi ils perdraient à jamais leur langue, sans que cela nuise en quoi que ce soit à l’islam. Les croyants du monde entier la prendront en charge, parce qu’après tout, c’est à eux que s’adresse le Coran. L’islam est une religion qui est destinée aux croyants. On ne peut pas l’imposer aux autres, quoique disent les wahhabites.

Cette nouvelle langue peut être qualifiée de sacrée[1] en ce que c’est par elle que s’exprime le Coran. On connait l’anecdote : on dit que les premiers auditeurs du Coran descendaient de leur monture, par respect, en écoutant la lecture des versets coraniques. A leur insu, ils témoignaient de l’opération alchimique, de la sublimation qu’avait introduite le Coran dans leur parler jâhilien. On peut même dire que c’est une langue qui a été formatée par et pour le Coran. Le lexique coranique, l’expression coranique, la syntaxe coranique, les figures de style coraniques, sont utilisés pour rendre compte d’un signifiant d’origine divine, dont la polysémie spécifique permet de rendre possible la richesse des signifiés du message divin, richesse par laquelle le texte ‘’descendu’’ (tanzîl) produit et justifie en permanence sa qualité de révélation. Or c’est cette richesse qui permet le hifz (wa innâ lahu la-hâfizûn), la préservation du Coran jusqu’à la fin des temps, ce qui permet de protéger aussi la source sainte intarissable (al-faydh al-aqdas) de significations sans cesse renouvelées de façon à donner un sens  à la parole de Dieu, exalté soit-Il : ‘’mâ farratnâ fi-l Kitâb min shay’in ». A chaque instant le monde est conforme au Coran, parce que le Coran dégage un sens pour chaque instant du monde. Le monde est un grand Coran et le Coran est un univers en miniature. Tout est parole en acte, de Dieu, subhânahu. Le miracle du Coran ce n’est pas son ‘’éloquence’’. Erreur , on a pris pour de l’éloquence, ce qui est autre chose de plus puissant dans le Coran : sa vérité ! C’est parce que le Coran parle en vérité qu’il est aimable, qu’il pénètre les cœurs des croyants.

Quand il s’agit de l’Essence divine, nous savons que ne nous pouvons rien en dire, parce que l’esprit humain, la connaissance humaine n’y ont aucun moyen d’accès. Nous ne pouvons connaître que ce que Dieu nous a fait connaitre de Lui, à savoir les plus Beaux Noms par lesquels Il se fait connaître à nous, Ses créatures. Lâ yuhîtûn bi-shay’in min ‘ilmihi illâ bimâ shâ’a

 

[1] Le Coran n’emploie le mot ‘’sacré’’, muqaddas, que pour la Terre sainte et la vallée de Tuwâ (sourates 5 :21 ; 20 :12 ; et 79 :16 ).

Par conséquent, nous ne pouvons pas affirmer que la langue de Dieu est l’Arabe, sinon constater que le Prophète qui a reçu miraculeusement le Coran, l’a exprimé dans un parler du peuple au sein duquel il a été suscité. Le Coran est en arabe, mais il ne pouvait pas être révélé et porté par n’importe quel arabe. Dieu a éduqué, préparé et élevé spécialement un Homme (S) pour le rendre apte à en être le réceptacle. Addabanî Rabbî fa-ahsana ta’dîbî

S’il avait été descendu sur une montagne, elle se serait écroulée, pulvérisée, dit le Coran. Le Tanzîl, la descente du Coran avait besoin en contrepartie d’un réceptacle ‘’élevé’’ (khuluqin ‘adhîm) pour le recevoir. La montagne est ce qu’il y a de plus élevé spatialement sur terre. Mais entre le makân, lieu spatial, géographique, et la makâna, le rang spirituel moral et psychologique, il existe une différence qui est manifestée par le Coran : ‘’ Tu es certes d’un caractère immense !’’ (‘alâ khuluqin ‘adhîm). Sans cette élévation de rang, le Coran n’aurait pas pu trouver preneur sur terre. Ce n’est pas tout de faire ‘’descendre’’ le Coran, encore faut-il qu’il y ait au moins un homme pour le recevoir, le comprendre et le faire connaître. Et cette rencontre entre le message divin et son destinataire se fait à mi-chemin, car le Prophète s’est élevé pour pouvoir le recevoir de Dieu. C’est pourquoi, il a toujours existé au moins un croyant parfait, un représentant de Dieu sur terre, qui sert de témoin de Dieu pour et contre les hommes. C’est l’Homme Parfait, appelé prophète, messager, Imam, wali (saint)…

C’est pourquoi aussi, ‘’Seul connaît parfaitement le Coran celui à qui il a été révélé’’. Et c’est pourquoi nous avons tous besoin de passer par le Prophète qui est notre maitre à tous. La shahâda l’associe à jamais à notre profession de foi. Mais curieusement la croyance dans le Coran ne fait pas partie de la shahâda. L’explication est en que Dieu se charge de la défense du Coran, alors que le croyant doit se contenter d’obéir au Prophète(S) puis au Gens de Sa Maison. (hadith de Muslim authentique mais négligé)

Le musulman n’est pas chargé de connaître le Coran, ni même de l’interpréter. Cela ne relève pas de sa compétence. Cela n’est pas interdit bien sûr. Mais cette charge a d’abord été confiée aux Imams de la maison prophétique, qui en ont hérité du Prophète (S). Le Coran et la Famille du Prophète sont associés jusqu’à la fin des temps. Innî târikun fîkum al-thaqalayn : Kitâb Allah wa ‘itratî.

C’est pourquoi, le hadith de Muslim nous dit que le Prophète a laissé après sa mort, aux musulmans, deux choses lourdes à porter : l’une plus lourde que l’autre (peut-être le Coran, peut-être l’amour pour les ahl al-Bayt) : le Livre d’Allah et ma Famille. Tant qu’on leur obéira, nous ne nous égarerons jamais. Et cette association indéfectible des ‘’deux choses lourdes’’ sera en vigueur jusqu’à la fin des temps, pour éviter que le Coran ne devienne un jouet entre les mains de faux prophètes.

Or nous nous sommes égarés. Nous avons donc surement désobéi quelque part. Nous devons faire un effort pour retrouver le chemin, et obtenir de Dieu qu’Il nous pardonne et nous remette sur le droit chemin.

La preuve, de notre égarement, en est que nous n’avons même pas pris compte de ce hadith qui figure dans Muslim, et nous avons suivi un hadith inventé, et sans isnâd qui affirme que le Prophète aurait laissé ‘’deux choses lourdes à porter: le Livre d’Allah et ma sunna’’. En plus d’être forgé, le contenu de ce hadith est mensonger ! Le Prophète n’a pas laissé de sunna, et le sunnisme affirme que le Coran n’a été rassemblé que sous le troisième calife.

Tous les sunnites modernes reconnaissent que ce hadith n’a aucune valeur. Plus personne n’ose affirmer son authenticité. Mais les gens continuent de le mentionner parce que l’habitude survit à la science.

Alors que le hadith qui figure dans Muslim et dans d’autres recueils sunnites est délaissé parce que les ‘’savants’’ sunnites ont peur d’être traités de chiites !!! Jusqu’où peut-on aller dans l’indifférence aux enseignements du Prophète (S) ? Va-t-on abandonner un hadith sunnite authentique juste parce qu’il serait en concordance avec un hadith chiite ?

On se demande alors si ces pseudos défenseurs de la sunna, ne se soucient pas plus de préserver les erreurs que de suivre la sunna véritable.

On comprend alors pourquoi le Coran relève de la famille du Prophète et non de tous les musulmans. La Coran a été une révélation faite au Prophète par l’ange Gabriel. Et lorsque le Prophète devait le transmettre à son tour aux croyants, il devait le confier obligatoirement à des hommes sûrs et dignes de lui. ‘’Nul ne transmettra de ta part si ce n’est un homme des tiens’’ (lâ yuballighu ‘anka illâ rajulun minka). Le Coran est un dépôt sacré qui ne peut être confié qu’à des êtres purs, purifiés par Dieu, à savoir les Imams de la Maison Prophétique.

Peut-on imaginer un seul instant ce que serait devenu le Coran si Dieu n’avait pas pris l’engagement de le préserver. Nous savons combien tous les prophètes antérieurs ont été trahis, consciemment ou par faiblesse. Le Coran aurait été transformé en plusieurs versions, chacune selon quelqu’un. Chaque compagnon aurait composé son propre coran.

Il était donc impossible que le Prophète commette la grave imprudence de confier le destin du Coran à des incapables, ni même à un groupe d’hommes parmi lesquels se trouveraient des incapables.

Le Coran[1] a été révélé en langue arabe, comme un argument externe destiné aux peuples du Prophète (S) c’est-à-dire à toute l’humanité.

Mais son argument interne est plus puissant : nazzalahu ‘alâ qalbika, (2 : 97), Il l’a fait pleinement descendre sur ton cœur ! Le cœur du Prophète avait la capacité pour recevoir la parole de Dieu. Le Coran que nous lisons dans les livres imprimés est la copie du Coran qui se trouve dans le cœur du Prophète (S). C’est que la vraie langue est dans le cœur, comme l’a dit le poète dans un vers[2] souvent cité par les soufis :

ان الكلام لفي الفؤاد وانما

جعل اللسان علي الفؤاد دليلا

La parole prophétique sort directement du Cœur porteur du Coran que fut le cœur du Prophète (S). Le Coran du cœur s’est exprimé en langue arabe quand il fallait le transmettre à des arabophones. La parole est le degré où se formule et se manifeste le sens caché, encore dans le cœur et l’esprit.

Ce miracle coranique, le plus important, Dieu peut le faire avec n’importe quelle langue. Le Coran a multiplié par mille la capacité d’expression de la langue que parlait le jâhilien. Mais pas seulement la capacité de la langue arabe. Avec le Coran, Dieu a ouvert les portes de l’inspiration céleste, à tous les croyants de quelque langue maternelle qu’ils soient. L’avènement du Prophète de l’islam a correspondu au début d’un nouveau cycle de l’humanité, comme l’a dit le Prophète. Par conséquent, cet avènement a eu le même effet sur la langue persane, et sur toutes les langues parlées par les musulmans. C’est la foi qui tonifie les langues. Cela est illustré par l’exemple de la poésie persane,  – Jalâl al-Dîn Rûmî, Saadi et Hafez de Chiraz, en particulier — qui est toute animée par l’esprit du Coran. Par conséquent, on peut affirmer que c’est le croyant qui est sacré, pas sa langue. Le français, l’anglais, l’allemand et toutes les autres langues du monde, seront tôt ou tard fécondées par l’esprit du Coran, et recevront la capacité d’exprimer des pensées encore plus hautes. Quand l’esprit conçoit des choses nouvelles, il devient imaginatif et créatif.

[1] Les théologiens classiques de l’islam ont beaucoup écrit sur le kalâm, la Parole de Dieu. Ils furent d’ailleurs appelés mutakallimûn. Ils étaient divisés entre ceux pour qui la Parole de Dieu est éternelle et ceux qui pensaient que cette Parole était créée. Pour eux la parole consistait dans le Coran. A ma connaissance, ils n’expliquaient pas le fait que d’autres Livres célestes aient été révélés dans d’autres langues. Leurs positions sont toujours discutables, parce qu’elles étaient le plus souvent improvisés et destinées à ‘’défendre’’ l’islam.

[2] Certains anciens réfutaient l’argument non pas pour son contenu, mais parce qu’il aurait été prononcé par al-Akhtal, un chrétien arabe ! Pourtant, les musulmans s’appuient parfois sur des vers de la jâhiliya. Et le Prophète a dit que le vers :

alâ kullu shay’in mâ khalâ Allaha bâtilu

Wa kullu na’imin lâ mahâlata zâ’ilu,

était le vers le plus authentique qui fut jamais prononcé par la jâhiliya.

C’est donc le Coran qui a donné vie à la langue arabe. La faveur est de Dieu, yamunnûna ‘alayk an aslamû…

C’est le Coran qui est le miracle de Dieu, pas la langue arabe. (Outre le fait que tout relève de la volonté de Dieu). C’est un miracle permanent pour celui qui y prête l’oreille. Le Coran est haqq pour tout lecteur attentif, même pour celui qui le lit en traduction.

L’Evangile a été révélé en araméen ou en hébreu (on n’est pas sûr à ce sujet) à Seyyiduna ‘Isâ. L’araméen est donc sacré en tant qu’il a été le véhicule de l’Evangile. Et l’hébreu (ou l’égyptien) a été la langue de la Thora, et il est donc sacré. Pourtant l’araméen et l’hébreu ancien ont disparu. Par conséquent cette sacralité d’une langue n’en assure pas la pérennité. Mais la vérité révélée survit même lorsque la langue qui l’a apportée disparait.

Même disparus dans leur version originelle, la Tora et l’Evangile sont nommés ainsi dans le Coran. Même si les deux livres révélés n’avaient conservé qu’une seule parole de vraie, elle suffirait pour qu’ils méritent de porter les noms de Tora et d’Evangile. Car la parole divine purifie.

Dieu nous invite par là à réfléchir à notre rôle, à travailler pour conserver la sacralité du Coran, à en être dignes mais pas en tant que langue du peuple arabe. Ce n’est pas de ce souci que Dieu nous charge. Sinon nous tomberons dans le péché d’abandon du Coran : « Et le Messager dit: ‘’Seigneur, mon peuple a vraiment pris ce Coran pour une chose délaissée!’’ (ittakhadhu hâdha al-Qur’ân mahjûran, (sourate al-Furqân, 25 : verset 30)

Par conséquent, il n’est pas nécessaire de faire de la langue arabe une ‘’langue officielle’’. Comme tout ce qui est officiel, elle risquerait d’être confiée aux gouvernants, et soyons-en assurés, ces derniers feront tout pour briser son lien avec le Coran. Les gouvernants ne songeant qu’à assurer leur pouvoir. Il y a tant de choses officielles en Algérie, qui sont en désuétude. La ‘’défense’’ de la langue coranique se fait dans les cœurs des croyants. Que les gouvernants s’occupent de lutter contre le chômage et l’inflation !

Les grands métaphysiciens de la foi muhammadienne ont dégagé et développé une science nouvelle qui s’appelle le ‘ilm al-hurûf, science des lettres, que les arabes seuls n’auraient jamais pu connaître sans la révélation coranique, et ont donc prouvé par cette science que le moindre mot du Coran a été calculé sciemment et choisi en toute connaissance de cause par la science divine. Ces hommes et femmes ont travaillé à l’écart de la politique, souvent même sous la menace des politiques.

Chaque chose de ce monde correspond à un nombre ; toute chose est numérisée auprès de Dieu (wa ahsâ kulla shay’in ‘adadan), sourate 72, verset 28. Le monde a été créé à partir d’une numérisation. C’est pourquoi les lettres de l’alphabet sont classées parfois selon l’ordre de leurs valeurs numérique, le fameux abjad, inventé par un autre peuple sémite, les Phéniciens, alphabet qui a été adopté par les Grecs depuis les origines, alpha, beta, gamma, delta.

C’est ainsi que de nombreux musulmans, non-arabes pour la plupart, ont enrichi la connaissance grâce aux commentaires coraniques qu’ils ont produits, sous plusieurs approches : exotérique, grammaticale et linguistique, juridique, ésotérique, etc. Ils ont appris la langue arabe, par amour pour le Coran, même quand cette langue n’était ni officielle ni obligatoire.

Cette sacralité du Prophète (S) a été bâtie aussi par les efforts des musulmans qui ‘’réfléchissent sur le Coran (yatadabbarûn al-Qorân), qui méditent sur la création, sur les phénomènes naturels, etc.

Chaque génération apporte sa pierre à la mise en lumière du miracle coranique. Car la sacralité coranique trouve son reflet dans la sacralité du Prophète (S) qui a dit : « J’ai reçu la totalité des Paroles !! (utiytu jawâmi’ al-kilam). Il s’agit de tout le savoir imparti aux hommes, ou des Noms que Dieu a enseignés à Adam, et que les descendants de ce dernier ont oubliés.

Et cette sacralité du Prophète se confère par son intermédiaire à tous nos grands savants qui ont produit des œuvres métaphysiques ou qui ont prononcé des vers ou des paroles d’une puissance telle qu’ils parviennent par ce moyen à réveiller les consciences. Même quand ces awliyâ se sont exprimés dans leurs propres langues respectives. Ainsi la poésie persane de Jalâl al-Dîn Rûmî exerce une grande influence, de même que celle des grands poètes musulmans de langue persane, ou turque, comme Yunûs Emre. L’œuvre de Rûmî trouve un impact si puissant aux USA que dans les librairies vous pourrez trouver un rayon intitulé Rumiology. Et de nos jours, la puissance de l’argumentation en langue française de René Guénon doit son rayonnement à la vérité qu’elle porte. Toutes ces langues héritent ainsi de la sacralité du Coran dès qu’elles se mettent au service de la religion du Prophète (S) qui est la religion universelle (dîn al-fitrah). L’islam remercie ainsi ces langues en les entretenant et en les pourvoyant d’une énergie nouvelle. L’islam n’est pas un exterminateur de langues locales. Bien au contraire !

Ibn Mashish, le maitre berbère de Sidi Boumediène (R), ne parlait que berbère; pourtant il comprenait étonnamment mieux le Coran que les arabisants. De même, le cas typique de Bayazid Bastâmî qui commentait le Coran en se le faisant traduire au persan verset par verset.

Beaucoup de femmes et d’hommes de Kabylie vous réciteront de mémoire des vers du Shaykh Mohand oul-Hocine (mort en 1905) qui revigorent les âmes en peine. Tout cela découle de la sacralité du Coran qui imprègne toutes les ‘’langues’’ (organes de la parole) des grands maitres de l’islam. Ce sont les awliyâs qui sauvent les langues vernaculaires, pas les politiques, ni même les prédicateurs religieux officiels, encore moins les ambitieux ‘’séparatistes’’ qui rêvent de s’asseoir sur un petit siège ‘’démocratique’’. Les langues meurent par manque de foi, par mauvaise foi. Il est évident que de telles ambitions n’ont jamais servi à rien d’autre qu’à casser les âmes des langues, à les condamner à disparaitre, en aliénant les esprits, en leur faisant perdre les repères.

La plupart, pour ne pas dire tous, des awliyas sont aussi des poètes hautement inspirés. A leur niveau, ils expriment dans leurs langues respectives des vérités qui sont celles que le Coran a portées. Ils ont ainsi pu transférer à ces langues une part du miracle coranique. C’est grâce à leur foi puissante qu’ils reçoivent la haute inspiration du don de poésie et de l’expression en général.

Au cours du 20ème siècle, nous avons vu comment les savants occidentaux nous ont fait connaître la ‘’civilisation islamique’’. En effet seule une civilisation peut comprendre une civilisation, l’analyser, en découvrir les ressorts. Ce sont les orientalistes qui nous ont réappris à travailler sur nos manuscrits, que d’ailleurs nous n’avons pas su toujours préserver. Par conséquent, la civilisation occidentale ne nous a pas apporté seulement les bienfaits de ses progrès, elle nous a même expliqué le savoir des ‘’nos ancêtres’’, en tant que nous sommes leurs descendants génétiques.

Yamunnûn ‘alayka an aslamû…

C’est Dieu qui a fait la faveur aux arabes de s’exprimer dans leur langue et pas l’inverse. Cela va de soi, puisque, en abandonnant l’islam prophétique pour l’islam politique, les arabes ont fait un grand pas… en arrière, pour retourner à leur état primitif. C’est ainsi que Dieu punit l’ingratitude des hommes. Celui qui veut inverser les rôles doit assumer ses choix. On voit ainsi que parler de la langue arabe ‘’officielle’’ n’a rien à voir avec la langue du Coran qui ne peut être comprise que par les croyants éprouvés. C’est pour cette langue que bat mon cœur de croyant, certainement pas pour le parler arabe pratiqué de nos jours dans la Péninsule arabique, avec tout mon respect bien entendu pour la minorité de bons musulmans qui vivent là-bas aussi.

Quelle importance accorder à une ‘’arabisation’’ qui ne viserait pas ce sens et cette charge anagogique ?

Encore une fois, mon intervention dans ce débat n’était pas de ‘’confondre’’ les participants au débat, mais d’enrichir ce dernier ; d’en signaler au moins la complexité pour ne pas tomber dans les platitudes qui ont cours normalement dans les sermons de certains politiques qui s’improvisent en défenseurs de la religion.

Le Coran s’adresse aux croyants, où qu’ils se trouvent, et n’appartient pas à un groupe racial ou linguistique particulier.

Omar BENAISSA, le11 juillet 2016

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Omar BENAISSA