30 juin 2019 7 30 /06 /juin /2019 17:14

 

 

La waḥdat al-wujûd  ou unicité de l’être est une notion que l’on retrouve chez beaucoup d’auteurs mystiques des époques antérieures à l’école d’Ibn ‘Arabî. On peut même la retrouver chez les philosophes grecs pré-socratiques, et chez les néoplatoniciens. Comme l’expression de a'yân thâbita, notion clé dans la doctrine d’Ibn ‘Arabî, l’expression de waḥdat al-wujûd semble être aussi d’origine mu‘tazilite. Selon Fuat Sezgin, ce serait Abu Hâshim al-Jubbâ‘î (ob. 321/933), le fils d’Abû ‘Alî al-Jubbâ‘î, le maître d’al-Ash‘arî, qui aurait employé pour la première fois l’expression de waḥdat al-wujûd al-ilâhî[1]. Mais c’est avec Ibn ‘Arabî, et de façon plus explicite et plus systématique avec Qûnawî et son entourage qu’elle sera élaborée comme une doctrine cosmologique, ontologique et métaphysique de l’islam classique.

 

Parmi les maîtres soufis ayant devancé Ibn ‘Arabî  ou l’ayant préparé, il faut surtout mentionner le nom de Khwâje Abdallâh Ansârî, auteur du Manâzil al-sâ’irîn qui sera justement souvent commenté par les disciples du Shaykh al-Akbar, - ‘Afîf al-Dîn Tilimsânî et Kâshânî notamment- au point que ce commentaire est souvent l’indice de leur adhésion à l’enseignement d’Ibn ‘Arabî. Dans son Manâzil al-sâ’irîn, Ansârî expose les étapes du voyageur mystique qui réalise peu à peu l’union avec Dieu, qui n’est pas une union à proprement parler, mais un retour à Dieu de ce qui en fin de compte n’a jamais cessé d’être en Dieu. Ansârî emploie même un vocabulaire « philosophique » que les commentateurs akbariens vont contribuer à rendre courant. On trouve notamment chez lui l’expression, non employée dans un sens technique il est vrai, du wujûd maḥd, et du wujûd al-ḥaqq (page 459, l’être de Dieu) employé par les akbariens comme synonyme de wujûd mutlaq, l’être absolu[2]. Quand au mot wujûd, il est employé dans une palette infinie de significations et de contextes. Page 509, le mot wujûd est employé dans un sens expliqué par Tilimsânî dans le sens de contemplation. Page 514, Ansârî parle de nûr al-wujûd. Puis, page 516, il parle de bahr al-wujûd, l’océan de l’être, l’être étant la présence de la totalité (al-jam‘), commente Tilimsânî. Puis, page 524, le mot jam‘ est employé dans un sens qui n’est plus celui du précédent, mais celui de la concentration de l’énergie spirituelle (al-tawajjuh). Quant à la vie de l’être (ḥayât al-wujûd), page 525, Ansârî l’emploie dans le sens de la contemplation de la qayyûmiyya dans ses plus hauts degrés. Page 526, Ansârî parle du respir de l’être (nafas al-wujûd). Puis vient le mot mawjûd, dérivé du wujûd. Ansârî consacre un chapitre au wujûd considéré comme une des cent étapes, page 587 et suivantes.

Toujours autour de Qûnawî, il faut citer Sa‘îd al-Dîn Farghânî qui dans son commentaire de la Tâ’iyya d’Ibn Fâriz, commentaire qui fut lu par Qûnawî et préfacé par lui, emploie l’expression de waḥdat al-wujûd.

Il faut également citer le nom de Najm al-Dîn Kubrâ qui dans ses Fawâ’iḥ al- jamâl wa fawâtiḥ al-jalâl[3], emploie également un vocabulaire qui annonce la maturité du soufisme spéculatif, comme zalâm al-wujûd, l’être au monde obscur (page 2), wujûd al-ḥaqq (page 8), ‘âlam al-suwar wa l-khayâl (page 20) (qui ici aussi n’est pas employé dans un sens technique), de maḥâdir (page 69) (au lieu de ḥadra chez Ibn ‘Arabî). Il affirme aussi que le culte (al-’ibâda) n’est jamais rendu qu’à Dieu (page 24) thème fréquent chez Ibn  'Arabî. Page 61, §61, il parle du tark al-dhikr, au sens akbarien, comme un dépassement du dhikr, et non comme un renoncement au dhikr. Page 52, il parle de jam‘iyyat al-jam‘iyya (au lieu de jam‘ al-jam‘ chez les akbariens) avant d’aborder les lettres qui, dit-il naissent dans la sphère de la Lune et sont au nombre de 28 ou de 29. Enfin, pour arrêter ces exemples, il énonce les trois états au terme desquels se réalise pleinement la walâya à savoir: al-talwîn, al-tamkîn, al-takwîn (page 85).

Mais ici aussi nous exprimons notre réserve quant à l’authenticité de l’attribution, du moins de la totalité du fawâ’iḥ al-jamâl, à Najm al-Dîn Kubrâ[4].

 

C'est essentiellement une « philosophie prophétique », en ce sens que c'est une philosophie qui se développe autour de l’approfondissement d’un principe fondamental du Livre révélé et de la Tradition prophétique, et autour d’une expérience mystique, donc religieuse qui se veut réalisation progressive, dans la conscience du croyant, du sens de ce principe qui n’est autre que le monothéisme, plus exactement la formule « il n’y a de divinité que Dieu ».

On ne peut dire que l'œuvre d’Ibn ‘Arabî se réduit à un exposé systématique de l’unicité de l’être, mais il a été dit et écrit que son œuvre est essentiellement une pensée centrée sur le Coran et la tradition prophétique. L’une des notions clés qui se dégagent de cette pensée est celle de l’unicité divine à tous les niveaux où se déploient l’être, à ceux du moins que l’on connaissait déjà chez les mutakallimûn, les théologiens spéculatifs classiques de l’islam, à savoir le plan de l’Essence, celui des Qualités divines, et enfin celui des Actes divins. Ibn ‘Arabî n’a pas forgé d’expression philosophique pour dire cela. Il s’est contenté de le montrer dans ses différents écrits, notamment les Futûhât al-makkiyya, et encore dans son livre le plus célèbre et le plus commenté, parce qu’il condense son enseignement, les Fusûs al-hikam. Lorsque Qûnawî et certains disciples autour de lui forgeront l’expression de waḥdat al-wujûd, ils ne feront que donner un nom à une idée qui est largement exposée et soutenue par l’œuvre du shaykh al-Akbar. Cela était nécessaire, parce qu’une pensée aussi vaste avait besoin d’être exposée selon des points de vue qui la rendaient plus facile à enseigner, à saisir, mais qui cependant ne sauraient la définir synthétiquement.

L’enseignement akbarien apporte une vision exhaustive nouvelle de la théologie musulmane. Le Dieu d’Ibn ‘Arabî n’est pas une sorte de super-être quelque part dans le ciel d’où il règnerait sur le monde. Ce dieu-là a fait problème parce que l’on ne sait comment concevoir sa relation avec le monde, est-il co-éternel au monde? Ce dernier peut-il se passer de lui? Etc...

Ibn ‘Arabî part des données coraniques dont il fait une lecture sous l’angle sémiologique et sous celui de la science des lettres. Si le Coran est parole divine, c’est forcément dans sa parole que l’on pourra connaître Dieu. Or le Coran ne parle nullement de ce qu’est Dieu, de la quiddité divine, mais seulement de ses qualités, de ses noms, de ses actes. Il en arrive  à élaborer une vision dans laquelle la relation de Dieu avec le monde n’est plus celle d’un être extérieur avec le monde, mais d’un être dont le monde est en permanence un acte. Pour préserver l’omniscience divine, il va concevoir que l’homme et toutes les créatures présentent deux modes d’êtres: le premier est celui des a’yân thâbita, c’est-à-dire des ‘’créatures possibles’’ en tant qu’elles sont connues de Dieu dans leur éternité a parte ante (azal)  et  a parte post (abad).  En Dieu, la science est éternelle, il n’y a rien qui s’ajoute à Sa science malgré le cours des jours. Il sait toute chose de toute éternité. Dans ce cas, les a’yân thâbita sont des objets purs de la science divine, elles n’ont pas connaissance d’elles-mêmes.

L’autre mode d’être, est celui où les a’yân thâbita reçoivent la connaissance et la conscience de leur être. Dans le premier cas, elles étaient haqq, dans ce cas-ci elles sont khalq. Dans le premier cas elles étaient néant pur enfoui dans l’absconditus divin, dans ce cas-ci elles sont wujûd au sens restreint (muaqayyad).

Dans le premier cas, elles étaient ghayb, absence, dans le second, elles sont tajallî, épiphanie. Les créatures présentes ou potentielles sont appelées choses (shay). Leur chosité est appelée dans le premier cas, shay’iyyat ul-thubût, et dans le deuxième cas, shay’iyyat al-wujûd. Ces termes de ghayb, tajallî, a’yân thâbita sont des termes techniques fréquemment employés par Ibn ‘Arabî. Ils forment déjà l’ossature avec d’autres termes, du « système » de la waḥdat al-wujûd.

C’est ce système qui peut aider, lorsqu’il est bien assimilé à comprendre les autres aspects de l’enseignement akbarien. Par exemple la cosmologie.

C’est que pour le mystique musulman la Révélation du Livre est inséparable de la Création. L’une et l’autre sont des manifestations de Dieu. C’est la parole divine qui est à l’origine de la création et c’est encore la parole divine qui est à l’origine des êtres et des choses de la création. Les lettres, les mots, les versets et les sourates du Livre ont leurs correspondants dans la Création. Nous avons donc affaire à deux livres, à deux mondes vivants.

 

On la retrouve en effet chez  ‘Afîf al-Dîn Tilimsânî, au moins dans le seul livre de lui que j’ai consulté, à savoir son commentaire du Manâzil al-sâ’irîn de Khwâje Ansârî[5], commentaire achevé bien des années avant la mort de Qûnawî. Quant au mot wujûd, il est employé tantôt dans un sens technique et tantôt dans son sens habituel du « fait de trouver » que lui donne généralement la langue arabe. Mais dans la pensée d’Ibn ‘Arabî, les mots ont toujours un contenu concret, et servent à désigner des réalités concrètes. Il est difficile de relever chez lui un raisonnement par concepts purs. Dans un texte des Futûḥât al-makkiyya cité par H. Amolî, (pages 529-531 du Nass al-Nusûs) il parle même de wujûd dans un sens qui nous fait même douter de son intention, nous demandant s’il ne faut pas lire quelque chose comme wajûd par exemple pour le distinguer de wujûd, tant ce sens désigne presque un sentiment d’être que l’être lui-même, comme l’indique le terme wajd (extase). Parlant de la métaphysique des lieux, et en particulier de la Ka‘ba, Ibn ‘Arabî en vient à parler « du wujûd des cœurs qui se trouve être plus fort (akthar) en certains lieux par rapport à d’autres » (page 529).

 

Pour celui qui en fait une approche spéculative, la waḥdat al-wujûd est une « reconstruction théorique ou rationnelle d'une vision métaphysique originale conçue comme une intuition de la réalité de « l’existence » (wujûd). Il ne s’agit pas de l’existence telle que nous la concevons ordinairement et quotidiennement comme ensemble de choses et d’êtres, mais telle qu’elle se donne à l’intuition du mystique. Mais il ne faut pas penser que les mystiques musulmans - comme tous les mystiques d’ailleurs - travaillent sur le principe "error and trial" qui consiste à poser a priori une théorie - de l’être ou de l’extase, par exemple - puis à la corriger progressivement pour la rendre conforme aux données de l’expérience. On peut même être sûr que dans l’esprit d’Ibn ‘Arabî, par exemple l’intention ou la conscience de fonder une doctrine métaphysique n’est pas exprimée dès le début, comme c’est le cas généralement des fondateurs de sciences nouvelles.

Le sentiment est plutôt qu’Ibn ‘Arabî a comparé son expérience propre avec celles de plusieurs autres shaykhs soufis antérieurs ou contemporains. Son savoir encyclopédique lui permettait aussi  de connaître les points de vue des philosophes et des théologiens sur certaines questions; tout cela le mettait en position de formuler son jugement sur une question de façon à être comprise non seulement par les soufis, mais aussi par les partisans des différentes écoles de pensée. Il emprunte des notions, des concepts mais c’est aussi pour leur donner une force qu’ils n’avaient pas, une précision qui leur faisait défaut. Mais il ne tire pas de conclusion de la simple discussion dialectique, de la confrontation des thèses en présence; il ne se laisse guider que par l’intuition mystique, exposant mais ne discutant jamais. Ainsi la doctrine, ou plutôt l’enseignement se révèle de lui-même - préexistant - comme se révèle un puzzle dont on finit de disposer toutes les pièces, mais sans qu’à un moment on se soit douté que nous sommes en présence d’un puzzle. Non pas que la quête mystique soit sans objet, mais ce dernier étant infini, on se garde bien de le définir. La différence entre un mystique et un autre penseur réside bien peut-être en ceci: le mystique trouve avant de chercher, et les autres cherchent dans l’espoir de trouver.

 

            Pour revenir à notre sujet, la waḥdat al-wujûd est un constat de l’expérience mystique, non une vue de l’esprit: l’existence est une, il n’y a que l’être à être. Cela ne signifie pas que cette intuition ne soit venue à Ibn ‘Arabî qu’à la fin de sa vie ; il a toujours vécu avec elle, dès son plus jeune âge, mais ses centaines, voire ses milliers d’expériences la confirmeront[6].

 

Dieu et le monde sont précisément les deux termes sur lesquels se fonde la waḥdat al-wujûd. Dieu est Dieu. Le monde est tout ce qui n’est pas Dieu (mâ siwâ Allâh ). Or l’expérience gnostique va révéler que « ce qui n’est pas Dieu », énorme au début, rétrécit peu à peu comme une peau de chagrin, au fur et à mesure que le soufi avance dans la Voie, jusqu’au moment où il réalise que le monde est saturé de Dieu, qu’il n’y a pas de place pour le monde et que tout ce qui existe est de même nature que l’existence absolue, que Dieu: « il n’y a de divinité que Dieu » va devenir désormais équivalante à « Il n’y a que Dieu dans l’être, que Dieu à posséder l’être » (laysa fî l-wujûd illa Allâh).

 

On le voit ici, la waḥdat al-wujûd est une vision qui n’est pas donnée à l’homme ordinaire, mais qui est spécifique au mystique avancé, voire au seul sil, au malâmatî,  au kâmil, à celui qui a atteint la perfection, c’est à dire sa propre perfection. Elle implique donc une « théorie de la connaissance » qui explique les passages d’une vision du multiple à la vision de l’Un, et en connexion directe avec cette théorie, une théorie du déploiement de l’être, que Qûnawî résume dans les 5 plans de l’être (marâtib al-wujûd ) ou encore les 5 Présences (al-hadarât al-khams ).

La théorie de la connaissance, en fait l’expérience spirituelle qui conduit à la connaissance, correspond à une remontée de l’axe de la création, à une dé-création dit M. Chodkiewicz, alors que les 5 présences décrivent le processus inverse, celui de la création, du passage de l’Un au multiple.

 

Puisque l’être lui-même est la seule  réalité à être, toutes les autres « choses » (ashyâ', pluriel de shay') ne sont que des déterminations à des degrés plus ou moins intenses de cette existence. L’homme lui-même est une chose; et en tant que chose il ne peut connaître que des choses; Dieu en tant que donnée de la conscience humaine est aussi une chose. Mais Dieu n’est pas que ce qu’il est donné à l’homme de connaître de Dieu. Nous sommes donc en présence de deux parties - ou plus exactement de deux aspects divins: un Dieu caché, que l’homme ne peut connaître et un Dieu révélé connaissable par l’homme, un  deus absconditus et un deus revelatus. Cela est exprimé par le célèbre hadith qudsî, abondamment commenté par l’école d’Ibn ‘Arabî: « J’étais un trésor caché et J’ai aimé à être connu, et J’ai créé la création... ». Que les verbes à l’imparfait et au passé composé ne nous abusent pas; il ne s’agit pas de temps chronologique, mais de moments ontologiques.

Dieu ou l’Existence, ou le Réel (al-aqq) ne peuvent pas se réduire à ce qu’un homme peut en connaître, aussi vaste que serait ce savoir. Au-dessus de tous les degrés de l’Etre, se trouve donc l’état totalement inconditionné de l’Etre. Pour Qûnawî, cet état n’est pas un degré à proprement parler, ce terme étant employé pour désigner des moments plus ou moins articulés de la Manifestation. Cet état totalement inconditionné de l’Existence s’appelle wujûd maḥd (être pur, absolument indéterminé), il est désigné aussi comme ghayb al-ghuyûb (Invisible des invisibles). C’est le Néant, l’Abîme, le Chaos (au sens grec), ce dont on ne peut rien dire ni penser; silence absolu, inconnaissable absolu. C’est aussi l’Essence pure (dhât mutlaq) que les philosophes iraniens (Ḥaydar Amolî) appelleront dhât al-wujûd.

 

Ce qu’il sera donné à l’homme de connaître à propos de Dieu ce sera donc au mieux cette première détermination de l’Essence absolue. Nous verrons que cela n’est d’ailleurs possible qu’à l’Homme universel (al-insân al-kâmil). Cette première « détermination concrète » (ta'ayyun, fait de devenir un 'ayn, sing. de a'yân, des choses) est celle des Noms divins. Elle résulte d’une effusion très-sainte (fayd aqdas) de l’Essence divine: c’est la première Présence divine (ḥadra ilâhiyya). Cette notion de présence sera au centre de la théorie de la connaissance chez Qûnawî, car le mot présence implique une présence de quelque chose à quelque chose d’autre: un être présent dans un lieu de présence. Employé absolument, ce mot désigne l’unité, la fusion de la chose présente et du lieu de présence. La présence divine implique donc bien une manifestation qui se destine à être connue. On distingue deux niveaux au sein de cette première présence: un niveau plus obscur, tourné vers l’Inconnaissable, et un niveau plus clair tourné vers la manifestation et dans lequel l’Essence divine se donne déjà de façon plus articulée. Ces deux instances sont désignées respectivement par les termes de aḥadiyya (unité une) et de wâḥidiyya (unicité, unité multiple). Dans la aḥadiyya, la science divine a conscience de son objet: les essences immuables, a'yân thâbita, archétypes ou exemplaires éternels qui, eux n’auront conscience de leur être que lorsqu’ils auront été créés. Ces archétypes sont qualifiés d’immuables (thâbita), car n’existant que dans la science divine, ils sont éternels à cause de l’éternité de la science divine. Ils correspondent aux êtres possibles des philosophes (mumkinât). Mais ces possibles n’existent pas en puissance dans des universaux; c’est individuellement qu’ils sont possibles. C’est la raison pour laquelle cette présence est aussi appelée hadrat al-'ilm, présence de la science divine, par Qûnawî. Notons au passage que le problème avicennien de l’impossible connaissance des particuliers par Dieu est ici évacué. Il est même inversé si j’ose dire car c’est l’universel qui se trouve perdre ici de sa réalité.

Le deuxième niveau de cette présence est celui du monde des Esprits, 'âlam al-arwâh, C’est le premier monde créé.

 

Les deux mondes précédents - celui des Noms divins et celui des esprits - font partie de ce que Qûnawî appelle ghayb idâfî, invisible relatif, c’est-à-dire l’invisible déterminé par rapport à l’être inconditionné totalement.

Dans le monde de la manifestation (shahâda), Qûnawî distingue également deux niveaux : le monde imaginal ('âlam al-mithâl) et le monde sensible ('âlam al-hiss). Le monde imaginal n’a rien ‘’d’imaginaire’’; il existe indépendamment de l’exercice par les hommes de leur fonction imaginative. Il est le lieu où se produisent les visions des saints (awliyâ), et où s’établissent les rapports entre les prophètes et les anges de la révélation. C’est d’abord par cela qu’il se définit chez Ibn ‘Arabî. Pour les auteurs de tendance philosophique, il sera aussi défini comme le lieu de la coïncidence des opposés, le lieu du cercle carré, de  la lumière obscure, du possible impossible, etc...

 

Le monde sensible, enfin, est celui de la manifestation physique, concrète.

 

La cinquième présence n’est autre que celle qui réunit les quatre premières, c’est potentiellement tout homme, mais actuellement l’Homme parfait, al-insân al-kâmil, notion fondamentale dans la vision akbarienne de l’ordre universel.

 

La waḥdat al-wujûd ne doit pas être confondue avec le panthéisme ou le monisme, comme certains se sont malheureusement hâtés de le faire, ne se doutant pas de la grave erreur d’interprétation qu’ils commettaient. Cette erreur a heureusement été corrigée  par les travaux de Corbin, Chodkiewicz, Izutsu, et d’autres intellectuels qui ont reconnu la spécificité de la quête intellectuelle soufie. En affirmant que seul Dieu est, qu’Il est en toute chose, la waḥdat al-wujûd ne nie pas pour autant la réalité, voire l’autonomie du monde créé. Elle se situe entre la position de l’homme ordinaire qui a tendance à ne reconnaître comme réel que le monde concret, sensible, et la vision de l’être pur par certains illuminés qui refusent de reconnaître toute réalité au monde multiple (waḥdat al-shuhûd). Elle conserve à l’être divin son mystère qu’une immanence intégrale ou une transcendance absolue lui enlèveraient automatiquement. C’est la raison pour laquelle, bien qu’elle soit formulée par des concepts (comme le panthéisme ou le monisme) elle se distingue de la philosophie en ce que sa vérité ne peut être vérifiée et enseignée que par l’expérience sapientielle, c’est-à-dire « goûtée » par l’initié.

En affirmant que l’être est un, les mystiques musulmans ont fait part d’une expérience vécue, de quelque chose qui s’est révélé à eux au terme de leur cheminement spirituel. Edifier un système philosophique sur la base de cette expérience est une tentation à laquelle il est difficile de résister. Mollâ Sadrâ y succombera totalement, en renversant la métaphysique des essences. L’inconvénient est que cette audace est comparable à celle qui en religion conduit certains illuminés à proclamer la  déchéance de la Loi, et la licéité des interdits sacrés, en s’appuyant sur leur seule appréciation des choses. La Loi, qui émane de Dieu, impose de discerner entre le bien et le mal, le juste et l’injuste, le vrai et le faux, bien qu’elle affirme également que rien n’est faux, rien n’est juste, rien n’est mal puisque tout est acte de Dieu. Dans le monde, la loi qui  prévaut est celle de la multiplicité, par conséquent celle de la reconnaissance des essences telles qu’elles se donnent à l’homme ordinaire. L’aristotélisme est de rigueur.

Ce regard philosophant sur ce que l’on appelle l’expérience du soi n’aurait pas été possible si Dieu ne se donnait à connaître que dans et par l’extase. Or, en envoyant des messagers, en révélant des Ecritures, Dieu a parlé aux hommes, et c’est le Livre qui sert de point de départ à toute philosophie religieuse authentique. C’est un trait que ne manqueront pas de souligner les commentateurs d’Ibn ‘Arabî, comme Haydar Amolî pour qui le « phénomène du Livre » est au centre de l'œuvre et de la vie d’Ibn ‘Arabî[7]. En maints endroits de son œuvre, ce dernier n’a pas cessé de mettre en garde son lecteur contre la tentation et le danger de rechercher uniquement des états mystiques (aḥwâl ) ou de proférer des propos paradoxaux (shataḥât), c’est se détourner du chemin de l'acquisition de la science sacrée, 'ilm qui exige la sobriété.

« Toute combattue qu’elle ait été par des juristes exigeants, cette seconde tendance ne connut point les radicales oppositions rencontrées par l’«unicité de la présence testimoniale ». Aucun des tenants de la waḥdat al-wujûd ne fut condamné à mort, ne fut « tué » (maqtûl) par l’autorité légitime », écrit Louis Gardet[8].

 

 

[1] Târikh al-turâth al-‘arabî, vol. 1, 5ème partie, Traduction arabe Abd al-Fattah Muh. Al-Hulw, Riyad, 1983/ 1403h.. Voir aussi al-Ash‘arî,  abû l-Hasan (mort en 324/935), Maqâlât al-islâmiyyîn, édition H. Ritter; 5ème édition Beyrouth, s.d., pp. 158 à 163 pour la notion de ‘ayn thâbita chez les mu’tazilites et pp. 315-319.

[2] Chez ‘Ibn Arabî, on peut trouver l’expression, par exemple, dans le chapitre de ‘Uzayr, le 14ème des Fusûs al-hikam, page 132, où elle figure à côté de son contraire al-wujûd al-muqayyad, l’être restreint.

[3] Die Fawâ’ih al-gamâl wa Fawâtih al-galâl Des Nagm Ad-dîn Al-Kubrâ, Edition de Fritz Meier, Wiesbaden, 1957.

[4] Dans son histoire et classification..., vol. 1, page 237, O. Yahia signale l’existence de manuscrit qui l’attribue à Ibn ‘Arabî. Cela nous permet au moins d’en inférer la probabilité d’une réécriture par des proches de Kubrâ (Hamûya, Dâya, ?). En tout cas, l'œuvre tranche énormément avec les œuvres mineures connues de Najm al-Dîn Kubrâ.

[5] Shar manâzil al-sâ’irîn, page 391 de la réimpression de Téhéran.

[6] Introduction à la lecture des Futûât al-makkiyya, M. Chodkiewicz, in Les illuminations de la Mecque.

[7] Voir l’introduction de H. Corbin à l’édition du Nass al-Nosûs.

[8] L’expérience du soi, étude de mystique comparée, par L. Gardet et O. Lacombe, Paris, 1981, partie consacrée à Ibn ‘Arabî, et rédigée par Louis Gardet.

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
1 mai 2019 3 01 /05 /mai /2019 13:48
 

 

L’Être absolu, al-wujûd al-mutlaq, expression controversée, est l’une des notions-clefs du système « philosophique » et métaphysique bâti par les partisans du Shaykh al-akbar.

L’expression existe déjà chez Avicenne, mais sa signification recouvre un champ très limité. Chez le philosophe du Shifâ, elle désigne l’être en tant que mot, ne désignant aucune réalité existant par soi, et est aussi employée concurremment avec l’autre expression synonyme de wujûd mujarrad, l’être nu, considéré dans sa généralité, al-wujûd al-'âmm, également employé par Avicenne mais dans un sens légèrement différent.

L’expression al-wujûd al-mutlaq est utilisée, semble-t-il dans le Najât, et figure dans les extraits cités par Shahrestânî pour exposer la doctrine métaphysique d’Avicenne, dans le Milal wa l-nihal, traduction de J. Jolivet et de G. Monnot, volume 2, page 395.

En fait, dans l’édition du Najât que j’ai consultée, (Ibn Sînâ, al-Najât min al-gharq fî bahr al-zalâlât, édit. de Muhammad-Taqî Dânesh-Pajûh, 1364h.s.) c’est l’expression al-mawjûd al-mutlaq qui figure (pp. 140, 190, et 493). Cette expression est très différente quant à son contenu du wujûd al-mutlaq chez Qûnawî. L’Etant absolu signifie pour Avicenne, Dieu en tant que seul être en qui l’essence et l’être sont nécessaires[1]. Les autres étants ne reçoivent l’être que par accident. Il y a une différence nette entre les deux conceptions, puisque l’être est chez Avicenne quelque chose qui n’est pas en soi Dieu, même s’il est inséparable de Dieu, alors que pour Qûnawî et ses disciples, l’Etre n’est rien d’autre que Dieu, comme l’affirmera textuellement Dâwûd Qaysarî dans son introduction au commentaire du Fusûs et comme il le réaffirmera dans le commentaire du chapitre de Joseph des Fusûs al-Hikam: « L’être en tant qu’il est l’être est Dieu; quant à l’être mental et extérieur ou encore l’être des Noms (al-asmâ'î) qui est l’être des essences immuables, il est Son ombre (de Dieu) ».

Le travail des commentateurs du Fusûs sera de préciser le sens de cette expression dans le contexte de l’enseignement akbarien.

C’est de la correspondance échangée entre Qûnawî et Tûsî que l’on peut dégager les motivations et les intentions de Qûnawî et des soufis dont il est, bon gré mal gré, le porte-parole. La notion de wujûd mutlaq, comme celle de wahdat al-wujûd existe bien chez les soufis antérieurs à Ibn ‘Arabî, notamment chez al-Ansârî de Hérat dont le Manâzil al-sâ’irîn a été très souvent commenté par les akbariens. Mais c’est chez les maghrébins et les andalous que la notion est le plus souvent exprimée, notamment chez le shaykh Abu l-Hasan Alî al-Harrâlî, le philosophe Ibn Sab’în et avant lui chez le shaykh Abû Madyan[2] qui eut une influence certaine sur le plus grand des maîtres.

Cette correspondance à l’initiative de Qûnawî, consiste en un certain nombre de questions qui définissent l’argumentaire de Qûnawî face aux tenants de la falsafa.

 

D’emblée, le sens en sera donné comme un équivalent de haqq, avec lequel il sera pris comme synonyme. al-wujûd al-haqq égale al-wujûd al-mutlaq, al-wujûd al-mahd, l’être pur.

Mais le sens en sera précisé dans les élaborations qui se rapportent aux différents degrés du tajallî divin, de la manifestation de cet Etre, notamment et surtout dans l’exposé relatif aux a'yân thâbita,  qui n’ont pas l’être mais qui sont dans l’être. Ce dernier prend alors une dignité nouvelle. Et l’on peut dire que déjà, le renversement de la métaphysique des essences s’est opéré. Simple prédicat des essences chez les aristotéliciens, il devient la réalité première et ultime, lieu de toute la manifestation de tous les étants qui n’en sont que des déterminations relatives, plus ou moins intenses.

L’expression a-t-elle été empruntée à Ibn Sînâ, ou bien s’agit-il d’une simple coïncidence fortuite? Sans aucun doute, il y a lieu de répondre par l’affirmative. Car Ibn Sînâ, certes philosophe aristotélicien est aussi celui qui a introduit beaucoup de données islamiques dans la philosophie et tenté de les expliquer à la lumière de la raison, comme la prophétie, la résurrection, la théologie. Il était considéré comme le modèle même du philosophe. De nombreux passages du Shifâ et du Najât ou de son œuvre en général, peuvent être mis en rapport avec l’enseignement du soufisme, à cette différence que les degrés, rationnels ici et intuitifs là, sont sans commune mesure. Mais la double lecture est possible, à propos de presque tous les thèmes respectifs discutés par les uns et les autres. Cette double lecture est reconnue par Ibn ‘Arabî et ses commentateurs, et donne lieu à une double échelle[3] .

Citant Avicenne, Shahrestânî écrit dans les ‘’Religions et les sectes[4]’’: « Il dit: l’intellection évidente et non trompeuse témoigne que, puisque l’essence une est une sous tous ses aspects, qu’elle est telle qu’elle était lorsque rien n’existait à partir d’elle dans le passé et que maintenant elle est de la même façon, maintenant rien ne vient à exister à partir d’elle... » Ce passage évoque le hadith dont l’authenticité est parfois discutée, mais qui fut fort répandu chez les soufis que : « Dieu était et rien d’autre n'était avec Lui », parfois complété par le fragment : « et Il est encore maintenant comme Il était ».

S. Ruspoli a relevé que Qûnawî n’hésitait pas à recopier carrément des passages d’Ibn Sînâ lorsque cela était nécessaire.

 

Dans presque chacune de ses compositions, Qûnawî a employé l’expression wujûd mutlaq ou l’un de ses équivalents. Parfois l’être absolu est défini de telle sorte qu’il n'a d'être que le nom, puisqu’il est pure indétermination (Nafahât ilâhiyya, folio 15a et 15b): al-wujûd al-haqq al-mutlaq alladhî lâ ta‘ayyuna lahu. Il serait plus proche du non-être, et s’oppose au wujûd muqayyad (être restreint), parfois aussi appelé wujûd munbasit, être général tel qu’il se donne à connaître dans les êtres particuliers. Mais en dernière analyse c’est le wujûd mutlaq qui est l’être véritable, puisque les possibles ne sont que pur néant sur lequel se reflète le wujûd al-mutlaq, seule réalité concrète.

 


[1] Dans le Majâlis al-mu’minîn, Nûrullâh Shûshtarî prenant la défense du Shaykh al-akbar remarquera à raison que la wahdat al-wujûd n’est pas la wahdat al-mawjûd.

[2] The way of Abû Madyan, édition de textes, traduction en anglais, avec introduction et notes  de Vincent J. Cornell, Cambridge, 1996.

[3] Le Sceau des saints, M. Chodkiewicz, Gallimard, 1986, pp.181-221.

[4] Shahrastânî, Livre des religions et des sectes, volume 2, Traduction de al-Milal wa-l-Nihal, avec introduction et notes par J. Jolivet et G. Monnot, Peters/UNESCO, Paris, sans date, 559 pp. plus des index, page 418

 

Dans le Fukûk, une des dernières productions de Qûnawî, l’expression est employée deux fois, deux fois seulement devrais-je dire, car on a le sentiment que notre shaykh tend ici à écarter le vocabulaire d’apparence trop philosophique, et à adopter un style qui est plus proche de celui d’Ibn ‘Arabî. Par la suite, l’expression sera employée par l’entourage immédiat de Qûnawî, Farghânî, dans les mashâriq al-darârî (en persan), et Tilimsânî (sharh manâzil al-sâ'irîn). Curieusement, Jandî ne l’utilise pas abondamment, et dans l’ensemble son commentaire évite la formulation spéculative ou d’apparence spéculative. C’est pour cela que la question n’attirera l’attention des critiques (Semnânî, et plus tard Guisu-Derâz) que lorsque ‘Abd al-Razzâq Kâshânî s’en servira ouvertement, dès l’introduction à son commentaire du Fusûs.

Parmi les disciples non réputés disciples directs de Qûnawî, mais contemporains de ce dernier, Mahmûd Shabestarî (dans le Golshan-e râz), Palâsî Shîrâzî, et Abû Hâmid al-Isfahânî adoptent également l’expression et adhèrent bien entendu à son contenu. Les deux premiers s’en servant à plusieurs reprises, comme d’une notion clé, et le troisième lui consacrant même son principal et célèbre ouvrage le Qawâ'id al-tawhîd, qui sera commenté par son petit-fils Turka Isfahânî. Influence akbarienne certaine, on la retrouve chez Rûmî dans ce vers :

Mâ ‘adamhâ’îm o hastîhâ-ye mâ

to vojûd-e motlaq-î fânî namâ

Nous sommes des néants ainsi que nos êtres

Tu es l’Etre absolu qui se montre périssable[5].

 

En tout cas, la question est suffisamment complexe pour que Jâmî, dans la notice qu’il consacre à Semnânî ne manque pas de relever, pour l’excuser mais aussi pour l’écarter indirectement du débat, la confusion que fait Semnânî entre les trois notions, celle de wujûd 'âmm, wujûd mutlaq, wujûd muqayyad. Une des expressions fréquentes du soufisme de la wahdat al-wujûd est laysa fî l-wujûd illa Allâh, (il n’y a dans l’être que Dieu) se retrouve pourtant dans le Fawâ’ih al-jâmâl wa fawâtih al-jalâl de Najm al-Dîn al-Kubrâ[6] qui rapporte le propos du Shaykh al-Hadramî qui, bien que ne voyant dans l’être que Dieu, se défendait pourtant d’être un incarnationniste (hulûlî). On retrouve chez Kubrâ, en réalité, une convergence parfaite avec beaucoup de positions akbariennes. Au-dessus de chaque être il y a un être meilleur jusqu’à l’être de Dieu (wujûd al-haqq)[7].  De même toute adoration, tout culte ne s’adresse (en réalité) qu’à Dieu[8], wa l-‘ibâda ta’bâ an takûna illa li-l-haqq.

Si Semnânî n’a pas saisi la subtilité, Ibn Taymiyya la comprendra fort bien, mais rejettera le wujûd mutlaq qui n’a d’existence que mentale, dans l’esprit de ceux qui en parlent mais qui ne saurait avoir d’être extérieur concret. Un être absolu dont on ne peut rien dire, qui se définit totalement par la négative lui semble une incohérence au point de vue logique. Comment peut-on dire de ce qui n’est pas (concevable), qu’il est l’être absolu. Le wujûd mutlaq compris par Semnânî n’était pas un hyper-être, mais un être trop présent au monde pour demeurer divin. Il était révolté par un point de vue qui en fait était celui d’Ibn Sab’în. Si tout est Dieu, que dire alors des choses viles qui nous entourent?

Ibn Taymiyya, quant à lui, est effrayé par la perspective d’un Dieu qui serait trop éloigné des hommes, au point qu’il ne serait plus compris et surtout obéi. Pour lui, le wujûd mutlaq est une façon d’évacuer Dieu du monde, de lui retirer toute influence. C’est la porte ouverte à la débauche, à l’irréligion, au polythéisme. Or c’est à cette sorte de prévenance que répond le propos du shaykh al-Hadramî cité précédemment et sur lequel s’appuie Najm al-dîn Kubrâ.

Son argument logique est emprunté à la philosophie qu’il abhorre, mais qui ici peut lui servir de rempart, en le renvoyant à la face des itthâdiyyûn.

Il est vrai que certaines occurrences de cette expression dans l'œuvre des akbariens peuvent prêter à équivoque pour le lecteur non habitué à ses glissements de sens qui surviennent brusquement dans les textes. Mais c’est perdre de vue que dans ces textes, il s’agit de mouvements de l’intellect dans son entier, et non seulement d’une fonction partielle de l’intellect qui serait appelée la logique ou la raison raisonnante. Par mouvement de l’âme, nous entendons que l’intelligence progresse d’une double façon par son effort propre et par la force qui l’attire. C’est la théorie de la connaissance qui n’est pas ici saisie, et c’est pourquoi la logique semble être indûment écartée. Il y a toujours un double point de vue à considérer: la connaissance de l’homme en lui-même et la connaissance qu’a Dieu de l’homme. Dieu est sans cesse présent, car ne l’oublions pas, le sens de la quête intellectuelle des soufis est d’abord de réaliser le sens du Coran, de comprendre le Prophète. Comme l’écrit H. Corbin, la philosophie prophétique d’Ibn ‘Arabî « se situe sur un plan spirituel qui domine le plan rationnel où nous avons l’habitude d’entendre discuter les relations de la théologie et de la philosophie, du croire et du savoir[9] ».

 

Dans le Nass al-nosûs, Haydar Amolî organise son exposé autour de deux principaux thèmes: la walâya et le wujûd al-mutlaq. Ce sont bien en effet les deux idées qu’introduit avec force et fracas la pensée akbarienne. Chiite, Amolî se sent le devoir de défendre les droits des alides.

Mais son exposé sur le wujûd al-mutlaq adopte toutes les thèses de ceux qui l'ont précédé dans le commentaire des Fusûs. Amolî établit un lien entre les deux termes en écrivant: « Si les prophètes font du tawhîd théologique (ulûhî, théiste, Dieu en tant qu’il est objet d’adoration, de culte), c’est parce qu’ils ont pour mission d’appeler les hommes à l’adoration extérieure d’un seul Dieu. Les awliyâ sont partisans du tawhîd ontologique (wujûdî), car ils enseignent un approfondissement de la foi [10]»

Dans la risâlat naqd al-nuqûd fî ma'rifat al-wujûd, publiée en annexe du jâmi' al-asrâr, Amolî appuie sa démonstration du wujûd mutlaq sur le hadith « Dieu est et aucune chose n’est avec lui »

« Sache que les docteurs de l’islam, dans leur ensemble, sont d’accord que Dieu est et (que) aucune chose n’est avec Lui, ce qui veut dire qu’Il est, Lui et aucune chose n’est qui existe en acte autre que Lui, comme cela est rapporté dans le hadith: « Dieu était et aucune chose n’était ». Ils sont aussi d’accord que l’être du Nécessaire est particulier et qu’il est Sa quiddité même ». Ce qui, devons-nous comprendre, implique pour Amolî que Dieu est l’être même.

Sa démonstration aboutit à la citation d’un texte de Kâshânî, au début de son commentaire du Fusûs: « La réalité ultime du Réel appelée Essence de l’unitude (dhât al-ahadiyya) n’est autre que l’être pur (al-baht) en tant qu’il est l’Etre, sans condition de non-détermination, ni condition de détermination. Car il est, exalté soit-Il, au-dessus des qualifications et dénominations. Il n’a ni qualité, ni Nom. Aucune multiplicité ne peut être envisagée en Lui, sous quelque aspect que ce soit (wajh min al-wujûh). Il n’est ni substance, ni accident, car la substance possède une quiddité qui est autre que l’être, et c’est ce par quoi elle se distingue des autres étants. Il en va de même de l’accident. En outre, l’accident nécessite un sujet d’inhésion... »

Après la citation de Kâshânî, Amolî apporte également l’autorité de Qaysarî : « Sache que l’être, en tant qu’il est être, est autre que l’être extérieur ou mental. Car chacun de ces deux en est un genre. En tant qu’en lui-même, il (l’être) n’est pas limité par l’absoluité ou la détermination. Il n’est ni universel ni particulier, ni général ni spécifique, ni un par l’unité qui s’ajoute (hid) à son Essence, ni multiple. Mais ces choses lui sont concomitantes selon ses degrés et ses rangs, auxquels fait allusion la parole divine « L’Élévateur des degrés (rafî' al-darajât), où l’être devient absolu, limité, universel, particulier, général, spécifique, un et multiple, sans entraîner le changement dans son Essence et sa réalité... ». La citation de Qaysarî se poursuit sur quatre pages…

Omar Adel BENAISSA

[5] Nicholson, Introduction to Rûmî, page 270

[6] Edition Fritz Meier, Wiesbaden, 1957, page 17

[7] Die Fawâ’ih...page 8.

[8] idem, page 14

[9] L’Imagination créatrice..., page 18

[10] Nass al-Nusûs, page 355

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
1 mai 2019 3 01 /05 /mai /2019 13:39

IBN ARABI ET L’IRAN (2)

Pourquoi l'œuvre d'Ibn ‘Arabî a-t-elle été accueillie avec autant d’enthousiasme et d’empressement si j’ose dire en terre iranienne ? La question présente elle-même un piège. Car elle peut suggérer qu’Ibn ‘Arabî n’a été lu et médité qu’en Iran. Ceux qui, non avisés, n’ont pu éviter ce piège ont naturellement été amenés à chercher du côté du chiisme, et à aboutir à des conclusions fort imprudentes.

Cette réserve prise en compte, quelle serait donc la raison de la diffusion rapide de l'œuvre akbarienne observée depuis la deuxième moitié du 13ème siècle en Iran ?

 Une étude comparative devrait permettre au chercheur de répondre aux questions suivantes :

Quelle est la part des commentaires écrits respectivement en terre iranienne - même en langue arabe - et dans le reste du monde musulman, à l’époque considérée ici (13ème au 15ème siècle)? Cela permet-il de confirmer le sentiment que c’est en Iran que les commentaires écrits ont été les plus nombreux? Quel serait le nombre de maîtres qui se sont contentés de donner un enseignement oral ?

Quel est, ou quels sont les mobiles, les motivations profondes qui guident les commentateurs?

La doctrine akbarienne s’est-elle répandue uniformément à toute la société ou à une ou plusieurs catégories de lettrés ?

 A en juger par le contenu et l’agencement des thèmes des introductions aux commentaires des Fusûs, l’on peut supposer que les commentateurs avaient en vue une frange bien particulière de la société, une élite ayant reçu une éducation scolaire suffisante d’un niveau qui lui permet de comprendre des discussions très abstraites.

Mais précisément cette répétition, cette réitération des mêmes thèmes par les commentateurs ressemblent à une sorte de mobilisation générale d’intellectuels engagés œuvrant à créer une « idéologie », un système d’idées à vocation « révolutionnaire[1] ». Si bien que même si la discussion requiert un niveau de connaissance minimum, on a le sentiment d’être devant une intention de « vulgarisation » destinée sinon à supplanter, éliminer l’ancienne conception (l’ambiance cognitive d’avant Ibn Arabî), du moins à asseoir solidement la nouvelle.

 Mais d’autres raisons militent en faveur de motivations toutes spirituelles. On ne commente pas pour le plaisir et pour redire les mêmes choses. On veut aller au fond des choses, car le texte commenté présente trop d’idées nouvelles pour être traité rapidement et mis à la disposition du public adéquat. Il y a une profondeur de sens qui nécessite d’être explorée successivement par plusieurs générations de commentateurs, chacune s’employant à combler les lacunes de la précédente. Ce qui explique qu’en deux siècles, j’ai pu constater que le Fusûs al-Hikam a été commenté près d’une soixantaine de fois. C’est considérable !

 L’un des mobiles les plus généralement invoqués, et qui a certainement son importance, c’est le respect dû aux Fusûs al-hikam dont l’origine prophétique est admise. Il est légitime aux yeux de certains qu’une vie entière soit consacrée à l’étude de ce livre dont l’inspiration est celle du fondateur même de l’islam.

Mais un point demeure inexpliqué. Pourquoi la quasi-totalité de ces commentaires ont-ils été produits, le plus souvent en langue arabe, mais en terre de langue persane, Iran actuel et territoire limitrophes au nord de l’Iran ?

Cela n’a rien à voir avec le chiisme, car ce dernier ne deviendra rite officiel d’Iran qu’au début du 16ème siècle.

L’Iran a cependant été le principal pays à animer la galerie intellectuelle des musulmans, à nourrir les esprits assoiffés de culture et de connaissance. C’est l’Iran qui a fait vivre le sunnisme, et la quasi majorité des compilateurs de hadiths sont des iraniens, persans ou turcophones : al-Boukhari, Muslim, Tirmidhi… Chiraz a été la capitale du Châfi’isme.

Le poids considérable de l’Iran (‘ajam, les non-arabes) été relevé par Ibn Khaldun dans un chapitre de la Muqaddima, intitulé : chapitre traitant de ce que la majorité des hommes de science en islam appartiennent aux ‘ajam (mot désignant les non-arabes appliqué le plus souvent aux Iraniens.

C’est pourquoi, on ne peut pas soutenir que les Iraniens sont devenus chiites, par ignorance de l’islam.

Le premier commentaire écrit par un homme qui se réclame du chiisme ne verra le jour que bien après la parution des principaux commentaires, notamment ceux de ‘Abd al-Razzâq Kâshânî et Dâwûd Qaysari. C’est ce dernier qui rédigera pour la première fois une longue introduction à son commentaire, introduction dans laquelle il pose clairement de façon méthodique le cadre dans lequel s’inscrit la pensée d’Ibn Arabî. Cette Introduction (muqaddima al-Qaysarî) fera l’objet à son tour de commentaires.

Les denses introductions - plus ou moins longues - précédant les commentaires proprement dits, traitent de questions métaphysiques qui ne sont pas spécifiques à une quelconque école juridique. La question de la walâya sur laquelle certains auteurs chiites trouveront à redire, n’est pas traitée dans ces muqaddimât sous le point de vue de la succession temporelle du Prophète.

A notre avis, pour répondre à la question il faut se demander quelles ont été en général les raisons qui ont conduit au rejet d’une pensée ou d’un système de pensée, dans la société musulmane, et voir si ses raisons s’appliquent à la doctrine akbarienne. Même lorsque ces raisons sont invoquées à tort par l’exotérisme des adversaires, elles permettent une mise à l’épreuve de la « falsification » de la doctrine qui finit par être confortée quand elle s’en sort indemne.

En général, ces raisons se ramènent à celles-ci que l’on peut relever dans les ouvrages d’hérésiographie :

1 - al-ibâhiyya: la permissivité, abandon de la norme religieuse externe, du respect du sens obvie du texte sacré.

2 - la zandaqa : sous ce vocable, on réunit un certain nombre de « fautes » relatives à l’intelligence du Coran, comme le détournement des sens des versets, leur interprétation dans un sens forcé dans un but politique par exemple...l’accusation de zendîq s’applique aussi parfois aux falâsifa, philosophes péripatéticiens arabes.

3 - la menace de la fitna : une idée peut être rejetée pour subversion, même si dans son fond elle ne contredit pas le Coran et la tradition

4 - le rafd, le refus chiite de reconnaître la régularité du califat des trois premiers califes. Par leur propagande habile et vigoureuse, les missionnaires chiites étaient capables de créer la subversion dans tous les pays d'islam. Les ulémas officiels  étaient chargés de les combattre par la parole, et de les dénoncer publiquement, car en  prêchant la cause des Ahl al-bayt, les propagandistes chiites visaient en fait à s’emparer du pouvoir pour leur propre compte, et dresser une partie des musulmans contre l’autre partie.

5 - dans une moindre mesure, la bid'a, l’innovation religieuse, réelle ou supposée, mais que l’on redoute. Mais sous ce chef d’accusation on peut glisser bien des fautes qui n’en sont pas en fait.

6 – les jalousies et les haines qui existent entre les différents pôles autour desquels s’articule la pensée musulmane : les juristes (fuqahâ), les soufis (souvent jalousés par les premiers, les philosophes, les théologiens (mutakallimûn).

7 - enfin, et ce n’est pas la moindre des raisons, la crainte du pouvoir politique de voir l’une ou l’autre de ces tendances acquérir une influence démesurée sur les masses. L’intérêt du pouvoir étant de maintenir un équilibre voire une tension entre elles. C’est le plus souvent cette raison qui est la seule vraie, les autres étant utilisées comme prétextes complémentaires par les gouvernants pour intervenir contre le soufisme par exemple.

Or si nous nous reportons à l’œuvre de l’école akbarienne, on s’aperçoit que son orthodoxie est impossible à mettre en doute de façon globale. Et d’ailleurs les critiques n’ont jamais porté que sur des points de détail.

1 - Elle est née dans un milieu sunnite, et s’est toujours propagée dans un milieu sunnite. Mais pas que là. Car pensée non colorée par une école juridique particulière, la doctrine akbarienne est recevable par tous. Elle donne à penser à tout le monde.

2 - Elle affirme avec force l’éternité de la Loi, et considère le respect de celle-ci comme la condition sine qua non de toute réalisation spirituelle. Ce qui est admis par tous, sunnites ou chiites.

3 - Elle « adopte », en fait elle se trouve être en accord formel, avec les principales positions du dogme ash‘arite, notamment en ce qui concerne les attributs divins, et intègre l’apport mu‘tazilite.

4 - Elle rejette et dépasse la philosophie.

5 - Elle affirme avec force la valeur du sens obvie du Coran, le sens intérieur n’en étant jamais qu’un approfondissement.

Il faut se rappeler qu’à la naissance d’Ibn ‘Arabî, venait de s’écrouler dans un échec pitoyable l’expérience ismaélienne d’Alamût qui était le symbole même d’une tentative de « dépasser » la Loi. La « Grande Résurrection » avait été prise en défaut.

Le pouvoir sunnite avait su laisser s’exprimer toutes les sensibilités de l’islam, tant qu’elles ne mettaient pas en péril la stabilité même de la Umma ou du…pouvoir.

Or le mouvement d’idées ibn arabien n’a jamais eu de visées politiques, ne s’est jamais érigé en mouvement social.

Même si d’après le décompte de Osman Yahia, les condamnations d’Ibn ‘Arabî sont plus nombreuses que les appuis, il faut bien se rendre à l’évidence que ces calculs ne sont pas très significatifs qualitativement. En effet, l’opinion publique musulmane connaît certainement plus le nom d’Ibn ‘Arabî que celui de ses détracteurs qui se sont dissipés dans la nuit de l’histoire. Ces condamnations pouvaient être liées à des circonstances qui n’étaient pas en rapport avec le contenu de l’œuvre du Shaykh al-Akbar, et être levées dès que ces circonstances disparaissaient. En outre, elles étaient des fatwas, c’est à dire des jugements destinés à être communiqués à la masse, sans leur fournir les motivations et les arguments qui les ont fondés.

 On peut faire la remarque suivante d’ordre sociologique en ce qui concerne les raisons positives qui expliquent la floraison du soufisme, et par conséquent de l’enseignement akbarien qui en était et demeure le plus représentatif. Dans ce grand moment de crise que traversait la communauté musulmane, il était normal que la société se replie sur les valeurs spirituelles qui définissent son identité intime, les valeurs externes comme les valeurs politiques ayant reçu le coup de massue des Mongols. On remarque en effet que certains maîtres soufis s’étaient mobilisés dans cet esprit (M. Molé insiste beaucoup sur ce point à propos de ‘Alâ al-Dawla Semnânî). Ce sont les valeurs spirituelles qui constituent les ultimes ressources face aux vicissitudes. Les shaykhs soufis se sont trouvés le plus normalement du monde les remplaçants de l’autorité musulmane classique, les consolateurs d’un peuple terrifié et humilié par les ravages des Mongols. Ils étaient devenus ce qu’en définitive ils ont toujours proclamé être: ils sont les vrais chefs de la communauté, et l’occasion leur était donnée de jouer ce rôle au grand jour.

 Ce n’est pas par hasard que l’une des premières décisions qui seront prises sur le plan religieux par le nouvel Etat musulman « héritier » des abbassides au Caire, sera de décréter la « fermeture » de l’ijtihâd. Si cette mesure peut être à juste titre déplorée lorsqu’elle est interprétée comme un frein à l’activité intellectuelle, elle est cependant à méditer si l’on considère qu’en fait elle invite l’esprit musulman à entamer une étape nouvelle pour porter désormais son regard sur des questions nouvelles plus urgentes. Il est significatif à ce sujet de rappeler que les soufis avaient une influence certaine dans le nouveau pouvoir du Caire, avec notamment des noms comme Ibn ‘Atâ’illâh al-Iskandarânî, al-Manbîjî, etc...

Mais paradoxe, en Egypte où ils étaient respectés, les soufis n’ont pas mis à profit la situation pour commenter le Fusûs ou d’autres œuvres du Shaykh al-Akbar. Doit-on voir, à l’inverse, dans la situation politique sans cesse bouleversée de l’Iran, la raison de cet engouement studieux et fécond pour le commentaire écrit du Fusûs? Ou doit-on imputer cela à une différence de civilisation?

Revenons à la question que nous posions précédemment.

Les iraniens seraient-ils donc plus portés à la réflexion, à l’abstraction, que les autres peuples musulmans?

Si dans l’Occident musulman, les congrégations ont réussi à s’implanter définitivement, il n’en fut pas de même en Iran, où les politiques se sont montrés le plus souvent hostiles à toute organisation forte des soufis, contraints à l’errance parfois. Est-ce par désir de compensation qu’ils écrivirent?

Pendant que les iraniens produisaient la pensée ‘’soufie’’, le soufisme ‘’arabe’’ organisait ses tarîqas.

Le souci des uns est de nourrir les esprits, et celui des autres est d’enraciner les formes particulières que cette pensée pouvait prendre, quand elle est institutionnalisée.

Les promoteurs de l’enseignement akbarien en terre de langue persane, seront sunnites  ou en tout cas présentés comme tels.

Il faut noter que c’est vers la même époque où triomphait l’école akbarienne, que le chiisme a décidé de créer ses propres écoles juridiques ou plutôt son propre enseignement du droit musulman. La science des fondements du droit (usûl al-fiqh) jusque là tenue pour suspecte, va désormais avoir voix au chapitre chez les chiites.

al-‘Allâmah al-Hillî, contemporain d’Ibn Taymiyya sera parmi les premiers à indiquer la voie en ce sens.

Pour éviter le piège du sunnisme, l’ijtihâd chiite a décrété que l’on ne doit pas imiter un juriste décédé, à moins de l’avoir choisi comme référence de son vivant. Il n’y a donc pas de ‘’madhab’’ dans le chiisme, comme dans le sunnisme (avec notamment les quatre écoles, malékite, chafiite, hanbalite et hanafite)…

Les chiites ne pouvaient pas continuer à suivre l’ancien enseignement du chiisme, à savoir que l’ijtihâd ne devait pas être pratiqué. Les adeptes du chiisme devaient se contenter de suivre les hadiths (akhbâr) en leurs mains, les interpréter chacun selon sa compréhension, sur la base qu’un hadith faible est toujours préférable à une opinion personnelle.

Pressentant qu’ils risquaient d’être dépassés par les événements, les chiites s’étaient hâtés d’élaborer leur fiqh pour ne pas être en reste (Allâmah Hillî) et se mettre au niveau des sunnites, qui eux vont à la même époque songer à fermer les portes de l’ijtihâd après la chute de Bagdad et l’avènement du pouvoir Mongol. Précaution louable qui indique que l’on craignait que les compétences se fassent désormais rares. Ce qui en tout cas s’est vérifié car le seul madhab qui a vu le jour depuis, est le wahhabisme qui ne brille pas par son excellence.

 

Les partisans de l’ijtihâd dans le chiisme furent appelés les Usûliyyûn, partisans de la pratique des principes et fondements de l’ijtihâd, c’est-à-dire partisans de l’utilisation du raisonnement pour juger de la validité d’un hadith. Ceux qui s’y sont opposés étaient et sont toujours appelés akhbâriyyûn. De nos jours, beaucoup d’ayatollahs affirment être aussi des akhbâriyyûn, car l’ijtihâd à leurs yeux ne vise qu’à mettre de l’ordre dans les akhbârs, et pas à les combattre. En effet, les chiites qui ne sont pas eux-mêmes compétents pour comprendre les akhbârs ont besoin de suivre une autorité de référence, marja‘, laquelle est aussi contrôlée par ses pairs. De nos jours, les écoles religieuses chiites, en particulier Najaf en Irak et Qom en Iran, sont devenues des universités à part entière.

Depuis que le chiisme est devenu la règle en Iran, il existe encore des soufis. Mais la majorité des partisans de la pratique spirituelle sont des gnostiques (‘urafâ’, pluriel de ‘ârif). Ils continuent comme au temps où le sunnisme était la règle, à lire et à commenter l’œuvre d’Ibn Arabî. Cette œuvre est beaucoup plus accessible à Téhéran que dans certaines capitales des pays arabes sunnites. Le soufisme sunnite est étroitement surveillé par les gouvernants, combattu même parfois, sauf au Maghreb où les tarîqas s’activent efficacement en grand nombre.

Comme nous le disions précédemment, l’œuvre d’Ibn Arabî est considérée comme une sorte de métaphysique pure et neutre, indépendante des croyances générales dont se réclament les musulmans. Les iraniens y trouvent même plus d’arguments confortant le chiisme que le sunnisme. Ce qui expliquerait, a contrario sa réception plus froide dans les pays sunnites.

En fait, la montée de la sainteté (walâya)  sur la scène sociale avait commencé plus tôt.

L’étude magistrale par Louis Massignon du cas de Hallâj illustre en fait l’évolution du soufisme en général dans l’histoire de la conscience musulmane. Cette ample monographie offre la possibilité d’une périodisation de l’histoire des idées soufies dans la société musulmane, et Massignon avait déjà repéré les principaux agents de la transmission de l’enseignement akbarien. Cette remarque est importante pour notre propos: elle permet de situer le nœud du problème. Ce qui importe - et Hallâj le comprend bien - ce n’est pas la religion extérieure, c’est la religion intérieure, intime. Cette affirmation contredit et disqualifie la division « théologique » de l’islam en sunnisme et chiisme. La religion de l’amour n’offre pas de répit pour s’occuper de ce que fait autrui encore moins de polémiquer avec lui. Ce principe fondé, il est désormais permis de considérer le soufisme comme une démarche ayant sa propre légitimité. Chez Ibn ‘Arabî, cette démarche se confond avec la quête de la saisie intime du sens de la Loi. Car la Loi est Une, mais elle présente un intérieur et un extérieur, et ce serait lui manquer que de la réduire à l’un ou l’autre de ses aspects.

A la périodisation historique, horizontale, qu’entrevoient assez nettement Azîz Nasafî et son maître Sa‘d al-Dîn Hamûya, se superpose une autre périodisation psychologique, verticale cette fois, qui consiste dans la typologie des prophètes exposée par Ibn ‘Arabî dans le Fusûs al-hikam. Une double échelle des valeurs est ainsi mise en place et proposée à la méditation des intellectuels musulmans, soufis pratiquant aussi bien que soufis étudiant. Cette échelle supplante peu à peu l’ancienne échelle qui mettait trop en avant l’adhésion à un madhhab juridique donné comme définitoire de la personnalité du musulman. Jâmî[2] se moquera bien d’un 'âlim chiite qui revendiquait pour les chiites le statut d’élite (khâssa), car le seul critère valable à ses yeux est celui qu’offre la distinction entre l’ésotérisme et l’exotérisme. A ce propos, on ne peut s’empêcher de penser aux débuts dans la voie de Semnânî, qui découvre dans ses rencontres dans la cour d’Arghûn que ce qu’il tenait pour des stations exclusivement réservées aux musulmans étaient partagées par un saint bouddhiste...

 Toutes ces considérations expliquent pourquoi la diffusion et la transmission de l’enseignement akbarien ne s’est pas fait par un seul réseau, et s’est plutôt propagé à la manière d’une information au sens journalistique du terme, d’une nouvelle que tout le monde s’empresse de connaître.

Cette transmission s’est faite suivant des « réseaux parallèles » qui parfois s’ignorent complètement, du moins à leur naissance.

Parfois aussi, elle s’est faite dans des cercles savants informels qui ne réunissent pas que des personnes « initiées » d’une même confrérie, ni même que des gens affiliés à une ou plusieurs confréries. Comme ce fut le cas à Tabrîz et dans sa région au commencement de l’ère ilkhânide.

Le plus souvent c’est par la confrérie que s’opère cette transmission, sur ordre ou recommandation du Shaykh ou tout simplement parce qu’on avait appris que le shaykh tenait en haute estime le livre des Fusûs al-hikam et son auteur. Mais la confrérie n’est que le moyen formel, et pas la cause de cette diffusion.

Dernier moyen: celui de la correspondance. Les maîtres soufis écrivaient à ceux de leurs congénères qui avaient la réputation bien établie pour leur demander des réponses au sujet de la wahdat al-wujûd, par exemple, comme ce fut le cas des 15 questions posées au maître de Shabestarî par un Seyyed de Herat, questions auxquelles Shabestarî répondra lui-même et qui serviront à la composition du célèbre Golshan-e râz.

Il est certain en tout cas que la rapide diffusion de l’œuvre d’Ibn ‘Arabî n’est pas le résultat d’un simple succès de librairie, d’un best-seller spontané. Il y a une formidable impulsion, une promotion qui a été voulue et dirigée par les premiers disciples ainsi que par les disciples postérieurs qui se  sont voués, parfois corps et âme, pour la défendre et la faire connaître.


 


[1] Le mot est prononcé par S. Hoseyn Nasr, dans sa préface en anglais au commentaire de l’introduction du commentaire de Qaysarî, Sharh-e moqaddame-ye Qaysarî.

[2] Nezâmî-Bâkharzî, ‘Abdul-Vâse' (ob.909), Maqâmât-e Jâmî, édition Najîb Mâyel Heravî, Nashr-e Ney, Téhéran, 1992, biographie laudative de Abd al-Rahmân Jâmî, le célèbre commentateur persan du Fûsûs, grand littérateur persan, et auteur du Nafahât al-uns, recueil de notices sur les saints (tes) de l’islam.

 

 

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Adel Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
24 avril 2019 3 24 /04 /avril /2019 15:25

 

 

Quand il écrit[1] à Fakhr al-Dîn Râzî (ob.606 de l’hégire/1209) ou à d’autres  personnages, Ibn ‘Arabî ne discourt pas sur l’appartenance de son interlocuteur à telle ou telle école juridique. Ce que d’ailleurs ne fera pas non plus son disciple Qûnawî.  Le niveau de la discussion est bien plus élevé. Nous ne relevons aucune allusion au madhhab[2]dans la correspondance entre Qûnawî et Nasîr al-Dîn Tûsî. Il en sera de même dans la correspondance entre Kâshânî et Semnânî.

De cela, ‘Azîz Nasafî sera conscient quand il écrira dans le Maqsad-e aqsâ que pendant des années « les musulmans ont discuté de la prophétie; il est temps à présent qu’ils consacrent leur effort à comprendre la walâya[3]. Jusqu’ici, on discutait dans les écoles, de la science exotérique ('ilm-é zâher), alors que les réalités étaient gardées occultes, cachées...A présent, c’est le temps de la manifestation de la walâya, et cela veut dire que les réalités des choses doivent apparaître au grand jour, et dans les écoles on devra enseigner la réalité de l’islam, la réalité de la prière, du jeun, du pèlerinage, et découvrir la réalité du paradis, de l’enfer, de la récompense et de la Voie  (Sirât) ». Les musulmans étaient entrés dans l’ère de l’Homme Parfait.

On ne peut pas expliquer l’attitude de Nasafî, en la situant seulement dans le cadre de sa filiation spirituelle à Najm al-Dîn Kubrâ. Il est vrai que dans son cas, les relations qu’entretinrent Ibn ‘Arabî et Qûnawî avec son maître Sa'd al-Dîn Hamûya eurent pu jouer un rôle, mais nous pensons que cela ne suffit pas pour que cet esprit soit amené à produire  une œuvre entièrement axée sur l’Insân al-Kâmil, l’homme universel. Il fallait une sensibilité spéciale, un sens aigu de l’enjeu pour être amené à se mobiliser pour aider à la consolidation de la doctrine akbarienne.

 

Le théologien Fakhr al-Râzî n’était pas le seul musulman d’origine iranienne à avoir une relation avec Ibn ‘Arabî. C’est peut-être l’un des premiers, mais pendant les années de pérégrinations qui ont précédé son installation définitive à Damas, il rencontrera de plus en plus de personnalités d’origine persane. Il y aura cet isfahanais, imam de la mosquée de la Mecque dont la fille inspirera le fameux Tarjumân al-ashwâq qui vient d’être traduit en français et publié à Paris.

 

Il y aura également la rencontre avec Awhad al-Dîn al-Kirmânî et Majd al-Dîn Ishâq al-Malatî, le père de Sadr al-Dîn al-Qûnawî qui deviendra le principal héritier spirituel du Shaykh al-Akbar.

A Damas, il y a aussi de nombreux iraniens dans l’entourage du Shaykh al-Akbar. Leurs noms nous sont rapportés par les sources[4], comme Sa’d al-Dîn Hamûya ou Shams Tabrîzî, le maître de Rûmî, fait dont on n’a pas suffisamment souligné l’importance bien qu’il en soit fait cas dans le Manâqib al-’ârifîn d’Aflâkî[5]. La relation entre Ibn ‘Arabî et Shams Tabrîzî se présente comme une relation de grande amitié intime à en juger par les témoignages que l’on rapporte de Shams.

D’autres sont moins connus, mais on retrouve leurs noms à consonance iranienne dans les certificats de lecture des Futûhât al-makkiyya publiés par Osman Yahia dans son Histoire et classification de l'œuvre d’Ibn ‘Arabî[6]. Il y a notamment un certain Abû Bakr Muhammad al-Balkhî, Muhammad b. Alî al-Akhlâtî, Mahmûd al-Zanjânî, Abû Bakr al-Bundarî Tabrîzî... Ce dernier figure même comme le seul auditeur de plusieurs séances de lecture des Futûhât par Qûnawî, comme si un enseignement spécial lui avait été consacré à titre particulier.

Enfin, Ibn ‘Arabî se renseignait sur le soufisme iranien, grâce à ces nombreux liens d’amitié qui le liaient aux iraniens exilés. C’est pourquoi, il fait mention dans les Futûhât al-makkiyya d’un soufi contemporain, le fameux Rûzbehân Baqlî Shîrâzî.

Sa réputation est telle que dans le Manâqib-e Awhad al-Dîn Kirmânî, anonyme persan datant de la deuxième moitié du 7ème siècle de l’hégire/ 13ème siècle de l’ère chrétienne, et probablement durant les quelques années qui suivirent la mort d’Ibn ‘Arabî, on trouve déjà la mention du célèbre titre accordé à ce dernier est qui est celui de shaykh-e akbar.

L’historien d’origine iranienne, Zakariyya b. Muh. b. Mahmûd al-Qazwînî (né en 600 h./1203, mort en 682/1283) apporte un des plus anciens témoignages sur la personnalité d’Ibn ‘Arabî. Il mentionne à deux reprises le nom de Muhammad ibn al-’Arabî surnommé Muhyî al-Dîn. Une fois à la page 269 à l’article Misr (Egypte) où l’opinion d’Ibn ‘Arabî au sujet de la raison d’être des pyramides est énoncée.  La deuxième fois, à la page 497, en traitant l’article ishbiliya (Séville). Il nous informe alors que « c’est la ville dont est originaire le shaykh vertueux Muhammad ibn al-'Arabî surnommé Muhyî al-Dîn. Je l’ai vu à Damas en l’année 630. C’était un shaykh vertueux, un lettré, un homme sage, connaissant Dieu, et un ascète. »[7] Autre indication qui laisse penser que son intérêt n’était pas seulement celui d’un historien, à l’article Kirmân, il n’omet pas de parler d’un autre personnage ami du shaykh al-Akbar, Awhad al-Dîn Abû Hâmid Ahmad (sic) al-Kirmânî[8].

Omar Adel BENAISSA

 

[1] Correspondance publiée dans les Rasâ’il ibn ‘Arabî.

[2] Le madhhab est l’école juridique fondée par un jurisconsulte, et qui se fonde sur l’ensemble des avis (fatwa) émis par le jurisconsute (faqîh) au sujet de questions d’applications résultant de sa compréhension de la Sharia. Le madhhab est donc un corpus de jugements et d’opinions exprimés par un juriste. Le fiqh doit être distingué de la Sharia, qui désigne la Loi telle qu’elle est énoncée par Dieu dans le Coran, et le Prophète dans les traditions. Le fiqh en est une intérprétation particulière et personnelle d’un homme ayant qualité pour le faire, et qui n’engage que cet homme.

[3] Maqsad-e aqsâ, page 236, passage cité également dans le Tarâyeq al-haqâyeq, Vol. 1, p. 519

[4] Y compris les certificats de lecture des différents ouvrages d’Ibn ‘Arabî.

[5] Manâqib al-’ârifîn, d’Ahmad Aflâkî, pp.776-777

[6] page 205 et suivantes.

[7] Athâr al-'ibâd wa akhbâr al-bilâd, édition Dar Sader, sans date, Beyrouth, 621pages, cité aussi  dans Ahvâl o âsâr-e....Tûsî, de Muh. Taqî Mudarres Razavî, p. 196.

[8] Idem. Voir aussi Shadd al-izâr, note de la page 311 par l’éditeur moderne un autre Qazwînî qui donne le texte complet de la notice.

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
11 mai 2018 5 11 /05 /mai /2018 19:10

La Quête du Joyau, Paroles inouïes de Shams, maître de Jalâl al-din Rûmî, traduction du persan, introduction et notes par Charles-Henri de Fouchécour, éditions du Cerf, Paris, 2017

_______________________

 

Le travail de Ch.-H. de Fouchécour, intitulé La Quête du Joyau annonce en sous titre : « Paroles inouïes de Shams, maître de Jalâl al-din Rûmî ». Il commence déjà par un oxymore : une ‘’parole inouïe’’ est une expression qui se comprend bien sûr, mais elle contient une ambigüité, une contradiction dans les termes, une antinomie. Une parole est audible, sinon elle n’est pas une parole. La langue française possède la capacité de suggérer le positif avec une expression négative : ainsi ‘’une parole inouïe’’ sous-entend en fait que jusque là ‘’une telle parole n’avait jamais été énoncée, ni entendue’’. Cela se retrouve dans les expressions comme : c’est impensable, c’est inimaginable !

C’est d’entendre qui donne le statut de parole ou de simple bruit. Parfois le silence lui-même est éloquent. Je ne sais qui disait : « Le silence qui suit un concert de Mozart est encore… du Mozart. »

Sans aucun doute, ce sous-titre annonce bien une constante de la pensée de Shams. Ne rien dire de déjà-dit, de ce que tout le monde ordinaire connaît, bref, ne dire que du nouveau, de l’inouï, surprendre son auditeur par un sens nouveau, réveiller son esprit de façon inattendue. On se lasse des discours ordinaires qui ne peuvent énoncer que des vérités galvaudées et superficielles. Certains ont dit des paroles vraies selon la forme, Shams les dit selon le sens[1]. Pour posséder sa pleine puissance, chaque parole doit procéder du fond du cœur, du miroir du cœur qui réfléchit les vérités de l’esprit et les fait sortir à l’être extérieur au moyen de la bouche. Shams cite alors ce vers :

La parole qui ne vient pas de la réflexion

Il ne sied ni de l’écrire ni de la dire[2]

Il est normal que la langue (moyen d’expression) soit la même pour tous, invariable. On peut être tenté d’imiter les Anciens, par la langue, mais pas forcément par les sens.

Comme dit le poète  français André Chénier :

Sur des pensers nouveaux faisons des vers antiques…

On fera la différence en exprimant des pensées, des significations et des idées neuves. Parfois ce sont des pensées anciennes qui sont reformulées avec plus d’intensité et de force pour leur redonner une présence, grâce à une expression nouvelle.

Il est indispensable que la parole soit une révélation, c’est-à-dire un dévoilement brusque destiné à frapper l’intelligence et le cœur de celui qui la perçoit en primeur, par le sens surprenant qu’elle fait résonner à l’oreille de l’auditeur éveillé ?

Telle la trompe de la résurrection, cette Parole ramène à la vie les esprits comme par un électrochoc.

« Quand, au cours d’un entretien, je cite un poème, j’ouvre une brèche et je donne le sens de son secret. Certains deviennent muets, subjugués par le sens. Chez Mowlânâ, il n’y a pas de mutisme, seulement la subjugation (ghalabe) par le sens. Chez certaines gens, c’est l’insuffisance de sens. Ceci ne me concerne en rien[3]. »

 

Il s’agit donc ici d’une parole inestimable, rare, qui ne se ramène pas au mesurable par des décibels, le bruit. C’est une parole inouïe parce que l’oreille, organe de l’audition, ne suffit pas pour l’appréhender. Ou alors il faudrait une oreille spéciale, une vigilance, un art d’associer la parole avec une intention sémantique jamais exprimée auparavant. Il faut des  ‘’oreilles conscientes’’, vigilantes, à l’affut du sens. Wa ta’iyahâ udhunun wâ’iya[4]

Avec ce travail, Charles-Henri de Fouchécour a enrichi à nouveau la littérature française, après la publication de la traduction d’une autre œuvre persane incontournable, celle parue en 2006, sous le titre de : Hafez de Chiraz, Le Divan[5].  C’est essentiel. Il avait auparavant commencé avec ‘Onsori, Roudaki et Saadi. Quel beau palmarès!

C'est toute la France et tous les francophones qui auront désormais une dette immense envers lui, bon gré mal gré.

 

Shams déclare que la langue persane possède des caractères où elle dépasse la littérature arabe : « Quant à la langue persane, qu’en serait-il (si je l’ignorais) ? Avec cette subtilité et cette beauté ! Car les significations et les points subtils qui sont entrés dans le persan ne sont pas entrés dans l’arabe[6] ». L’auteur qu’il cite le plus est le poète persan Sanâ’î, dont il semble connaître par cœur le Diwân.

Shams est un homme/auteur du grand siècle de la pensée musulmane, le 7ème siècle de l’hégire /13ème de l’ère commune. Il est contemporain du grand Ibn Arabî, qu’il a connu personnellement si l’on accepte l’hypothèse que certains fondent sur les mentions des échanges qu’il a eus avec lui, surement à Damas. Ibn Arabî est désigné surtout par le titre de ‘’Cheikh Muhammad’’. Ce prénom est aussi celui de Qûnawî, disciple d’Ibn Arabî.

Presque tous les personnages qu’il rencontre à Konya, à commencer par le célèbre Rûmî, son disciple et maître, sont connus de/ ou proches de Qunawî[7], disciple d’Ibn Arabî, qui a préféré demeurer à Konya. Comme un jardin coloré par mille fleurs, par enchantement, tous les grands et beaux esprits ont fait leur apparition à la même époque, dans une même région, pour augmenter leurs chances de se rencontrer. Les évènements suscités par Dieu les ont rassemblés là, faisant venir les uns de l’occident musulman comme Ibn Arabî, les autres de Transoxiane jusqu’à Konya, comme la famille de Rûmî, fuyant les mongoles (appelés Tatars). Ils étaient tous présents à un rendez-vous fixé à leur insu par la Providence au centre de l’aire culturelle musulmane (Syrie et Anatolie). Dieu peut causer un conflit mondial juste pour permettre à quelques personnes de se rencontrer. Là où certains relèvent l’invasion mongole, d’autres ne voient que l’émergence de l’Homme Parfait (al-insân al-kâmil). Pendant que certains (les maitres spirituels) songent à créer un monde nouveau, d’autres (les Mongoles) s’emploient à détruire l’ancien.

C’est le siècle où le ‘’soufisme’’ pour garder le nom que l’on donne généralement à ce mode de pensée et d’enseignement, produit ses figures qui vont dominer les siècles suivants y compris le nôtre: Ibn Arabî, en tête, Ibn Sab’în, Ibn al-Fâridh, pour l’Occident musulman, et Rûmî, Shams Tabrizi rendu célèbre par son disciple Rûmî, Fakhreddîn Erâqî, etc., pour l’Orient musulman. La liste serait longue à énumérer.

Ces hommes du 13ème siècle, qu’ont-ils donc de commun, alors que leurs personnalités les distinguent clairement ? Pourtant, leur doctrine semble  être la même dans son but : on cherche l’Homme Parfait. C’est la personnalité qui impose et détermine, le degré de maturité, la puissance de l’esprit qui détermine le point de divergence. Le but est le même, mais chaque tambour résonne selon une tonalité particulière.

Pendant que ces hommes s’affairaient à connaître Dieu, le territoire musulman était sous la menace mongole. Bientôt, Bagdad, la grande capitale allait tomber en leurs mains. Mais ces hommes sont indifférents aux aléas de l’histoire : « Il vint et dit : ‘’Ah, les Tatars sont arrivés, mauvais évènement ! » Je dis : « N’as-tu pas honte ? Tu prétends être tant de fois un canard et tu trembles ainsi à cause de l’orage[8] ? » Les soufis ne se laissent pas distraire par les nouvelles de ce monde, ils savent déjà que ce monde est lézardé dans son être même. Les hommes ne sont pas tous uniment concernés par les actes de Dieu. Chacun reconnaît celui que Dieu lui destine. Ce qui a fait le malheur des Abbassides a fait le bonheur de ceux qui aspiraient à plus de liberté. Les soufis,- les derviches, dit Shams de Tabriz - ne se laissent pas détourner de leur passion par les évènements qui montrent la rigueur de Dieu qui n’est rigueur qu’envers ceux qui la méritent. Ils sont concentrés sur l’écoute de leur cœur.

Shams de Tabriz fait une entrée littéralement fracassante dans la vie de Jalâl al-Dîn Rûmî. Il renverse le cours paisible et tout tracé de la vie de Rûmî. Les paroles de Shams sont à l’image de sa vie. Il est ce qu’il enseigne. Catalyseur et éveilleur du génie de Rûmî, il s’efface cependant devant lui, puis disparait soudainement après avoir joué son rôle, comme pour ne pas mettre de l’ombre à la lumière de Rûmî qu’il a allumée avec deux ou trois mots, qu’il a entretenu deux ans durant.

Rûmî va lui rendre toute sa lumière, comme le fait le miroir, en attribuant tout son Divân à l’inspiration de Shams.

Shams est un homme de passion, un homme n’admettant aucune concession à la (l’autre) passion, celle qui anéantit les âmes faibles, qui la subissent, hawâ ou shahvat.

« Cette passion, je ne la prends pas au sens de concupiscence. La passion est cette chose-ci : dans l’état où elle se meut, si l’on dispose cent houris devant toi, elles te paraitront comme les gravas d’un mur écroulé. Quand tu entends les mots de la sagesse (hekmat), ou bien quand tu étudies, tu deviens ivre et cette passion entre en mouvement. Au fond, la passion est le rayon provoqué par la lumière des voiles (partov-e nur-e hojob), car, « jusqu’à Dieu – exaltée soit Sa transcendance ! – il y a soixante-dix voiles faits de lumière[9] » (hadith)

Ce texte fait écho à, - et éclaire - celui-ci,  en révélant ce qui déclenche cette passion: « L’Être sans le besoin aime le besoin. Grâce à ce besoin, tu bondiras soudain hors des contingences de cette vie. Quelque chose de l’Éternel est lié à toi, et c’est l’amour (‘eshq) ! Le piège de l’amour est là et il t’enroule en lui ! Car (les mots du Coran) « Ils L’aimeront » est la conséquence de « Il les aimera » (Coran, 5 : 54). Grâce à cet Éternel, tu verras l’Éternel : « Les regards ne sauraient L’atteindre alors qu’Il peut atteindre les regards » (Coran 6 : 103) La plénitude de ces paroles est telle, qu’elle dépasse toute plénitude, jusqu’au Jour de la Résurrection elles ne prendront fin[10]. » C’est cette plénitude qui confère ‘’la quiétude aux darviches, parce qu’ils se sont engagés concrètement avec Dieu[11]’’.

 Quand il rejette un avis, une parole, une personne, ce n’est jamais par inimitié personnelle, par vengeance. Mais il donne des coups de marteau, des injures, des insultes à ceux qui font offense à la Vérité, qui l’expriment mal, défectueusement. Il ne se censure pas quand il s’agit d’un crime contre l’esprit. Il recourt à la violence verbale, parfois même ‘’physique’’, car elle peut souvent servir à réveiller des esprits endoloris. Il est prêt à redevenir amical dès l’instant où la personne fait son mea culpa.

Pour lui, Halladj  a eu tort de prononcer son ‘’anâ al-haqq’’ (je suis le réel). Seul Dieu peut dire qu’Il est Haqq. Sur ce point il est en accord avec Ibn Arabî. Cela ne correspond pas à la bonne marche mohammadienne qu’il s’agit d’imiter en esprit et en acte. En disant ‘’moi ou je‘’ il fait preuve de manifestation de son égo. On doit s’effacer devant Dieu, se réveiller de son inconscience, reprendre son esprit, et ne jamais empiéter dans le domaine divin. Telle est la limite fixée par le Prophète : « Ma fierté c’est mon indigence (ontologique), al-faqru fakhrî, » disait-il. Il ne dit pas : ‘’Je suis fier d’être le sceau des prophètes’’. Le Prophète est un pur serviteur (‘abd mahz), comme le rappelle Ibn Arabî. On ne doit pas se montrer plus mohammadien que le Prophète. « C’est Dieu qui est Dieu. Quiconque est créé n’est pas Dieu, ni Mohammad, ni tout autre que Mohammad[12] », rappelle Shams.

« La faute est venue des grands, car, par suite de dérangement, ils ont dit ces paroles ; ana’l-haqq (« je suis Dieu »), et ils ont délaissé le fait d’aller à la suite (motâba’at, à la suite du Prophète), et les paroles sont tombées dans la bouche de ces gens. Sinon, quels chiens sont-ils pour dire ces mots ? Si j’avais eu l’autorité, (j’aurais ordonné) : qu’on les tue ou qu’ils se repentent[13] ! » Les grands sont ici les grands parmi les maitres du soufisme : Hallaj et Bayazid Bistami, par exemple. Mais aussi sans doute dans une moindre mesure, Ibn Arabî lui-même. Il ne les désapprouve pas totalement, mais sur ce point de la motâba’at du Prophète, Shams est inflexible. Quant à les condamner, on sait que Halladj a ‘’payé’’ de sa vie ses paroles, qu’il a assumées jusqu’à son dernier souffle. Quant à Bastâmî, les sources nous laissent penser qu’il y a eu divergence quant aux jugements sur les paradoxes qui lui ont été attribués[14].

Le cas d’Ibn Arabî est plus difficile à traiter, car on ne lui connait pas de paroles extatiques (shatahât) semblables à celles des soufis que nous venons de mentionner.

Shams est d’accord avec Ibn Arabî quant au statut du savoir des philosophes. Comme lui, il pense que ce savoir des philosophes n’est pas tout vain. Mais Shams déclare que Platon est le philosophe parfait et Ibn Sina (Avicenne) n’est philosophe qu’à moitié. « La raison mène jusqu’au seuil, mais ne conduit pas à l’intérieur de la maison. Là-bas, la raison est un voile, le cœur est un voile, la tête est un voile[15] »

Shams porte une grande vénération à Ibn Arabî. Il écrit : « Il était un homme qui partageait bien la peine des autres et il était un bon familier. Cheikh Mohammad était un homme merveilleux, mais il n’était pas dans la Marche (à la suite du Prophète). Quelqu’un a dit : « Il était la Marche à suivre elle-même. » Je dis : « Non, il ne suivait pas à la Marche[16]. » Shams semble considérer qu’Ibn Arabî a lui aussi failli à la règle de la motâbe’at, de la marche stricte et fidèle sur les traces du Prophète, le suivre pas à pas. Lui reproche-t-il d’avoir prétendu à la qualité de ‘’sceau des saints’’ (khatm al-awliyâ), titre qui serait une prétention, une trace d’égoïté, et qui ne s’appuie pas sur une Parole du Prophète ni sur une indication du Coran ? Le texte ne le dit pas. En tout cas, Shams applique la règle de la motâbe’at avec scrupule sans que cela implique, une quelconque dépréciation de la personne d’Ibn Arabî. Il ne se compare pas à lui, pas plus qu’il ne se dit supérieur à Halladj. Il évite de tomber aussi dans la même erreur d’arborer son ‘’ego’’.

Rûmî dit dans le Divân-e Shams Tabrizi:

Man, agar nâlam, agar ‘odhr âram

Panbeh dar gûsh konad deldâram

Moi, si je gémis, si je cherche des prétextes,

Mon Bien-aimé se bouche les oreilles avec du coton[17]

Dieu n’aime pas entendre les hommes parler de leur ‘’moi’’, car le moi se pose en face de Dieu, au lieu de se dépouiller de son être propre qui est illusoire. Seul Dieu est.

 

[1] " Tout ce qu'on t'a dit pour expliquer ce qu'est le châtiment dans la tombe, l'a été selon la forme et l'image, mais moi, je te l'ai exposé du point de vue de son sens." Page 89. Les pages indiquées en notes, par la suite, renvoient au texte de la traduction française, présentée ici.

[2] Page 390

[3] Page 159, (138, 19-21)

[4] "Afin d'en faire pour vous un Rappel, à conserver par toute oreille fidèle." Coran, 69 : 12, trad. J. Berque

[5] Aux Editions Verdier, Paris

[6] Page 275

[7] Notons que Sadr al-Dîn Qûnawî, disciple d'Ibn Arabî se prénomme aussi Muhammad, et aurait pu être le ''Cheikh Muhammad'' s'il était établi que les échanges avaient eu lieu à Konya.

[8] Page 332

[9] Voir sa définition de la passion, page 112

[10] Page 68, au tout début du texte de la traduction française

[11] Note de C-H. de Fouchécour, en bas de la page 150 de sa traduction du texte persan.

[12] Page 377

[13] Page 252, (210, 23)

[14] Dans le commentaire relatif à la page 185, ligne 19, l'éditeur du texte persan, Mohammad Ali Movvahed apporte aux pages 498 à 500 du texte persan, des éléments complémentaires au sujet des jugements portés sur les paroles extatiques prononcées par Bayazid Bastâmi et par les anciens maitres du soufisme. Il conclut par un fort désaveu par Bastâmi lui-même, refusant qu'on lui attribue de telles paroles. Il les aurait prononcées à un moment d'extinction où c'est Dieu qui parlait à travers lui. Mohamed Ali Movahhed remarque aussi que Rûmi suivant une tradition typique des spirituels de l'islam, n'a pas fait mention des aspects polémiques de la vie de Bastami, dans le quatrième cahier du Mathnavi ma'navî.

[15] Page 213                

[16] page 372

[17] Vers suggérés par mon maître spirituel Nahid Shahbazi qui m'a initié à la grande littérature mystique persane, surtout celle de Rûmî et son maître Shams de Tabriz et celle du grand Hâfez de Chîrâz.

En ce qui concerne le travail de traduction qui nous introduit à la connaissance de la pensée (les aphorismes, les dialogues, les anecdotes édificatrices, les commentaires des versets coraniques, etc.) de Shams de Tabriz, l’apport est vital. Comment pourrait-on encore ignorer dans la langue française cette œuvre si riche, si exaltante qu’elle peut avoir sur l’esprit un effet revivifiant par un oxygène neuf et pur qu’elle leur dispense. C’est ainsi que les cultures se  nourrissent les unes les autres.

L’œuvre de ces maîtres se caractérise par l’objet de leur quête. Cet objet peut se définir comme la quête particulière d’une langue spéciale. Des mots rares, chargés d’un sens puissant, dégageant une énergie qui donne le tournis à celui qui les lit, qui le surprennent par l’immense savoir qu’ils révèlent, qui le fait jubiler?

Leurs mots ont l‘apparence des autres mots, c’est leur agencement hautement inspiré qui génère l’impact spécifique voulu par le locuteur de l’énoncé.

Il faut être un artiste consommé, un psychologue expert parmi les experts pour savoir obtenir cet effet comparable à celui visé par les alchimistes. Transformer une banale pierre en or pur, d’un seul regard, d’un seul mot.

Il n’est pas donné à n’importe quel poète, n’importe quel écrivain même doué par ailleurs, d’exprimer l’inexprimable, de dire l’indicible, l’ineffable. « Les mots en énigmes sont des lieux de révélation. », écrit Fouchécour dans son introduction (page 14)

Shams développe une mystique, ou une métaphysique pratique, où la connaissance s’obtient en creusant en soi, et rien qu’en soi. La connaissance de soi ne s’obtient pas par l’étude. Elle relève de l’effort de vigilance et non pas de la science.

Elle ne se nourrit pas des mots d’autrui, des écrits d’autrui, mais uniquement de l’expérience amoureuse, eshq, qui est le moteur de la vie pleine. La puissance de cet amour est telle que Rûmî qui était féru de lecture, lui exprimera cela par ces paroles : « Depuis que j’ai fait ta connaissance, ces livres sont devenus pour moi insipides[1]. »

Les poètes ont recouru à plusieurs formes d’expressions, mais il ne s’agit pas du tout des formes et de recettes techniques courantes et académiques.

Il s’agit de présenter des phrases qui de prime abord semblent accessibles à tout le monde. Sauf qu’une fois entendues (ou lues), ces phrases requièrent le sentiment d’un puissant besoin, de la part du lecteur, pour les sens qu’elles délivrent. Il faut avoir conscience d’être dans le besoin pour bouger, pour aller quérir le joyau. Sinon, le joyau ne viendra pas à vous. Il veut être désiré, ardemment recherché. Il faut qu’il sente en vous le besoin, niyâz, maitre mot dans la ‘’doctrine’’ de  ces maitres. Voici un passage puissant où Shams explique ce que doit être la quête spirituelle : « Que tu sois à Celui qui est essentiel, il est le But recherché. Il est l’Essentiel de tous les essentiels, le But de tous les buts. Non pas cet essentiel qui deviendra un jour secondaire. Et que tu te tiennes debout sérieusement à Sa recherche. Et que tu tiennes comme énorme tout ce qui oppresse la pensée et tient éloigné du but à atteindre. Et si tu prends à la légère de corriger cela, c’est sans doute qu’à ton opinion le but que tu cherchais n’en valait pas la peine[2]»

On ne peut pas se passer de Shams, car ce serait dédaigner un trésor dont on soupçonne l’immense valeur.

Comme son enseignement est un fruit, et qu’il est lui-même le fruit de sa discipline, le produit qu’il nous livre, des siècles après sa mort, conserve sa fraicheur et peut et doit se consommer directement, cru sans préchauffage et sans le passer à la moulinette.

La traduction française proposée par Fouchécour permet d’y accéder, avec un effort quand même, parfois dans le texte, parfois dans les commentaires, l’introduction, et les clés de lecture qui constituent l’apparat critique de l’ouvrage. Tous les traducteurs savent qu’il s’agit de traduire des sens pas des mots. Ces derniers sont la matière première, certes, mais ils ne prennent sens, ne dégagent leur parfum, que lorsqu’ils sont associés à des contextes, à d’autres mots, verbes, noms, particules, adjectifs, adverbes, et autres prépositions. A quoi il faut ajouter les figures de styles propres à chaque langue.

Chaque parole de Shams est un Joyau,  une pierre précieuse, savamment et patiemment travaillée et ciselée après l’avoir été dans la chair même du joaillier. Le jeune Shams répond à son père qui lui demande de s’expliquer sur son ‘’excentricité’’ : « Je suis comme un œuf de canard qui a été couvé par une poule. A ma naissance, j’ai rejoint ma mère cane. Elle est entrée dans l’océan, je l’ai suivie. Ma mère poule n’a pas pu suivre[3]. »  Peut-on être plus clair après cela ? Le père a donné naissance à un canard dont l’océan est le milieu naturel.

’La Quête du Joyau’’ doit se lire comme une sorte de manuel de soufisme pratique. Il n’enseigne pas comment penser, mais comment agir et rester éveillé de façon à conforter la pensée. Il n’a pas le format d’un traité, ni l’ordre pédagogique fondé sur les étapes successives à suivre pour parvenir à la fin de la Voie. Il en est ainsi parce que justement la voie commence pour chacun là où il a mis son pas, et au moment où il a pris conscience d’être sur la Voie. Pour Shams la voie doit se traverser selon l’expression : ‘’deux pas et ce fut l’union[4]’’, si on est doué de résolution et d’éveil. Il n’y a pas forcément les années de discipline, ni même la présence physique d’un maître.

Quelqu’un peut se ‘’réveiller’’ à telle étape, et un autre à telle autre étape plus avancée ou débutante. Ce n’est pas le traité qui indique le moment initial ou initiatique de la Voie, ni la durée de l’initiation. Il y a des exemples de novices qui sont devenus des maîtres du jour au lendemain, voire en quelques secondes.

C’est pourquoi l’ordre des pensées dans le Livre de Shams n’est pas pertinent pour celui qui cherche une logique de l’exposé. Toutes les pensées ou toutes les paroles ont la même importance, la même priorité. Toutes sont capables de catalyser l’éveil. C’est celui qui les lit ou les entend qui décide de l’ordre à leur donner dans sa propre intériorité. Car le sens qui comprend la parole est au-dedans de chacun.

Des auteurs modernes[5] se sont penchés sur le miracle de l’expression mystique, et exposent comment cette expression a trouvé sa voie propre pour dire des mots qui portent des messages indicibles autrement. Dire l’indicible, c’est comme penser l’impensable.

Quelqu’un a dit que traduire véritablement c’est comme verser du vin d’un récipient étranger dans un récipient local, sans lui faire perdre sa saveur d’origine. C’est rendre dans sa propre langue des paroles écrites ou exprimées dans une langue étrangère sans leur faire perdre leur qualité enivrante, leur capacité à donner le vertige que génère la hauteur d’où elles proviennent. La traduction est possible. On le sait depuis des millénaires, depuis Babel. Les hommes ont traduit les grands monuments de la pensée religieuse et philosophique de toutes les cultures. La langue particulière n’est pas une barrière. Fouchécour n’en est pas à sa première expérience, lui qui maitrise parfaitement la littérature persane classique. Les esprits humains sont surement en synergie et en réseau, comme on dit de nos jours. Ils communiquent de façon que chaque cerveau soit capable de saisir le sens visé par le locuteur, même s’il en prend connaissance d’abord par l’ouïe (pour une parole) ou les yeux (écrit). Quand il la lit, son esprit la renvoie au contexte historique où cette parole fut prononcée, et la parole lui devient traduisible, capable d’être comprise et d’être dite dans une autre langue. C’est ainsi que les hommes ont pu lire et comprendre Platon, Homère et Hésiode (mythologie grecque), dans leurs langues respectives.

C’est cette capacité de créer le vertige cathartique ou l’extase ou simplement l’admiration qui sert de critère d’évaluation à cette sorte d’œuvre. C’est à cette tâche – retraduire cette capacité dans la langue cible - que s’adonnent les grands traducteurs des ouvrages de haute facture (textes religieux ou philosophiques, romans). Vous êtes saisis par la beauté de l’expression, mais aussi par l’irrésistible invasion d’un sentiment de considération, de grandeur que l’œuvre impose au lecteur. Ce que l’auteur nous dit, émane en réalité de notre propre fond. C’est en nous-mêmes que nous  lisons. Le livre que nous tenons dans nos mains est un miroir. « Cent milles jarre de vin ne font pas ce que fait la Parole du Seigneur des mondes. », nous dit Shams[6]. La parole de Dieu (le Coran) possède un pouvoir d’extase, d’ivresse, incomparable.

Le miroir, métaphore largement utilisée par Shams, nous invite à saisir l’occasion, à réévaluer le sens de notre vie. Comme le sapere aude (sache oser !) de Kant, Shams nous dit de cesser de voir la grandeur chez d’autres, et de comprendre qu’elle est en nous aussi si nous osons renoncer à notre moi. ‘’Deux sauts’’ et nous aurons atteint le but. ‘’Procure-toi un miroir.’’, recommande-t-il. Le miroir c’est le maître spirituel, le guide. ‘’Le croyant est le miroir du croyant.’’, dit un hadith.

Le monde, - comme représentation-, menace de s’écrouler à chaque instant. Chaque instant pourrait bien être le dernier. Il ne subsiste que par le flux incessant du sens. Le sens est le moteur invisible de l’univers. C’est le sens du monde qui préserve le monde.

Préserver le sens, c’est le recevoir pleinement, l’exprimer adéquatement, et le transmettre intégralement. Pour cela, il faut trouver une oreille capable de l’entendre, un cœur capable de le contenir un esprit capable de le retenir, de l’entretenir, de le garder brûlant. C’est qu’il pourrait à tout instant se figer ou être renvoyé à son expéditeur. Le lecteur initié qui le reçoit, comme une braise dans sa main, tente de lui garder une fermeté, une consistance qui dure au moins le temps de la transmettre au disciple, ayant qualité pour le recevoir. Cette capacité peut se conserver quand la Parole est écrite, jusqu’au jour, - jusqu’au siècle parfois -, où elle trouvera son destinataire qui pourra la lire.

Autrement, le maître sera dans le regret d’avoir porté sur soi un ‘joyau’’, sans avoir trouvé à qui le transmettre. La coupe sera brisée, le contenu en sera éparpillé. Dieu nous garde d’une telle perte !

L’instant du derviche se tient par la tension du Temps : ‘’s’il ne restait qu’un ‘’jour’’ pour la fin du monde, - dit un hadith -, Dieu le prolongerait pour faire advenir un âge d’or final, où règneraient la justice divine et la paix’’, avant le cataclysme ultime. La durée du temps terrestre dépend du programme divin.

L’homme qui se convertit in extremis, avant sa mort, pourra  expérimenter ce temps de quelques secondes comme une durée beaucoup plus longue. Car se convertir, c’est retourner à son destin qui fut inscrit pour lui depuis l’éternité. Saisir l’occasion, c’est aller à la recherche du temps qui n’est jamais perdu que pour l’homme ordinaire.

La raison philosophique et théologique:

La raison cherche à capturer des concepts, à les figer pour se constituer une langue ordonnée, un système. Le philosophe connait des concepts. Il veut nommer les choses, les fixer, les figer, les identifier une bonne fois pour toutes. Il nie et rejette ce qui échappe à la catégorisation, ce qui ne rentre pas dans l’espace mental qu’il a défini, c'est-à-dire, dans sa tête.

« Le positivisme de la chose tiendrait volontiers pour négatif tout ce qui est non-chose; et pour la philosophie négative ou apophatique, au contraire, c'est cette mystérieuse non-chose qui est la positivité par excellence, l’ineffable positivité[7]... » Pensée vertigineuse.

Le cœur essaie de capturer des images fugaces, sans cesse changeantes. Le mystique ne voit pas des concepts, il voit l’être même pensé, devenir tangible. Il cherche à l’apprivoiser, à s’en rendre familier.

Le mystique n’adore pas des mots. Il les saisit au vol, et les relâche dès qu’il s’en est servi pour atteindre son but. Son œuvre c’est d’abord de changer l’homme, pas de réussir son poème, son éloquence. Il jette la seringue quand il en a vidé le contenu.

L’image du miroir est à la foi existante et non-existante. Pour la rendre persistante, il faut entrer dans le miroir, c'est-à-dire renoncer au monde, s’effacer de ce monde, renoncer à soi, pour avoir le droit de voir et devenir soi-même un miroir. Sinon, le miroir ne cessera pas de nous défier, de nous rendre perplexe, par l’image négative ou imparfaite qu’il nous renvoie, et que nous détestons, parce qu’elle dit notre vérité. Le miroir sait qu’il n’est rien, qu’il n’a rien, par lui-même. C’est par cela qu’il enseigne et c’est cela qu’il enseigne : s’anéantir pour être.

La distinction théologique entre transcendance (tanzih) et immanence (tashbih) est dualiste, antinomique. Comme les théologiens considèrent ces deux aspects comme essentiels, ils perdent de vue toute la richesse[8]. Parce que l’antinomie est dans chacun des deux termes. Le tanzih est déjà quelque chose qui échappe à la saisie par la raison. Il ne peut s’exprimer, se dire que sous la forme d’une allusion. Et ce n’est qu’à ce titre, rejeté par les théologiens, qu’il peut être productif, fécond.

Il en va de même du tashbih, de l’immanence. Comment l’Éternel pourrait-Il se fondre dans le contingent ? Ou comment le contingent, l’insignifiant, peut-il acquérir de la valeur comparé à l’Éternel ?

Par conséquent, pour parler de Dieu, il ne faut pas le faire avec la langue et les catégories rationnelles. Il faut que la parole soit comme un catalyseur en chimie : elle rend possible la réaction chimique, sans qu’on y retrouve sa trace.

Il faut se soucier non pas de purifier Dieu de toute ressemblance, mais de purifier le cœur-miroir des humains, de toute rouille, de toute impureté pour lui permettre de ‘’voir’’ Dieu dans une forme qui ne peut être qu’une ‘’expérience’’ fugace mais qu’il est possible de répéter. La voie de connaissance est celle qui passe par la connaissance prioritaire de soi.

L’éternité du monde est subordonnée à celle de Dieu, une sorte d’éternité contingente, une éternité seconde.

Le monde extérieur est donc aussi un miroir où se reflètent les qualités divines, de puissance, de vie, de science, de beauté, de bonté, de sagesse, etc.

On ne peut pas connaitre l’Essence de Dieu, mais on peut connaître Ses actes qui sont dans le monde. Connaître Ses actes nous conduit à Le connaitre, Le connaître, c’est L’aimer, L’adorer.

« Les Mutazilites disent : « L’éternité de la Parole implique l’éternité du monde. » La Voie n’est pas de débattre avec les Mutazilites, elle est la voie de la brisure, de se réduire en poussière, Voie du dénuement, de l’abandon de toute jalousie et de toute haine[9] » La doctrine mutazilite a beaucoup de partisans, qui sont ainsi rassurés. Pourtant, pour Shams tout cela n’est qu’arguties de gens du monde. L’important n’est pas là. Mais de connaître ‘’le sens de l’éternité pour toi, dans le concret. Et c’est la voie de la brisure (shekastegi) de soi’’.

La transcendance affirmée par les théologiens est désespérante. Elle affirme un Dieu si inconnaissable que le croyant se sent frustré. Dieu est évacué du monde. Trop haut pour être à portée des prières du croyant.

L’immanence divine fait peur aux juristes (fuqahâ). Elle suggère le risque d’un ‘’excès de (présence de) Dieu’’ dans le monde. Les hommes finiraient par voir Dieu en toute chose, au risque du polythéisme.

Cette ‘’situation’’ philosophique antinomique survient parce que les théologiens ont situé le problème en un ‘’Dieu fixe’’ dont ils prennent soin comme pour Le débarrasser des défauts que lui prête l’ignorance des hommes, au lieu de se tourner justement vers cette ignorance, pour y retrouver la source du problème. C’est à travers la connaissance de soi qu’on parvient à la connaissance du Seigneur, enseigne un hadith. C’est parce qu’il existe un être adventice, muhdath, l’homme (microcosme) ou le monde[10] (macrocosme), que nous pouvons connaître ce qu’est l’éternel, qadîm. « Court et long sont des attributs du corps et le propre de celui-ci est d’avoir été produit nouvellement (muhdath). Premier et dernier relèvent de lui. Sans lui (le corps), il n’y a ni premier ni dernier, ni apparent ni caché[11]. » Shams possède une doctrine  métaphysique qui n’est pas très élaborée, mais qui s’énonce clairement. Il affirme ainsi ce que d’autres expriment en termes ontologiques : l’être  (Ce qui est absolument) ne serait pas connu sans les étants. Le Créateur, nom divin, ne serait pas créateur sans les  créatures, le Très-Savant (al-‘alîm) ne serait pas savant sans les objets de la science, etc.

 

[1] Page 220                                  

[2] Page 214

[3] Je résume. Le texte entier se trouve aux pages 76 et 77

[4] Pages 74 et 75: histoire de l'homme qui découvrit l'écrit indiquant la cache d'un trésor.

[5] Par exemple, Michael Sells, Mystical language of unsaying, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1994  

[6] Page 100

[7] V. Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le presque-rien, 1957, p. 68.

[8] Voir aux pages 208 et suivantes l'exposé-récit de Shams au sujet des deux thèses en conflit, et qui se termine par le conseil d'une bonne-femme à son époux.

 

[9] Page 142

[10] Page 223, Shams dit: " Tout ce qui existe dans la totalité du monde existe dans le fils d'Adam".

[11] Page 223

Ainsi l’Être ne saurait être connu sans les étants. Il n’y aurait ni éternel ni adventice, ni premier ni caché, ni premier ni dernier. On ne connait l’éternel que si l’on connait le créé. Ce n’est que par rapport à l’immanent que l’on peut comprendre le sens du mot transcendant. Thème récurrent dans l’œuvre d’Ibn Arabî.

Affirmer dans l’absolu que ‘’Dieu est transcendant’’ est en soi une antinomie : nommer quelque chose (Dieu), c’est déjà lui donner une présence, un lieu fixe ; et affirmer sa transcendance, c’est nier cette présence, la rendre impossible.

Paradoxalement, le tanzih de Shams rend Dieu présent à chaque instant, plutôt que de Le rendre absent. C’est le Dieu absent-présent. Il s’exprime par l’oxymore.

‘’Maintiens ton regard élevé. Car ton regard ne pourra jamais L‘atteindre.’’

Comme l’explique Ibn Arabî dans le Fusûs al-Hikam, Dieu n’est Dieu (ilâh) que dans le rapport à la créature qui Le reconnaît pour Dieu (ma’lûh) et dont Il est le Dieu. Dieu et l’univers (qui Lui est soumis) sont liés par un rapport de Créateur à créature. Ibn Arabî affirme que le Dieu des philosophes, celui ‘’démontré’’ par un raisonnement logique qui en fait un être nécessaire, peut être reconnu comme une ‘’essence éternelle’’, mais on ne peut lui attribuer le nom de Dieu que si l’on détermine en même temps de qui Il est dieu (ma’lûh).

C’est le regard de l’homme qui doit se transcender pour comprendre ce que signifie réellement la transcendance divine pour l’homme, et ‘’se rendre immanent soi-même’’ pour comprendre Son immanence.

« Le cheikh Mohammad dit : ‘’ le champ de la parole est très vaste, car quiconque le veut, parle autant qu’il le veut.’’ Je dis : ‘’ Le champ de la parole est étroit, le champ du sens est vaste. Va au-delà de la parole, si bien que tu verras la vastitude, tu (en) verras le champ ! Vois donc si tu es apparemment proche et en réalité loin, ou apparemment loin et en réalité proche ?’’ Il dit : ’’ Vous le savez mieux (que moi)’’ Il dit encore : ‘’Nous n’en avons rien à faire ; tu es ce que tu es’’ Mais avance déjà selon l’apparence des choses car « Etre ensemble est une miséricorde de Dieu » Et si la parole ne t’est pas adressée, ne t’en effraie pas et ne t’enfuis pas. En effet lorsqu’une assemblée de personnes étrangères (à la Voie) se trouve là, soit au dehors, soit au-dedans de ton être, en ma compagnie on ne parle pas du mystère de la Voie au-delà de la forme (des mots), mais (on le fait) au temps (seulement) où advient l’intimité[1]»

Shams commente ainsi le hadith : « Parlez aux gens selon leur capacités mentales » : « Parlez aux gens selon leurs capacités mentales ? Ce niveau des capacités mentales, c’est leur malheur[2] ! »

 Plus loin il reprend le thème :

« Le champ de la parole est très vaste, tandis que le sens est étroit sur l’étendue de son champ, puis il y a des sens au-delà du champ de ce sens, qui restreignent l’étendue de l’expression. Ils l’abaissent, ils l’enfoncent, ainsi que les lettres et les sons. Si bien qu’il ne reste plus  aucune expression. Et donc la mise au silence de celle-ci ne vient pas du manque de sens, mais de son abondance[3]. »

Le champ des paroles n’est pas plus vaste que celui du sens. Ce qui est en jeu, c’est la capacité à recevoir, par un fath, (une ‘’ouverture’’), des sens nouveaux demandant à être exprimés. Au fond, seuls ceux qui sont élus seront appelés. Les messages célestes sont envoyés afin que les élus se ‘’rappellent’’ (dhikr) de leur élection. Même révélé en arabe, le message prophétique n’a pu remuer que les esprits auxquels il était destiné, qui humèrent déjà son parfum, alors même qu’ils étaient dans l’ignorance du message. C’est ce que semble nous dire Shams dans le passage (83, 20 à 84, 12) qui se trouve aux pages 85 et 86. Il faut un sens intérieur pour capter le message émanant du Joyau, même enveloppé sous une épaisse gangue protectrice. Le Joyau émet un signal qui parvient à celui qui a le don, le sens pour le capter. Le message se transmet de secret en secret. De poitrine à poitrine.

C’est ce qui explique que pour Shams le persan est aussi une langue de la révélation. Car les sens qu’il révèle aux grands esprits sont ‘’révélés’’ (dévoilés) par eux, à la masse des croyants. On a dit du Mathnavi qu’il est le Coran en persan. Cela a également été dit de la Hadîqa de Sanâ’î.

Pour Shams, toujours soucieux de la motâba’at du Prophète (le suivre à la trace) le Coran révélé au Prophète est la source de toutes les révélations qui viennent aux cœurs des grands hommes ou des moins grands.

« Je ne donnerais pas le moindre fait rapporté (khabar) de Mostafa – Que Dieu le bénisse et lui donne le salut ! – en échange de cent mille traités de Qosheyri, de Qoreyshi et d’autres. Ils sont sans saveur (maze), ils sont sans goût, ils n’atteignent pas le goût du khabar.

Ils ne donnent pas une gorgée aux adorateurs d’eux-mêmes[4] ! »

C’est le cœur qui est le réceptacle de toute révélation ‘’Il le fit descendre dans ton cœur…’’, dit le Coran

Dans la littérature française, André Chénier a eu cette intuition quand il écrit dans ses Élégies :

L’art, des transports de l’âme, est un faible interprète

L’art ne fait que des vers, le cœur seul est poète

Mais le poète arabe Ghiyâth ibn Ghawth (mort vers 92/710), surnommé al-Akhtal que l’on donne pour chrétien, est encore plus explicite :

La parole vraie se trouve certainement dans le cœur

C’est la langue qui est chargée d’exprimer ce que dit le cœur[5] !

Faisons aussi cas de cette citation d’Augustin d’Hippone :

« Ce que tu avais conçu dans ton cœur n’y était enfermé en aucune langue » dit Saint Augustin[6]. Avant de se dire dans une langue donnée, la pensée n’a pas de langue. La pensée est bien ancrée ontologiquement que la parole. Elle ne s’habille de la langue qu’après avoir reçu l’aval de son concepteur-locuteur.

 

[1] La Quête du Joyau, page 102 et 103

[2] Page 76

[3] Idem, page 105

[4] Pages 250 et 251.

[5] Innâ al-kalâma la fi l-fu’âdi wa innamâ / Ju’ila al-lisânu ‘ala al-fu'âdi dalîlan. Ce vers est souvent mentionné par les commentateurs de l'œuvre d'Ibn Arabî.

[6] Sermon 288, référence communiquée par mon ami Henri de Pazzis.

Le mystère demeure un mystère pour les autres, et le secret révélé, demeure en réalité toujours caché pour celui qui est étranger (nâ-mahram), pour l’intrus, qui n’est pas admis dans le cercle.

Celui qui s’aventurerait à révéler des ‘’secrets’’, ne s’adressera en fait qu’à des novices. Sa trahison lui reviendra à la figure, sous la forme de honte.

« Tout récit a une pulpe (maghz). Les grands hommes ont produit leur récit pour cette pulpe, non pour repousser l’ennui. Ils l’ont produit sous forme d’histoire (hekâyat) pour y faire voir cette intention. Quoiqu’il en soit, au service des grands, ‘’qui se tait se sauve’’, surtout que :

Tout ce que le jeune homme voit dans le miroir / l’homme le voit dans la brique cuite (note[1]) »  

Cette capacité à capter le sens s’obtient par étapes, par maturation progressive. C’est donc un fait d’expérience. Les vérités sont toutes des vérités d’expérience, jamais d’imitation.

« Pour nous, quelqu’un ne peut pas devenir musulman en une fois : il devient musulman puis devient infidèle, et à nouveau il devient musulman, et à chaque fois quelque chose naît de lui, jusqu’au moment où il devient parfait[2]»

Ce n’est pas une position théologique mais celle d’un praticien. Un théologien s’empresserait de juger, de condamner à la première faute.

Shams prend l’exemple d’un verset coranique dont le sens semble évident, pourtant, en inversant la phrase révélée, il nous fait découvrir un sens plus réel que celui auquel accède le lecteur ordinaire.

« Oui, Nous dirigeons sur Nos chemins ceux qui auront combattu pour Nous (jâhadû fînâ). » Il le commente ainsi : « Et ceux que Nous dirigeâmes[3] » Car c’est Dieu qui accorde à qui Il veut le mérite de Le servir, en commençant par le diriger vers Son chemin. Et cette compréhension est plus courtoise envers Lui. Par conséquent, si nous avons lutté pour Dieu, c’est Lui qui nous conduit à cette action. Et tout le mérite Lui revient.

Un autre exemple nous est donné par son interprétation du hadith célèbre parmi les soufis : « Celui qui se connaît, connaît son Seigneur ». D’habitude ceux qui le mentionnent cherchent à nous expliquer, en plusieurs chapitres parfois, les différentes étapes de cette connaissance de soi. Pour Shams, il y a urgence. Il va droit au but : « Qui connaît son âme… » ; quand il brise (son) âme, c’est cela ’’il connaît[4]’’. Brisure traduit shekastegi, en persan. Et on adhère vite à cette façon de voir, parce que la finalité prime sur les étapes.

Cela rappelle la ‘’brisure’’ des idoles de la Mecque après la conquête de celle-ci par le Prophète en l’an 10 de l’hégire. Shams philosophe ‘’au marteau’’. L’idole inhérente qu’est le moi est plus dure à casser que l’idole de pierre.

Les paroles de Dieu qui sont inépuisables, en même temps que les sens (significations), parce que ‘’la pensée’’ divine n’est pas articulée (sens vs parole, ou lettres vs mots vs phrase vs discours) comme celle des hommes. Parce qu’en Dieu les deux champs sont en acte simultanément, celui du sens et celui de la parole ne sont pas distincts. Les paroles de Dieu sont immuables, rien ne s’y ajoute, rien ne s’en retranche[5]. Une tradition nous apprend que les trésors de Dieu (khazâ’in Allah) dont il est question dans une autre tradition, consistent en réalité dans les Paroles de Dieu[6].

En l’homme le savoir en puissance existe toujours, mais il ne se manifeste que petit à petit, par maturation. En Dieu, les deux champs sont ‘’incréés’’ c'est-à-dire éternels, alors qu’en l’homme les significations et les paroles sont adventices (muhdath), de telle sorte que l’homme perçoit l’antériorité du sens sur la parole, l’audible, le perceptible. Pour devenir parole, le sens a besoin d’être exprimé, manifesté comme une parole, un son, une symphonie, une œuvre d’art, ou simplement une cabane, conçue d’abord en esprit avant d’être construite.

« Ainsi, la parole qui vient de la bouche n’est rien, sauf si c’est par l’action et l’engagement…..De l’intellect de ce monde, la parole vient de la bouche. De l’intellect de l’autre monde, la parole, qui est une flèche, vient du centre de l’âme, nécessairement, car « S’il existait un Coran par la vertu duquel les montagnes seraient mises en marche, la terre se fendrait…. » (Coran, 13 :31)

La parole qui ne vient pas de la réflexion

Il ne sied ni de l’écrire ni de la dire

Qu’est la réflexion ? C’est regarder avant ; ceux qui furent avant nous, ont-ils rendu grâce et ont-ils tiré profit de cette action et de ce discours, ou bien non ? Ils regardaient aussi vers après, c’est-à-dire : quelle sera la conséquence de ceci ?

Quelqu’un regarde avant et après, s’il n’y a pas, avant et après lui, de barrière venant de l’amour ce bas monde, car ‘’Ton amour d’une chose t’aveugle et te rend sourd[7] !’’ ». C’est ce que fait l’amour pour ce monde, à moins que par repentance et par éveil, ainsi que par la fréquentation des bons compagnons, on fasse diminuer l’amour de ce monde et augmenter l’amour pour l’autre monde.

Shams n’est pas difficile, pas exigeant, pour rien. Il cherche à montrer la difficulté, en élevant le niveau du débat, pas pour décourager, plutôt pour suggérer la voie à ceux qui en ont la capacité de la suivre, et en écarter ceux qui ont le souffle faible. Les aspirants sont passés au tamis, mis à l’épreuve.

Il sait que c’est dans la nature de la foi, d’être à la portée de tous. C’est Dieu qui décide, pas les théologiens.

La foi, l’islam, s’acquiert donc par étapes, et les étapes s’atteignent par l’effort, et l’effort est suscité par le sentiment du besoin (niyâz). Sans le niyâz, qui est la cause motrice, on ne verra pas la nécessité de bouger. Niyâz, le professeur Fouchécour lui a déjà consacré des passages dans sa traduction du Divan de Hafez de Chiraz[8]. C’est le niyâz qui bouleverse les cœurs dans l’amour.

Le théologien ignore le besoin.

« Les Mu’tazilites disent : ‘’L’éternité de la Parole divine implique l’éternité du monde.’’ La Voie n’est pas de débattre avec les Mu’tazilites, elle est la Voie de la brisure, de se réduire en poussière, Voie du dénuement, de l’abandon de (toute) jalousie et de (toute) haine. Et lorsqu’un secret s’est révélé à toi, il faut que tu rendes grâces à Dieu[9]…. »

Quel sens pratique peut avoir cet énoncé pour un darviche ? Si le croyant l’envisage seulement comme un argument de théologien contre un autre énoncé de théologien, en quoi cela lui rendrait-il service ?

Antinomies :

Voici le récit que nous propose Shams :

« Un jour, Asad le théologien faisait le commentaire de ce verset : ‘’… où que vous soyez, Il est avec vous… » (Coran, 57 :4). Lorsque, devant tout le monde, je l’interrogeais sur quelque chose, malgré toute son excellence, il s’effondrait sur lui-même. Un jour, je lui demandai : « Tu dis : wa huwa ma’akum…’’Et Il est avec vous’’, comment est-ce ? » Il dit : ‘’ Tu diverges ! Par cette question, quelle est ton intention ? » Tout comme il était du côté de l’attitude conciliante, il était aussi tout autant en colère, il ne cessait de s’effondrer. Je lui dis : ‘’ Que signifie ‘’quelle est ton intention ?’’ Cela ne correspond pas à ma question. Tu as attaché un chien à ta langue et tu t’es habitué à tourmenter (les autres). Comment expliques-tu wa huwa ma’akum Comment Dieu est-Il avec Son serviteur ? » Il répondit : ‘’’ Oui, Dieu est avec Son serviteur par la science. » Je dis : ‘’ La science n’est pas distincte de l’essence (de Dieu), aucun des attributs n’est distinct de l’Essence. »  Lui : ‘’Tu poses de vieilles questions !’’ Moi : « quel est le sens de ‘’vieux’’ ? Dieu meurt-Il par suite de nouveauté ? » Les gens disent que les théologiens c’est cela[10]. »

Shams harcèle le théologien, en lui renvoyant les arguments de la  dialectique même des théologiens. On dirait que le théologien est un acharite qui est contraint de recourir à une réponse mutazilite. Et Shams révèle ainsi la confusion de son adversaire. C’est le débat entre les deux écoles théologiques de l’islam qui est ‘’une vieille question’’, pas l’Essence de Dieu, ni Sa science.

Ce qu’est la sainteté (velâyat en persan):

Si l’on voulait résumer son enseignement, je pense que cette dernière citation serait le plus convenable pour cela. Elle donne une définition rare de ce qu’est la velâyat (persan, turc) pour l’arabe walâya :

 « Tant que tu ne te seras pas donné toi-même entièrement à quelque chose, la chose te paraîtra dure et difficile. Quand tu te seras donné entièrement à quelque chose, nulle difficulté ne subsistera.

Quel est le sens de velâyat[11] ? Est-ce le fait qu’une personne possède des armées, des villes et des villages ? Non pas ! Au contraire, velâyat, c’est le fait qu’une personne exerce son autorité sur son âme charnelle (nafs), sur ( ses dispositions personnelles et sur ses qualités, sur sa parole et sur son silence, sur son courroux à l’occasion d’être en courroux et sur sa bonté à l’occasion d’être bon. Et qu’ils ne fassent pas comme les doctrinaires de la prédestination (acharisme), en commençant par se référer au dogme de la contrainte (divine), disant : « Je suis impuissant, mais Lui (Dieu) est puissant. » « Non pas ! Il importe que toi, tu aies le pouvoir sur toutes tes propriétés personnelles, sur ton silence au temps d’être silencieux, sur ta réponse à l’occasion de répondre, sur ton courroux à l’occasion d’être en courroux, sur ta bonté à l’occasion d’être bon. » Sinon, ce seront ses qualités qui seront pour lui son malheur et son tourment ; puisqu’elles ne lui sont pas soumises, elles le domineront[12] ! » On voit une fois de plus comment Shams revient constamment au vécu du croyant, et non à des positions théoriques aussi bien fondées soient-elles. Se donner entièrement à une chose, c’est accomplir l’union du connaissant et du connu. C’est renoncer à soi pour l’autre, c’est se fondre en l’autre. Retourner à l’unité originelle, sans opposition en son sein.

Omar Adel Benaïssa

Paris, mars 2018

 

[1] La Quête du Joyau, page 306

[2] Idem, page 275

[3] Page 292

[4] Page 323

[5] « Certes, des messagers avant toi (Muhammad) ont été traités de menteurs. Ils endurèrent alors avec constance d'être traités de menteurs et d'être persécutés, jusqu'à ce que Notre secours leur vînt. Et nul ne peut changer les paroles d'Allah, et il t'est déjà parvenu une partie de l'histoire des Envoyés. » (An‘âm, 6 : 34) et « Et la parole de ton Seigneur s'est accomplie en toute vérité et équité. Nul ne peut modifier Ses paroles. Il est l'Audient, l'Omniscient. » (Idem, verset 115). Enfin, celui-ci : « Il y a pour eux une bonne annonce dans la vie d'ici-bas tout comme dans la vie ultime. - Il n'y aura pas de changement aux paroles d'Allah -. Voilà l'énorme succès! » (verset 10 :64)

[6] Abû Shaykh al-Isbahâni, (274-369), Kitâb al-'adhama, édition d'Idriss al-Mubârakfurî, publié par Dâr al-'Âsima, Riyad, sans date, 1960 pages. Existe sur internet. Hadith n° 155, pages 488 et 489

[7] Pages 390 et 391

[8] Paru en 2006, Editions Verdier, Paris

[9] Idem page 142

[10] La quête du Joyau, pp. 365 et 366

[11] Ici, Shams ne fait pas la différence entre les deux termes arabes wilâya et walâya. Le premier sert à désigner l'autorité civile, le second désigne lui l'autorité spirituelle. En les confondant sous la prononciation persane Shams facilite les choses, et suggère que les deux termes sont des homonymes dont le sens ne se distingue que par le contexte. On retrouve d'ailleurs cette homonymie, chez les soufis de langue arabe qui se donnent le titre de soltân al-'ârifin, sultan des soufis, et chez les persans, les maîtres soufis sont appelés parfois shah.

[12] La Quête du Joyau, page 87 et 88

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Omar BENAISSA - dans Notes de Lectures
21 octobre 2017 6 21 /10 /octobre /2017 15:35

Le Coran et la langue arabe

 

En même temps qu’elle devenait la langue de l’islam, la langue arabe était aussi parlée par les hypocrites, les idolâtres, les chrétiens et les juifs de Médine…

Et c’est encore le cas aujourd’hui. Parler arabe n’est pas synonyme d’être musulman. La langue arabe est d’une part une langue comme une autre : elle ne confère pas à ceux qui la parlent un statut particulier hors du fait qu’ils sont arabophones. De nos jours, les arabophones ne constituent pas un modèle de société développée, favorisé par l’emploi de leur langue. On en est loin. Parler l’arabe n’implique rien de spécial. En un mot, ‘’Arabiser’’ n’est pas un moyen de développer une société…, ni même de l’islamiser. Si s'arabiser (même de force) pouvait faire de nous des peuples avancés, alors on se demanderait pourquoi les pays arabes qui pratiquent la langue arabe comme seule et unique langue, sont loin d'être remarqués comme des modèles de progrès dans le monde. En arabisant de force, on peut tout au plus préparer le terrain au ‘’baathisme’’ bâtard, parce qu’il sera revendiqué par des gens qui ne sont même pas arabes d’origine. Aujourd'hui, arabiser reviendrait à faire dire en arabe aux gens les mêmes bêtises qu'ils disent déjà dans la langue qu'ils parlent. Ce qui compte en réalité, ce sont les hommes, le niveau de civilisation de nos sociétés. 

C’est parce qu’ils sont devenus musulmans que certains pays ont été jusqu’à sacrifier leur langue, la mettre sous la menace de disparition. Aujourd’hui encore ce ne sont pas les pays arabisés qui sont les plus musulmans. Vouloir ressembler aux Arabes? Qu'ont-ils de spécial? Ils ne maitrisent même pas leur langue. Et quand bien même ils la maitriseraient, ils savent bien qu'une langue ne vaut que ce que valent ceux qui la parlent. Les gens cherchent d'abord à parler une langue qui leur soit utile dans la vie.

A quoi cela nous servirait-il de parler l'arabe si cela ne change rien à notre état. 

Cela pour le faux souci de ''l'arabisation''. Religieusement, il y a un devoir kifâ'i pour les musulmans d'apprendre la langue arabe. Ce devoir signifie qu'il n'est pas nécessaire de parler l'arabe tous les jours et partout, mais seulement de l'étudier de façon à comprendre le Coran.

Parler berbère ou turc ou persan, français ou wolof ou indonésien n’est pas en contradiction avec le fait d’être musulman. Et cela a toujours été le cas. Nous parlons bien français, et nous sommes restés musulmans. Notre pratique des langues étrangères nous aide à mieux connaître les cultures non-musulmanes, et aussi à faire connaitre la nôtre. Il faut sortir de ce complexe auto-infligé. Nous ne comprenons pas pourquoi certains pays étrangers insistent sur le point que les pays du Maghreb ''doivent'' parler l'arabe. Pourquoi insistent-ils tant pour vouloir arabiser les Berbères? Pourquoi ne vont-ils pas demander aux Turcs, aux Iraniens ou aux Indonésiens de renoncer à leur langue pour l'arabe? 

L'islam a  été envoyé à tous les hommes. Pourtant tous les hommes ne parlaient pas l'arabe. Un message céleste, comme un message de ce monde est destiné à celui qui le comprend, pas seulement dans la langue d'origine. Or, il est certain que les Iraniens ont beaucoup mieux compris le Coran que les Arabes. juste après eux viennent les berbères qui ont produit une partie importante du patrimoine intellectuel de l'islam classique. L'Iran est aujourd'hui chiite, mais c'est aussi lui qui a fait le sunnisme. Ibn Khaldûn, le berbère, a consacré un chapitre  de sa Muqaddima à montrer que la majorité des savants de l'islam sont des Persans. akthar ahl al-'ilm fîl islam min al-'ajam.

En tout cas, la mission du Prophète (S) n’était pas d’imposer la langue arabe. Sinon ces contemporains auraient répondu en masse dès le début de la mission à cette entreprise. La diffusion de cette langue était certes une conséquence de l’adhésion des peuples à l’islam, mais il ne faut pas faire ce qui se fait bêtement de nos jours, à savoir imposer la langue arabe, ‘’l’officialiser’’ pour elle-même, comme si elle méritait réellement ce statut, alors qu’il existe une réaction négative vis-à-vis de cette ‘’politique’’.

Être musulman arabisant ou arabisé n’implique pas non plus avoir une compétence pour savoir où résident les intérêts des musulmans. Il est possible pour des musulmans de garder comme langue officielle, de droit ou de fait,  une langue autre que celle qui domine chez eux ou même de donner à leur langue d’origine le statut de ‘’langue officielle’’ . Cela ne relève pas de la sharia, mais du bon sens (commun ou pratique) qui est d’ailleurs encouragé par la même sharia.

Mais alors, quel est le statut de la langue arabe ?

C’est sûrement une question que l’on se poserait surtout dans les pays où la population n’est pas arabophone d’origine et où subsistent des ‘’minorités’’ qui se réclament de l’historicité de leur nation sur les terres qu’elles occupent. Même si elles sont minoritaires en nombre, elles sont en droit la vraie majorité.

Les peuples arabes (les arabes ‘’arabes’’, al-‘âriba, comme dit Ibn Khaldûn)), ceux de la Péninsule sont les seuls à avoir directement intérêt à ‘’défendre leur langue’’ du moins au niveau du pouvoir politique ou de l’opinion publique. Et d’ailleurs cet ‘’intérêt’’ n’est pas si intéressant que ça. Les enfants des émirs du Golfe ont tendance à faire ce qui se fait partout dans le monde : ils parlent l’anglais,  la langue des ‘’civilisés’’, de ceux qui dominent.

Nous savons qu’il existe un autre statut que celui de la majorité ou de la minorité à l’intérieur des frontières d’un pays. Les intérêts politiques, économiques, ou… tout simplement dictatoriaux, font que l’on sacrifie une langue, sous un prétexte ou un autre.

En outre, il y a une minorité et une majorité par rapport au reste du monde. Et dans ce rapport, la langue arabe fait partie des langues minoritaires. La majorité impose de facto et parfois de jure, ses règles à notre insu, sans grand moyen nous permettant d’échapper à la règle. Cette minorité ne repose pas que sur le nombre de locuteurs de la langue, mais aussi sur le développement industriel et technologique et la puissance militaire des pays. Et les pays arabes, même en comptant les pays arabisés (musta‘raba, encore Ibn Khaldûn) ne pèsent pas grand-chose dans la balance.

Les émirs arabes se voient obligés d’apprendre l’anglais pour pouvoir s’adresser à leurs enfants formés à l’école américaine. Il fut un temps où les gens du Golfe se moquaient de ‘’ces pauvres algériens, obligés de parler français.’’

On voit ainsi que la langue arabe est d’abord, comme toutes les langues, un phénomène sociologique. Il ne sert à rien de l’associer au Coran, sinon dans une perspective spécifique. La langue arabe pourrait survivre à la disparition de l’islam, si sociologiquement ses locuteurs venaient à occuper les premiers rangs de la civilisation humaine. Simple supposition, car rien n’indique la possibilité de l’avènement d’une telle situation. Il ne resterait plus aux Arabes qui ont trahi volontairement ou non, la religion du Prophète (S), qu’une langue privée de sa puissance, de l’énergie que lui a apporté le Coran. Ils seront retournés à la langue arabe en tant que langue de la Jâhiliya. La langue arabe n’est la langue du Coran qu’aux yeux des croyants, que pour eux seulement. Pour les non-croyants, c’est la langue de la Jâhiliya. C’est selon l’état. Il y a des non-musulmans qui ont appris l’arabe pour critiquer l’islam.

Par contre, le Coran pourrait survivre à la disparition de la langue arabe. La langue arabe deviendrait une langue ‘’morte’’ comme on dit, pouvant donc servir comme référent pour les spécialistes de l’islam, comme le latin sert au clergé catholique. Les croyants seront assez jaloux de la langue du Coran pour la préserver comme langue religieuse. Ils pourraient continuer à l’apprendre et à l’enseigner comme une langue spécifique de la religion, comme les chrétiens ont su garder vivante la langue latine pourtant elle réputée bien morte.

Il s’agit ici de simples hypothèses improbables.

Les arabes veulent ‘’défendre’’ leur langue comme les autres peuples ont le droit de le faire pour leurs langues respectives. Mais ils ne savent pas forcément ce que c’est que de défendre une religion, ni une langue. Pour le moment, ils menacent, mais ils n’agissent pas dans un sens qui laisse penser qu’ils ont compris l’art de défendre une langue. En faisant des discours des rois et présidents la seule ''littérature'' disponible dans leurs pays, ils ne font qu’enfoncer la langue arabe dans le bourbier où elle se trouve depuis des siècles.

Défendre le berbère n’est pas incompatible avec la défense de la langue arabe. Et cela a d’ailleurs été reconnu enfin par la loi algérienne. Ce qui est tout à son honneur. Nous sommes sortis d’une longue fausse problématique qui n’aurait pas dû avoir lieu. Nous avons voulu braver la langue française en décrétant que l’arabe est ‘’la langue nationale’’. Nous avons continué à parler français, parce que la francisation est un fait sociologique, alors que l’arabisation était un fait ‘’juridique’’, une décision sur le papier, quelque chose que la loi humaine a voulu imposer, au mépris des règles de la psychologie. On ne change pas les langues des peuples par décret. Les habitudes sont plus fortes…

Comme les Turcs, les indonésiens ou les persans, les berbères ont le droit de défendre leur langue, sans que cela implique de s’opposer à la langue arabe en tant qu’elle leur sert pour connaitre leur religion. Il n’y a donc plus de problème sur la forme, ni même sur le fond.

Encore faut-il savoir en quoi consiste défendre une langue. Pour le moment les ‘’berbéristes’’ sont comme les arabisants : ils en appellent au gouvernement et songent même à avoir le leur propre, imitant en cela l’erreur de ceux qui ‘’défendent’’ l’arabe. Comme s’il appartenait au gouvernement de promouvoir une langue. La loi de reconnaissance du berbère devrait pourtant suffire à agir, et chacun devrait normalement savoir ce que signifie agir dans ce domaine. C’est écrire, c’est parler, c’est enseigner, c’est publier, c’est produire une littérature de haut niveau dans la langue que l’on sera alors en train de défendre réellement.

Les revendications autres que linguistiques ne sont pas examinées ici, parce qu’elles relèvent de la politique et cet écrit ne se veut pas politique. Je remarque seulement que certains media font cas des demandes d’autonomie, voire d’indépendance, de régions spécifiques prétendument au nom de la revendication linguistique, en se fondant sur les déclarations de certains ambitieux, sans mentionner la position réelle des populations concernées qui se disent d’abord et avant tout algériennes, voire maghrébines.

Si ces chefs autoproclamés étaient sincères et voulaient assumer la responsabilité de leurs actes, ils auraient compris qu’en agissant ainsi, ils condamnent par avance le projet de revitaliser la langue berbère. Ils ont hâte de s’asseoir sur des trônes pourris et  bancals, quitte à causer le malheur de leur peuple et de leur pays.

A stratégiquement parler, c’est un suicide assuré. Il y a un drame qui menace…

Le travail de revivification du berbère est un travail qui doit se poursuivre sur le long terme, au cours duquel on mènera une action studieuse dans la recherche et l’enseignement. Et si l’on est ambitieux en la matière, on ne devra pas limiter l’effort à une région spécifique, mais l’envisager à l’échelle de tout l’espace territorial qui fut jadis celui des Berbères. C’est commettre un acte de trahison que de tourner le dos à cette ambition, et de lui préférer une ‘’républiquette kabyle’’ non viable.

Mais si l’arabisation devait être imposée de force, avec l’intention avouée d’éradiquer le berbère, il serait légal aux yeux de la sharia de se soulever, contre cette intention. Car cette ‘’politique’’ serait contraire au Coran, on ne peut ‘’tuer’’ une langue sous le prétexte qu’elle sera remplacée par une ‘’langue sacrée’’, pour la simple raison que cette dimension sacrée n’est pas inhérente à la langue arabe dont nous venons de dire qu’elle est une langue comme une autre, et même à notre époque, inférieure à d’autres.

Pas plus qu’on n’a pas le droit d’islamiser de force, on n’a pas le droit d’arabiser de force. Fort heureusement d’ailleurs, personne jusqu’ici n’a formulé une telle intention. Du moins à ma connaissance.

Comme en Inde et ailleurs, des milliers de langues peuvent coexister, sans que cela perturbe l’unité de la nation.

C’est parce que le problème a été mal posé en Algérie, qu’il suscite autant de réactions énervées, irritantes, tant de malentendus.

J’ai lu dans un commentaire en arabe posté sur un site : ‘’ les berbères devraient respecter cette langue pour laquelle sont morts nos martyrs’’. C’est un argument rhétorique, qui peut se réfuter, en admettant que cela fut vrai (parce que s’ils sont morts pour l’arabe, c’est, sous entendu en tant que langue du Coran), en objectant que nos martyrs qui sont aussi berbères, sont morts pour beaucoup d’autres choses dont nous avons été privées par nos gouvernants qui ne nous ont laissés que les… débats sur la langue arabe… pendant qu’ils s’en mettaient plein les poches, et qu’ils favorisaient le français tout en vociférant en arabe. Dieu ne nous a pas demandé de mourir pour la langue arabe. Les Arabes voudraient sans doute que nous mourrions pour leur langue...

Alors au lieu de nous en prendre aux ‘’berbéristes’’, prenons-nous-en d’abord aux gouvernants qui se mettent toujours au-dessus de la mêlée, toujours près à tirer les marrons du feu, parce que seul les intéresse le pouvoir.

Les gouvernants et les pauvres enturbannés qui les soutiennent en échange de quelque position sociale ont entretenu le mythe que c’est en édictant des lois que les choses évoluent dans une société. Ils nous ont même imposé il y a longtemps, les ‘’plans quinquennaux’’ aux termes desquels le pays allait voir se rapprocher de l’horizon du développement économique et social.

Or c’est en laissant le peuple s’exprimer, en confiant les affaires aux locaux que l’on peut revivifier la tension sociale nécessaire à une vraie relance.

Les algériens ont pris l’habitude de critiquer le gouvernement ‘’parce qu’il ne légifère pas assez’’ pour ‘’islamiser’’ (discours islamistes) ou pour développer le pays (discours des ‘’progressistes’’). Alors que l’Etat a pris en charge la religion (l’islam est la religion de l’Etat), inversant le sens des choses. Il a promis ‘’l’industrie industrialisante’’ qui n’a pas plus donné de résultat que les avions ‘’renifleurs de pétrole’’ auxquels avait cru Jacques Chirac.

Pour islamiser le pays, l’Etat a fait appel à l’expertise saoudienne qui a fourni des ‘’experts’’ pakistanais grassement payés, qui ont sillonné le pays pendant des années pour ‘’wahhabiser’’ le pays.  Pendant ces temps, les imams algériens étaient mis sous surveillance.

C’est alors que notre bel islam fait de tolérance et d’intelligence est devenu une machine à générer exclusivement du yajûz et lâ-yajûz, abandonnant la production de la rahma qui se faisait de plus en plus rare dans les sermons des mosquées. En même temps que la loubia et les lentilles disparaissaient de nos marchés.

La sacralité de la langue :

Le sujet de la sacralité de la langue arabe doit se situer dans un autre ordre de la pensée, dans une autre perspective transcendante, celle qui l’a transfigurée et sublimée pour ne plus dépendre de ses locuteurs primitifs, car son statut nouveau ne relève pas de la même consécration que celle des mu‘allaqât, poèmes suspendus sur les murs de la Kaaba, avant l’islam, du temps de la Jâhiliya.

La ‘’politique d’arabisation’’ aurait dû faire l’objet d’un débat national préalable, après l’indépendance. Non pas pour la rejeter, mais pour mieux la définir, et éviter de confondre ce qui relève de l’obligatoire et ce qui relève de l’accessoire. Cela nous aurait donné l’occasion de réfléchir sur les limites de cette politique, au lieu de la concevoir comme une simple riposte formelle à la francisation. On l’a imposée sans débat, comme on a été obligé de suivre sans débat, la politique de ‘’l’industrie industrialisante’’ ou celle de ‘’l’option irréversible du socialisme’’. Ce ne sont pas les hommes politiques qui décident, en dernière analyse, mais les ressorts profonds qui motivent la société. On peut affirmer qu’aussi bien la langue arabe que le berbère ont été les perdants de la politique démagogique des premières années de l’indépendance. Nous n’avions pas des dirigeants, mais des chefs de meutes.

Je fais partie de cette génération qui a été sacrifiée, et qui, au sortir de son enfance, ne rêvait pas mieux que de rendre sa place à la langue de notre religion. Mais on a préféré nous imposer une arabisation irréfléchie pour flatter les sentiments d’un peuple jaloux de sa foi, et abuser de notre inclination naturelle pour cette langue, faire de la démagogie. ‘’L’arabisation’’ a seulement été réglée sur le papier, et elle servait plus à dissimuler les intentions de nos gouvernants qu’exalter le discours divin. C’est vrai qu’après l’indépendance, personne n’aurait osé faire une objection de peur de se faire traiter d’ennemi de la langue arabe.

Du coup, on n’a pas plus arabisé que si l’on n’avait pas arabisé du tout, et on n’a rien industrialisé. Démagogie sur démagogie. Les ‘’décideurs’’ étaient des décadents qui avaient pris le pouvoir sur la base d’une asabiya, groupe d’Oujda, groupe de Tlemcen, ou je ne sais quelle autre faction. L’indépendance avait ‘’libéré’’ le pays, mais elle ne nous rendait pas plus compétents et efficaces. On retournait au point où la France nous avait trouvés en 1830.

Je ne veux pas parler du fait que c’est faire une injure à un algérien musulman parlant kabyle de lui rappeler que ‘’la langue arabe est une langue sacrée !’’, dans un débat qui est loin, bien loin de celui de la sacralité. Les algériens savent tous que la langue arabe est celle du Coran. Elle fut aussi celle de nos errements durant la décadence, et celle du salafisme massacreur d’innocents, et c’est encore la langue de nos dictateurs et de nos corrompus.

Les kabyles et les autres berbérophones sont des algériens avant tout. Ils n’ont pas besoin qu’on leur donne des cours spéciaux d’islam. Ils n’ont pas de leçon à recevoir à ce sujet. Va-t-on interdire toutes les langues du monde au prétexte que ‘’la langue arabe est une langue sacrée’’ ?

La Kabylie est la région d’Algérie où il y a le plus grand nombre de mosquées au kilomètre carré. La plupart des ministres des affaires religieuses depuis l’indépendance ont été des kabyles ; Ali Chentir et Ahmad Hamâni (Rahimahum Allah) étaient des kabyles,  Ben Badis était fier de se dire Sanhâgi. Je le dis à l’adresse des berbéristes aussi bien que des baathistes.

La ‘urûba n’est pas une notion coranique, et si je me trompe, que l’on m’apporte un argument soutenu, pas un slogan. Le poète qui avait sans doute besoin d’une rime en ba, a fait dire à Ben Badis, avec tout le respect que je dois à la mémoire de ce dernier : ‘’Nous sommes les enfants de l’arabisme !’’. Cela sonne bien, mais cela est faux ! Chacun sait que la poésie, comme l’ivresse, fait dire n’importe quoi et on pardonne beaucoup aux poètes ! Ce n’est pas gravissime ! Cela fait partie d’une strophe de min djibâlinâ

Mais un maghrébin qui dit qu’il n’est pas arabe, ne fait pas une injure aux Arabes ! Pourquoi aurait-il honte à dire qu’il est berbère ou amazigh ? Et pourquoi l’Arabe n’en aurait-il pas à se dire Arabe, alors que tant de défauts l’accablent aussi ?

Si nous bloquons sur ces sujets, c’est parce que nous avons été trop longtemps complaisants et timorés, nous avons galvaudé les sens des mots, au point que notre cerveau s’épouvante à l’idée de devoir exprimer la moindre vérité par peur de s’attirer les ennuis. Alors qu’il ne s’agit que d’une clarification nécessaire, et pas d’un appel à une quelconque haine envers qui que ce soit. Une chose peut être sacrée en elle-même, et être ignorée, violentée impitoyablement par la haine politique. Comme c’est le cas de la personne humaine qui est sacrée (et ça, c’est dans le Coran), ou de la Kaaba qui est un lieu sacré, haram, et qui a été ‘’bombardée’’ par les Omeyyades avec une catapulte (manjanîq). La chose la plus sacrée aux yeux d’Allah est la vie humaine. Et nous savons combien peu s’en rappellent.

Ce qui est sacré, c’est le croyant lui-même. Parce que c’est dans le cœur du croyant que vit le Coran. Un hadith qudsi nous informe que le cœur du croyant peut recevoir Dieu alors que ni le ciel ni la terre ne le peuvent. C’est la raison pour laquelle tuer volontairement un croyant constitue un crime impardonnable.

Les grands maitres spirituels de l’islam, en Asie ou en Afrique du nord, ou en Afrique noire sont pour la plupart des hommes et des femmes qui ne connaissaient pas l’arabe. Le maitre d’Abou al-Hassan Chadhli (éponyme de la Shâdhuliya) était un homme qui ne parlait que le berbère. Mais ces hommes demandaient qu’on leur traduise les versets coraniques et les paroles prophétiques, et ils étaient capables de le commenter des heures durant.

Il est temps de tout dire pour nous guérir de nos complexes respectifs et avancer le cœur léger.

L’arabité ou l’arabisme (en tant que concept politique), n’est pas coranique. Ils sont même anti-coraniques.

Que je sache, cela fait 14 siècles que les arabes ont été dépassés dans la connaissance de l’islam par les nouveaux peuples musulmans ; et de nos jours, ils sont loin d’être la référence absolue, et même relative, de l’islam. Il y a des savants dans toutes les terres musulmanes, al-hamdulillâh. Il y a des consciences nouvelles, parmi toutes les écoles de l’islam.

Bien sûr, la langue arabe est aussi la langue du Coran, tantôt portée par la foi intense des croyants et des croyantes, parfois soumise et abandonnée quand ces croyants sont réprimés. Ce statut ne doit pas être invoqué pour l’opposer à une autre langue. Parce qu’on confondrait les plans où se situe le débat de la sacralité, qui ne peut concerner que le Coran et le croyant, comme nous allons le voir et celui de la langue arabe qui est une langue comme une autre.

La langue des arabes d’avant l’islam a reçu avec le Coran, un apport d’énergie incroyable qui l’a transfigurée, au point qu’elle a été perçue de façon tout à fait nouvelle.

Pour comprendre, il faut s’autoriser à opposer l’argument de la prétendue sacralité de la langue arabe, à celui de l’efficacité des autres langues du monde. De nos jours, la langue anglaise est celle de la plus grande puissance économique technologique, militaire et scientifique du monde, alors que la langue arabe ne sert pas à grand-chose, sinon à exprimer des fatwas aussi mal formulées que mal inspirées. Les pays arabes sont les derniers au classement des critères de développement, de l’alphabétisation, de la production scientifique, des éditions, etc.  Enfin, derniers dans toutes les matières, y compris l’élevage des chameaux, depuis que les Australiens s’y sont mis. Sociologiquement, une langue ne vaut que ce que valent ceux qui la parlent. Le japonais, le chinois, le russe, l’espagnol, etc., sont des langues de civilisation. Alors que la langue arabe a cessé de l’être depuis longtemps.

Ces deux perspectives offrent des jugements différents sur une même langue envisagée, en tant qu’efficace ou en tant que porteuse de la foi religieuse.

Parce que, rappelons-le, le vaincu imite le vainqueur (Ibn Khaldoun) ; or le vainqueur est occidental, russe, japonais... et le vaincu est… musulman, arabe…

Mais si on considère la langue arabe en tant que langue du Coran, nous voyons que la ‘’coranicité’’ du contenu l’emporte largement sur ‘’l’arabité’’. C’est le contenu du message qui compte plus que le moyen, le medium, qui l’exprime.

Donc, quand on se situe sur le plan polémique, on n’a pas le droit de répondre à un berbère ou à un wolof : « Ta langue n’est pas sacrée, alors que la langue arabe l’est ! ». Parce que c’est une ‘’vérité’’ utilisée à des fins de tromperie, avec le sous-entendu : ‘’je parle arabe donc je suis sacré’’. On veut faire taire un adversaire, sans que cela profite vraiment à la langue arabe. On ne fait que blesser l’amour propre des gens.

On peut invoquer d’autres critères, mais s’abstenir de faire référence à la ‘‘sacralité par soi’’ qui de toute façon n’a pas d’appui dans le Coran. Si nous nous en servons, c’est pour nous conformer aux maitres de la Tradition que furent René Guénon (Abdelwâhid Yahya) et Michel (Mustafa) Valsan qui s’en sont servis. Chez eux, le terme est employé pour toutes les langues qui ont transmis un contenu traditionnel. C’est à dire pour beaucoup de langues, mais citons parmi elles, l’hébreu, le hindi, l’araméen, et toutes les langues dont Dieu s’est servi pour envoyer les 124000 prophètes qu’Il a suscités sur terre. J’ajouterai même le grec et le latin.

L’argument précédent ne signifie rien et il peut même être retourné contre celui qui l’invoque : « Le Coran est surement sacré, mais toi es-tu sûr de l’être ! » Parce qu’au fond, c’est en cela que consiste le contenu idéologique de la phrase, en filigrane, dans la bouche de son locuteur est le suivant : être associé à cette sacralité, du seul fait qu’il serait de ‘’race’’ ou de langue arabe. Sacré syllogisme de hash-shây !( roublard)

C’est un argument dont avaient voulu user les premiers arabes musulmans, qui tentaient de se donner un statut particulier fondé sur le fait que la langue du Coran était aussi la leur. Or cela n’a pas tenu !

On savait que cette langue fut aussi celle d’Abû Jahl et des milliers de païens, d’athées et d’hypocrites, avant et après l’islam. On savait aussi que Lâ farqa bayna arabiyyin wa ‘ajamiyyin illâ bil-taqwa, a dit le Prophète (S).

Pour m’expliquer quand même sur la sacralité de la langue coranique, je dirais ceci.

En abrogeant les référents de la jâhiliya, le Coran a rendu caduque ‘’la langue des arabes’’. Il lui a fait faire un saut qualitatif. Il l’a enlevée aux arabes, par sublimation, au point que même s’ils redevenaient païens, ils ne seraient plus capables de la parler comme au temps de la jâhiliya. Punition divine visant les ingrats ! Les Arabes sont condamnés à l’islam, faute de quoi ils perdraient à jamais leur langue, sans que cela nuise en quoi que ce soit à l’islam. Les croyants du monde entier la prendront en charge, parce qu’après tout, c’est à eux que s’adresse le Coran. L’islam est une religion qui est destinée aux croyants. On ne peut pas l’imposer aux autres, quoique disent les wahhabites.

Cette nouvelle langue peut être qualifiée de sacrée[1] en ce que c’est par elle que s’exprime le Coran. On connait l’anecdote : on dit que les premiers auditeurs du Coran descendaient de leur monture, par respect, en écoutant la lecture des versets coraniques. A leur insu, ils témoignaient de l’opération alchimique, de la sublimation qu’avait introduite le Coran dans leur parler jâhilien. On peut même dire que c’est une langue qui a été formatée par et pour le Coran. Le lexique coranique, l’expression coranique, la syntaxe coranique, les figures de style coraniques, sont utilisés pour rendre compte d’un signifiant d’origine divine, dont la polysémie spécifique permet de rendre possible la richesse des signifiés du message divin, richesse par laquelle le texte ‘’descendu’’ (tanzîl) produit et justifie en permanence sa qualité de révélation. Or c’est cette richesse qui permet le hifz (wa innâ lahu la-hâfizûn), la préservation du Coran jusqu’à la fin des temps, ce qui permet de protéger aussi la source sainte intarissable (al-faydh al-aqdas) de significations sans cesse renouvelées de façon à donner un sens  à la parole de Dieu, exalté soit-Il : ‘’mâ farratnâ fi-l Kitâb min shay’in ». A chaque instant le monde est conforme au Coran, parce que le Coran dégage un sens pour chaque instant du monde. Le monde est un grand Coran et le Coran est un univers en miniature. Tout est parole en acte, de Dieu, subhânahu. Le miracle du Coran ce n’est pas son ‘’éloquence’’. Erreur , on a pris pour de l’éloquence, ce qui est autre chose de plus puissant dans le Coran : sa vérité ! C’est parce que le Coran parle en vérité qu’il est aimable, qu’il pénètre les cœurs des croyants.

Quand il s’agit de l’Essence divine, nous savons que ne nous pouvons rien en dire, parce que l’esprit humain, la connaissance humaine n’y ont aucun moyen d’accès. Nous ne pouvons connaître que ce que Dieu nous a fait connaitre de Lui, à savoir les plus Beaux Noms par lesquels Il se fait connaître à nous, Ses créatures. Lâ yuhîtûn bi-shay’in min ‘ilmihi illâ bimâ shâ’a

 

[1] Le Coran n’emploie le mot ‘’sacré’’, muqaddas, que pour la Terre sainte et la vallée de Tuwâ (sourates 5 :21 ; 20 :12 ; et 79 :16 ).

Par conséquent, nous ne pouvons pas affirmer que la langue de Dieu est l’Arabe, sinon constater que le Prophète qui a reçu miraculeusement le Coran, l’a exprimé dans un parler du peuple au sein duquel il a été suscité. Le Coran est en arabe, mais il ne pouvait pas être révélé et porté par n’importe quel arabe. Dieu a éduqué, préparé et élevé spécialement un Homme (S) pour le rendre apte à en être le réceptacle. Addabanî Rabbî fa-ahsana ta’dîbî

S’il avait été descendu sur une montagne, elle se serait écroulée, pulvérisée, dit le Coran. Le Tanzîl, la descente du Coran avait besoin en contrepartie d’un réceptacle ‘’élevé’’ (khuluqin ‘adhîm) pour le recevoir. La montagne est ce qu’il y a de plus élevé spatialement sur terre. Mais entre le makân, lieu spatial, géographique, et la makâna, le rang spirituel moral et psychologique, il existe une différence qui est manifestée par le Coran : ‘’ Tu es certes d’un caractère immense !’’ (‘alâ khuluqin ‘adhîm). Sans cette élévation de rang, le Coran n’aurait pas pu trouver preneur sur terre. Ce n’est pas tout de faire ‘’descendre’’ le Coran, encore faut-il qu’il y ait au moins un homme pour le recevoir, le comprendre et le faire connaître. Et cette rencontre entre le message divin et son destinataire se fait à mi-chemin, car le Prophète s’est élevé pour pouvoir le recevoir de Dieu. C’est pourquoi, il a toujours existé au moins un croyant parfait, un représentant de Dieu sur terre, qui sert de témoin de Dieu pour et contre les hommes. C’est l’Homme Parfait, appelé prophète, messager, Imam, wali (saint)…

C’est pourquoi aussi, ‘’Seul connaît parfaitement le Coran celui à qui il a été révélé’’. Et c’est pourquoi nous avons tous besoin de passer par le Prophète qui est notre maitre à tous. La shahâda l’associe à jamais à notre profession de foi. Mais curieusement la croyance dans le Coran ne fait pas partie de la shahâda. L’explication est en que Dieu se charge de la défense du Coran, alors que le croyant doit se contenter d’obéir au Prophète(S) puis au Gens de Sa Maison. (hadith de Muslim authentique mais négligé)

Le musulman n’est pas chargé de connaître le Coran, ni même de l’interpréter. Cela ne relève pas de sa compétence. Cela n’est pas interdit bien sûr. Mais cette charge a d’abord été confiée aux Imams de la maison prophétique, qui en ont hérité du Prophète (S). Le Coran et la Famille du Prophète sont associés jusqu’à la fin des temps. Innî târikun fîkum al-thaqalayn : Kitâb Allah wa ‘itratî.

C’est pourquoi, le hadith de Muslim nous dit que le Prophète a laissé après sa mort, aux musulmans, deux choses lourdes à porter : l’une plus lourde que l’autre (peut-être le Coran, peut-être l’amour pour les ahl al-Bayt) : le Livre d’Allah et ma Famille. Tant qu’on leur obéira, nous ne nous égarerons jamais. Et cette association indéfectible des ‘’deux choses lourdes’’ sera en vigueur jusqu’à la fin des temps, pour éviter que le Coran ne devienne un jouet entre les mains de faux prophètes.

Or nous nous sommes égarés. Nous avons donc surement désobéi quelque part. Nous devons faire un effort pour retrouver le chemin, et obtenir de Dieu qu’Il nous pardonne et nous remette sur le droit chemin.

La preuve, de notre égarement, en est que nous n’avons même pas pris compte de ce hadith qui figure dans Muslim, et nous avons suivi un hadith inventé, et sans isnâd qui affirme que le Prophète aurait laissé ‘’deux choses lourdes à porter: le Livre d’Allah et ma sunna’’. En plus d’être forgé, le contenu de ce hadith est mensonger ! Le Prophète n’a pas laissé de sunna, et le sunnisme affirme que le Coran n’a été rassemblé que sous le troisième calife.

Tous les sunnites modernes reconnaissent que ce hadith n’a aucune valeur. Plus personne n’ose affirmer son authenticité. Mais les gens continuent de le mentionner parce que l’habitude survit à la science.

Alors que le hadith qui figure dans Muslim et dans d’autres recueils sunnites est délaissé parce que les ‘’savants’’ sunnites ont peur d’être traités de chiites !!! Jusqu’où peut-on aller dans l’indifférence aux enseignements du Prophète (S) ? Va-t-on abandonner un hadith sunnite authentique juste parce qu’il serait en concordance avec un hadith chiite ?

On se demande alors si ces pseudos défenseurs de la sunna, ne se soucient pas plus de préserver les erreurs que de suivre la sunna véritable.

On comprend alors pourquoi le Coran relève de la famille du Prophète et non de tous les musulmans. La Coran a été une révélation faite au Prophète par l’ange Gabriel. Et lorsque le Prophète devait le transmettre à son tour aux croyants, il devait le confier obligatoirement à des hommes sûrs et dignes de lui. ‘’Nul ne transmettra de ta part si ce n’est un homme des tiens’’ (lâ yuballighu ‘anka illâ rajulun minka). Le Coran est un dépôt sacré qui ne peut être confié qu’à des êtres purs, purifiés par Dieu, à savoir les Imams de la Maison Prophétique.

Peut-on imaginer un seul instant ce que serait devenu le Coran si Dieu n’avait pas pris l’engagement de le préserver. Nous savons combien tous les prophètes antérieurs ont été trahis, consciemment ou par faiblesse. Le Coran aurait été transformé en plusieurs versions, chacune selon quelqu’un. Chaque compagnon aurait composé son propre coran.

Il était donc impossible que le Prophète commette la grave imprudence de confier le destin du Coran à des incapables, ni même à un groupe d’hommes parmi lesquels se trouveraient des incapables.

Le Coran[1] a été révélé en langue arabe, comme un argument externe destiné aux peuples du Prophète (S) c’est-à-dire à toute l’humanité.

Mais son argument interne est plus puissant : nazzalahu ‘alâ qalbika, (2 : 97), Il l’a fait pleinement descendre sur ton cœur ! Le cœur du Prophète avait la capacité pour recevoir la parole de Dieu. Le Coran que nous lisons dans les livres imprimés est la copie du Coran qui se trouve dans le cœur du Prophète (S). C’est que la vraie langue est dans le cœur, comme l’a dit le poète dans un vers[2] souvent cité par les soufis :

ان الكلام لفي الفؤاد وانما

جعل اللسان علي الفؤاد دليلا

La parole prophétique sort directement du Cœur porteur du Coran que fut le cœur du Prophète (S). Le Coran du cœur s’est exprimé en langue arabe quand il fallait le transmettre à des arabophones. La parole est le degré où se formule et se manifeste le sens caché, encore dans le cœur et l’esprit.

Ce miracle coranique, le plus important, Dieu peut le faire avec n’importe quelle langue. Le Coran a multiplié par mille la capacité d’expression de la langue que parlait le jâhilien. Mais pas seulement la capacité de la langue arabe. Avec le Coran, Dieu a ouvert les portes de l’inspiration céleste, à tous les croyants de quelque langue maternelle qu’ils soient. L’avènement du Prophète de l’islam a correspondu au début d’un nouveau cycle de l’humanité, comme l’a dit le Prophète. Par conséquent, cet avènement a eu le même effet sur la langue persane, et sur toutes les langues parlées par les musulmans. C’est la foi qui tonifie les langues. Cela est illustré par l’exemple de la poésie persane,  – Jalâl al-Dîn Rûmî, Saadi et Hafez de Chiraz, en particulier — qui est toute animée par l’esprit du Coran. Par conséquent, on peut affirmer que c’est le croyant qui est sacré, pas sa langue. Le français, l’anglais, l’allemand et toutes les autres langues du monde, seront tôt ou tard fécondées par l’esprit du Coran, et recevront la capacité d’exprimer des pensées encore plus hautes. Quand l’esprit conçoit des choses nouvelles, il devient imaginatif et créatif.

[1] Les théologiens classiques de l’islam ont beaucoup écrit sur le kalâm, la Parole de Dieu. Ils furent d’ailleurs appelés mutakallimûn. Ils étaient divisés entre ceux pour qui la Parole de Dieu est éternelle et ceux qui pensaient que cette Parole était créée. Pour eux la parole consistait dans le Coran. A ma connaissance, ils n’expliquaient pas le fait que d’autres Livres célestes aient été révélés dans d’autres langues. Leurs positions sont toujours discutables, parce qu’elles étaient le plus souvent improvisés et destinées à ‘’défendre’’ l’islam.

[2] Certains anciens réfutaient l’argument non pas pour son contenu, mais parce qu’il aurait été prononcé par al-Akhtal, un chrétien arabe ! Pourtant, les musulmans s’appuient parfois sur des vers de la jâhiliya. Et le Prophète a dit que le vers :

alâ kullu shay’in mâ khalâ Allaha bâtilu

Wa kullu na’imin lâ mahâlata zâ’ilu,

était le vers le plus authentique qui fut jamais prononcé par la jâhiliya.

C’est donc le Coran qui a donné vie à la langue arabe. La faveur est de Dieu, yamunnûna ‘alayk an aslamû…

C’est le Coran qui est le miracle de Dieu, pas la langue arabe. (Outre le fait que tout relève de la volonté de Dieu). C’est un miracle permanent pour celui qui y prête l’oreille. Le Coran est haqq pour tout lecteur attentif, même pour celui qui le lit en traduction.

L’Evangile a été révélé en araméen ou en hébreu (on n’est pas sûr à ce sujet) à Seyyiduna ‘Isâ. L’araméen est donc sacré en tant qu’il a été le véhicule de l’Evangile. Et l’hébreu (ou l’égyptien) a été la langue de la Thora, et il est donc sacré. Pourtant l’araméen et l’hébreu ancien ont disparu. Par conséquent cette sacralité d’une langue n’en assure pas la pérennité. Mais la vérité révélée survit même lorsque la langue qui l’a apportée disparait.

Même disparus dans leur version originelle, la Tora et l’Evangile sont nommés ainsi dans le Coran. Même si les deux livres révélés n’avaient conservé qu’une seule parole de vraie, elle suffirait pour qu’ils méritent de porter les noms de Tora et d’Evangile. Car la parole divine purifie.

Dieu nous invite par là à réfléchir à notre rôle, à travailler pour conserver la sacralité du Coran, à en être dignes mais pas en tant que langue du peuple arabe. Ce n’est pas de ce souci que Dieu nous charge. Sinon nous tomberons dans le péché d’abandon du Coran : « Et le Messager dit: ‘’Seigneur, mon peuple a vraiment pris ce Coran pour une chose délaissée!’’ (ittakhadhu hâdha al-Qur’ân mahjûran, (sourate al-Furqân, 25 : verset 30)

Par conséquent, il n’est pas nécessaire de faire de la langue arabe une ‘’langue officielle’’. Comme tout ce qui est officiel, elle risquerait d’être confiée aux gouvernants, et soyons-en assurés, ces derniers feront tout pour briser son lien avec le Coran. Les gouvernants ne songeant qu’à assurer leur pouvoir. Il y a tant de choses officielles en Algérie, qui sont en désuétude. La ‘’défense’’ de la langue coranique se fait dans les cœurs des croyants. Que les gouvernants s’occupent de lutter contre le chômage et l’inflation !

Les grands métaphysiciens de la foi muhammadienne ont dégagé et développé une science nouvelle qui s’appelle le ‘ilm al-hurûf, science des lettres, que les arabes seuls n’auraient jamais pu connaître sans la révélation coranique, et ont donc prouvé par cette science que le moindre mot du Coran a été calculé sciemment et choisi en toute connaissance de cause par la science divine. Ces hommes et femmes ont travaillé à l’écart de la politique, souvent même sous la menace des politiques.

Chaque chose de ce monde correspond à un nombre ; toute chose est numérisée auprès de Dieu (wa ahsâ kulla shay’in ‘adadan), sourate 72, verset 28. Le monde a été créé à partir d’une numérisation. C’est pourquoi les lettres de l’alphabet sont classées parfois selon l’ordre de leurs valeurs numérique, le fameux abjad, inventé par un autre peuple sémite, les Phéniciens, alphabet qui a été adopté par les Grecs depuis les origines, alpha, beta, gamma, delta.

C’est ainsi que de nombreux musulmans, non-arabes pour la plupart, ont enrichi la connaissance grâce aux commentaires coraniques qu’ils ont produits, sous plusieurs approches : exotérique, grammaticale et linguistique, juridique, ésotérique, etc. Ils ont appris la langue arabe, par amour pour le Coran, même quand cette langue n’était ni officielle ni obligatoire.

Cette sacralité du Prophète (S) a été bâtie aussi par les efforts des musulmans qui ‘’réfléchissent sur le Coran (yatadabbarûn al-Qorân), qui méditent sur la création, sur les phénomènes naturels, etc.

Chaque génération apporte sa pierre à la mise en lumière du miracle coranique. Car la sacralité coranique trouve son reflet dans la sacralité du Prophète (S) qui a dit : « J’ai reçu la totalité des Paroles !! (utiytu jawâmi’ al-kilam). Il s’agit de tout le savoir imparti aux hommes, ou des Noms que Dieu a enseignés à Adam, et que les descendants de ce dernier ont oubliés.

Et cette sacralité du Prophète se confère par son intermédiaire à tous nos grands savants qui ont produit des œuvres métaphysiques ou qui ont prononcé des vers ou des paroles d’une puissance telle qu’ils parviennent par ce moyen à réveiller les consciences. Même quand ces awliyâ se sont exprimés dans leurs propres langues respectives. Ainsi la poésie persane de Jalâl al-Dîn Rûmî exerce une grande influence, de même que celle des grands poètes musulmans de langue persane, ou turque, comme Yunûs Emre. L’œuvre de Rûmî trouve un impact si puissant aux USA que dans les librairies vous pourrez trouver un rayon intitulé Rumiology. Et de nos jours, la puissance de l’argumentation en langue française de René Guénon doit son rayonnement à la vérité qu’elle porte. Toutes ces langues héritent ainsi de la sacralité du Coran dès qu’elles se mettent au service de la religion du Prophète (S) qui est la religion universelle (dîn al-fitrah). L’islam remercie ainsi ces langues en les entretenant et en les pourvoyant d’une énergie nouvelle. L’islam n’est pas un exterminateur de langues locales. Bien au contraire !

Ibn Mashish, le maitre berbère de Sidi Boumediène (R), ne parlait que berbère; pourtant il comprenait étonnamment mieux le Coran que les arabisants. De même, le cas typique de Bayazid Bastâmî qui commentait le Coran en se le faisant traduire au persan verset par verset.

Beaucoup de femmes et d’hommes de Kabylie vous réciteront de mémoire des vers du Shaykh Mohand oul-Hocine (mort en 1905) qui revigorent les âmes en peine. Tout cela découle de la sacralité du Coran qui imprègne toutes les ‘’langues’’ (organes de la parole) des grands maitres de l’islam. Ce sont les awliyâs qui sauvent les langues vernaculaires, pas les politiques, ni même les prédicateurs religieux officiels, encore moins les ambitieux ‘’séparatistes’’ qui rêvent de s’asseoir sur un petit siège ‘’démocratique’’. Les langues meurent par manque de foi, par mauvaise foi. Il est évident que de telles ambitions n’ont jamais servi à rien d’autre qu’à casser les âmes des langues, à les condamner à disparaitre, en aliénant les esprits, en leur faisant perdre les repères.

La plupart, pour ne pas dire tous, des awliyas sont aussi des poètes hautement inspirés. A leur niveau, ils expriment dans leurs langues respectives des vérités qui sont celles que le Coran a portées. Ils ont ainsi pu transférer à ces langues une part du miracle coranique. C’est grâce à leur foi puissante qu’ils reçoivent la haute inspiration du don de poésie et de l’expression en général.

Au cours du 20ème siècle, nous avons vu comment les savants occidentaux nous ont fait connaître la ‘’civilisation islamique’’. En effet seule une civilisation peut comprendre une civilisation, l’analyser, en découvrir les ressorts. Ce sont les orientalistes qui nous ont réappris à travailler sur nos manuscrits, que d’ailleurs nous n’avons pas su toujours préserver. Par conséquent, la civilisation occidentale ne nous a pas apporté seulement les bienfaits de ses progrès, elle nous a même expliqué le savoir des ‘’nos ancêtres’’, en tant que nous sommes leurs descendants génétiques.

Yamunnûn ‘alayka an aslamû…

C’est Dieu qui a fait la faveur aux arabes de s’exprimer dans leur langue et pas l’inverse. Cela va de soi, puisque, en abandonnant l’islam prophétique pour l’islam politique, les arabes ont fait un grand pas… en arrière, pour retourner à leur état primitif. C’est ainsi que Dieu punit l’ingratitude des hommes. Celui qui veut inverser les rôles doit assumer ses choix. On voit ainsi que parler de la langue arabe ‘’officielle’’ n’a rien à voir avec la langue du Coran qui ne peut être comprise que par les croyants éprouvés. C’est pour cette langue que bat mon cœur de croyant, certainement pas pour le parler arabe pratiqué de nos jours dans la Péninsule arabique, avec tout mon respect bien entendu pour la minorité de bons musulmans qui vivent là-bas aussi.

Quelle importance accorder à une ‘’arabisation’’ qui ne viserait pas ce sens et cette charge anagogique ?

Encore une fois, mon intervention dans ce débat n’était pas de ‘’confondre’’ les participants au débat, mais d’enrichir ce dernier ; d’en signaler au moins la complexité pour ne pas tomber dans les platitudes qui ont cours normalement dans les sermons de certains politiques qui s’improvisent en défenseurs de la religion.

Le Coran s’adresse aux croyants, où qu’ils se trouvent, et n’appartient pas à un groupe racial ou linguistique particulier.

Omar BENAISSA, le11 juillet 2016

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Omar BENAISSA
21 août 2017 1 21 /08 /août /2017 14:24


Sous le regard de Qûnawî

Al-Qûnawî et son ‘’Livre des descellements’’ (Kitâb al-Fukûk) (Removing of the seals)
Ceux qui entreprennent la lecture ou l’étude du Fuṣûṣ al-Hikam d’Ibn Arabî, peuvent être classés en trois  catégories : 
1). Ceux qui entreprennent d’étudier seuls le Fuṣûṣ al-hikam comme n’importe quel autre livre, en espérant de bonne foi, pouvoir le comprendre ou qui s’imaginent même l’avoir bien compris. C’est ce qui est arrivé à l’éditeur moderne du Fuṣûṣ al-Hikam, abû al-A‘lâ al-‘Afîfî qui le reconnaît honnêtement.
2). Ceux que le parcours intellectuel personnel a conduit à la perplexité, à un état de soif qui ne trouve pas l’eau désaltérante et qui en découvrant le Fuṣûṣ le lisent d’une seule traite et voient en lui le remède à leur soif. On peut citer les cas de Abd al-Razzâq Kâshânî et récemment celui de H. Corbin. 
3). Ceux qui l’étudient sous le regard d’un maître qui en a réalisé toutes ou certaines vérités au moyen de l’expérience du dévoilement intuitif, kashf. (unveiling)
Qûnawî lui-même nous fait la confidence de n’avoir entendu de son Shaykh (Ibn Arabî) que l’explication de la khuṭba du Fuṣûṣ pour comprendre toute la suite, comme si en lui entrouvrant légèrement la porte, son maître lui avait donné accès à l’intelligence de tout le texte. C’est un acte de compréhension du tout qui est déclenché à partir de la révélation par le maître des clefs qui en sont comme les codes de lecture. Miracle fréquent chez les gens doués, déjà prêts, et qui n’attendaient qu’une allusion !

La Khuṭba est l’introduction de quelques lignes qu’Ibn ‘Arabî a écrite avant d’aborder les différents chapitres. Elle tient lieu d’exposé des motifs. C’est sur ordre du Prophète qu’il va transcrire ce qu’il nous transmet. La figure du Prophète est présente dès le début, comme elle sera à la fin, clôturant le Fuṣûṣ. Il y a aussi Ibn ‘Arabî qui, investi de la qualité de Sceau de la sainteté muhammadienne sera toujours présent dans le livre, puisqu’il est la plume du Prophète et son porte-parole. Il est en filigrane le 28ème chapitre deviné présent dans tous les autres.
Plus tard, ce sera le tour de Mu’ayyad al-Dîn Jandi, disciple de Qûnawî et premier commentateur détaillé et complet du Fuṣûṣ, de nous confier que lui aussi, à l’instar de son maître n’avait eu besoin que de l’explication de la brève introduction du Fuṣûṣ pour comprendre la suite. De façon miraculeuse. Parce que la présence auprès du maître opère plus profondément que le texte que l’on a devant les yeux.
Le Fuṣûṣ al-Hikam est un trésor dont la porte s’ouvre avec des clefs que seules détiennent certains esprits favorisés.
C’est qu’en effet le Fuṣûṣ al-Hikam contient des passages clairs facilement intelligibles, et d’autres qui sont placés là comme des défis à relever, ou des trésors qui exigent une mise à l’épreuve préalable pour se laisser  approcher. Certains les ont comparés à un poignard  (mighwal) sous la manche qu’Ibn Arabî exhibe soudainement pour repousser et décourager les élèves non encore mûrs ou mal intentionnés. Vous serez repoussés par la difficulté, vous abandonnerez si vous n’êtes pas un homme de grande himma, ambition spirituelle.
Qûnawî avait conscience de cela. Dans l’introduction du Fukûk, il parle des doléances qu’il recevait tous les jours au sujet des difficultés du Fuṣûṣ : explique-s-en nous les difficultés, donne-nous les clés de lecture de ce livre qui en apparence est facile, mais qui se défile dès que l’on cherche à le saisir dans son ensemble.
A ces demandes pressantes de personnalités chères à son cœur et dont il  savait le mérite, la compétence et la capacité, Qûnawî décide de briser les sceaux   (fakk al-khutûm) afin de laisser voir les secrets qu’ils recèlent, de leur donner les codes secrets qui leur permettront d’entrer par la suite tout seuls dans ce livre qui est un pâturage divin où viennent se nourrir les esprits en quête de connaissance supérieure. Gardons à l’esprit que souvent briser le sceau ne consiste pas à tout révéler, mais à le remplacer par d’autres sceaux.
Qûnawî a composé son ouvrage comme un cadeau à la postérité. Il possède beaucoup d’écrits à caractère personnel, parlant de son expérience spirituelle propre (comme le al-Nafahât al-ilâhiyya, Divines Inspirations) ou traitant de questions métaphysiques supérieures (comme le Miftâh al-Ghayb, la clé de l’Invisible), mais en réalité cette partie de son œuvre aussi importante et fondamentale soit-elle est au service du Kitâb al-Fukûk. Toute son œuvre,  personnelle ou doctrinale, sert une seule et même cause : prolonger l’impact, assurer la survie, de l’œuvre d’Ibn Arabî. 
Avec le Fukûk, ou Fakk al-Khutûm, il va donner des orientations synthétiques pour la compréhension du livre d’Ibn Arabî. Sans entrer dans les détails, il va inaugurer une pratique qui se répétera des siècles après lui, celle du Sharḥ al-Fuṣûṣ. Le commentaire du Fuṣûṣ est devenu un genre auquel s’essaient encore de nos jours beaucoup de gnostiques avec plus ou moins de bonheur.
A commencer par les traducteurs en particulier vers ces nouvelles langues de l’islam, que sont devenues les langues occidentales (anglais, allemand, français, etc.), car traduire c’est interpréter, essayer de rendre clair dans la langue de destination  un texte (supposé) clair dans la langue de départ.

Présentation du Fakk al-Khutûm 

Le kitâb al-Fukûk, ou fakk al-khutûm (Descellements) est un commentaire synthétique, extrêmement ramassé, de chacun des chapitres des Fuṣûṣ. Il est l'indispensable clé pour accéder aux sens du classique d'Ibn Arabî...quand on l’étudie sous la direction d'un maître. Publié en 1992 à Téhéran, avec une traduction persane, sur la base de l'édition lithographiée de 1898 et de trois autres manuscrits se trouvant tous en Iran. L’édition a été réalisée par M. Khwâjavî qui dans son introduction n'a malheureusement pas tenu compte des travaux effectués jusqu'à ce jour (notamment ceux de W. Chittick) et reprend quelques unes des erreurs et confusions commises par ses prédécesseurs. Ce livre, sans doute le dernier de notre Shaykh, était écrit en même temps que le Sharḥ al-Arba’în Hadîthan (commentaire inachevé des 40 hadiths) et le Nafaḥât al-ilâhiya dans lequel il consigne certaines expériences personnelles qui éclairent davantage sa figure sainte. Dans le chapitre 25 du Fukûk, il avertit son lecteur qu’il reviendra sur le sujet traité quand il commentera le hadith de la rencontre entre Moïse et Khezr. Mais le commentaire du hadith en question ne figure pas, car le Shaykh a probablement dû être empêché par la maladie qui avait précédé sa mort. Même si oralement, il a sans doute poursuivi le commentaire jusqu’aux derniers jours de sa vie. Le Shaykh qui manifestement complétait aussi l’écriture du Nafaḥât al-ilâhiya, y a inséré une remarque concernant cette rencontre entre Moïse et Khizr . De ces trois derniers ouvrages, seul le Fukûk a été bien achevé.

QûnawÎ et l’ishrâq

Selon un autographe publié dans la revue Oriens  par H. Ritter (m. 1971), le célèbre polygraphe Qutb al-dîn Shîrâzî aurait étudié le Jâmi‘ al-Usûl, recueil de traditions prophétiques compilées par Muhammad b. al-Athîr, mort en 606/1210, auprès de Qûnawî pendant l'année 673, l’étude se terminant au début du mois de Dhul qi‘da qui est le 11ème mois de l'année lunaire arabe. Mais Qutb al-Dîn qui s’est trompé d'année, a corrigé son texte en 675. Cela nous indique au moins qu’au mois de Dhû l-qi‘da 672, Qûnawî enseignait toujours. Ritter signale, dans le même article (page 78) l’existence d'une autre copie du jâmi‘ al-Usûl qui fut lue devant Qûnawî (et commentée par ce dernier), ce qui confirme les compétences de muḥaddith de notre shaykh. Qûnawî lui-même l’avait étudié (et obtenu une autorisation écrite, ijâza  de l’enseigner) auprès d’un disciple direct de l’auteur, un certain émir Sharaf al-dîn Ya‘qûb al-Hadhbânî . La notice concernant ce personnage dans l’ouvrage de Safadî  nous informe qu’il était un chafiite originaire d’Irbil, à l’Est de Mossoul, en Irak, et qu’il est mort en 653/1225. Il est probable donc que Qûnawî ait séjourné quelque temps dans cette région de l’Irak où les passages d’Ibn ‘Arabî ont laissé des traces, avec les Tanazzulât al-Mowsiliya.
L’enseignement du hadith par Qûnawî devait être sélectif, car l’édition moderne d’une version abrégée du Jâmi’ al-uṣûl, intitulée taysîr al-wuṣûl ilâ jâmi’ al-uṣûl min aḥâdîth al-Rasûl, faite par ibn al-Rabî’ al-Shaybânî, et équivalant au tiers de l’ensemble du texte primitif, comprend déjà pas moins de 1350 pages (édition du Caire, 1346). L’ensemble du Jâmi‘ al-uṣûl a été édité à Beyrouth en 1950, en 12 volumes.
Cet enseignement du hadith s’inscrivait naturellement dans une tradition des maîtres de la mystique musulmane, qui ont toujours affirmé que leur doctrine était conforme au Livre et à la Sunna. Nous relevons seulement que grâce à cet enseignement, Qûnawî a exercé une influence inattendue sur l’ishrâqisme, la doctrine de Sohravardî.
Nous avons le fort sentiment que le shaykh Qûnawî a joué un rôle considérable dans le sauvetage de la « théosophie orientale » de Sohravardî.
1- Les commentaires connus de la Hikmat al-Ishrâq, ceux de Qutb al-dîn Shîrâzî et Shams al-Dîn Shahrazûrî, n’ont commencé à se faire jour que postérieurement à l’établissement et à l’ancrage de la doctrine akbarienne dans les milieux intellectuels de l’époque. Cette doctrine a ainsi favorisé la résurgence et le maintien de cette philosophie néoplatonicienne qui aurait pu être ignorée plus longtemps, et même tomber dans l’oubli.
2 - Dans cette œuvre, on constate des « recroisements avec maintes pages de l'œuvre d’Ibn ‘Arabî » . Par exemple, la procession de la Lumière depuis son intensité maximale avec la Lumière des lumières jusqu’aux lumières régentes qui gouvernent les corps obscurs individuels en passant par les lumières archangéliques, et les seigneurs des icônes (arbâb al-asnâm) présente un parallélisme frappant avec la procession de l’être chez Ibn ‘Arabî et son école, procession que l’on désigne parfois par l’expression de degrés de l’être, marâtib al-wujûd ou de façon plus synthétique par les cinq présences divines. Mais l'œuvre de Sohravardî n’avait pas suscité le même intérêt auprès des philosophes qui l’ont ignorée pendant près d’un siècle. Le langage de la lumière, dans la procession de ses différentes intensités, leur paraissait trop métaphorique pour fonder sérieusement un système philosophique. Elle aurait pu passer pour une aberration aux yeux d’un philosophe traditionnel pour qui seul mérite respect le langage de l’être et des essences.
C’est le cas d’Ibn Sîna et de tous les philosophes anciens dont se réclame Sohravardî lui-même.
Il faut remarquer aussi que l’expression ishrâqiyyun ou encore celle de mashriquiyyûn se trouvent dans les écrits des premiers commentateurs d’Ibn ‘Arabî comme Jandî et Kâshânî, mais ne se réfèrent pas explicitement à Sohravardî; elle devait être utilisée de façon générale pour désigner une école de pensée chez les « gens du tasawwuf ». Jandî l’emploie pour expliciter une phrase d’Ibn ‘Arabî, dans le commentaire du chapitre de Job du Fuṣûṣ al-Hikam. Quant à Kâshânî, il emploie l’expression ishrâqiyyûn au début de son commentaire du Fuṣûṣ, dans un sens qui engloberait Sohravardî. Sharîf Jurjânî étendra ce sens aux ismaéliens dans ses Ta‘rîfât.
Quant au terme ishrâq, on le retrouve également chez Qûnawî dans un sens technique proche de celui qu’elle a chez Sohravardî. Mais on la retrouve également dans le titre d’un auteur contemporain de Qûnawî et de Jandî, le fameux Nâsirî, vivant en 696, auteur d’un futuvvat-nâme et d’un kitâb al-ishrâq édités par F. Taeschner. Ce Nâsirî également ne se réfère pas à Sohravardî, et est de tendance qalandarîe, plutôt que néoplatonicienne.
C’est un fait attesté par les sources que Qutb al-dîn Shîrâzî a assisté aux conférences de commentaire du Hadîth données par Qûnawî. Nous donnons ci-après la traduction d’un passage du commentaire de la tradition prophétique par Qûnawî, passage que Shîrâzî a sûrement médité, avant de rédiger son commentaire de la ḥikmat al-ishrâq, une vingtaine d’années après la mort de celui qui fut son maître de quelques mois, en 686/1287.
« Le monde des esprits précède le monde des corps (‘âlam al-ajsâm) à la fois dans la venue à l’être et dans le rang ontologique. Le secours divin qui parvient aux corps dépend de la médiation des esprits entre les corps physiques et Dieu. De plus la direction des corps humains est confiée aux esprits, mais il ne peut exister aucune relation mutuelle entre les deux à cause de la disparité intrinsèque existant entre ce qui est composé et ce qui est simple: tous les corps physiques sont composés, alors que les esprits sont des substances simples, non composées. Il n’y a par conséquent pas de relation réciproque. Or sans relation mutuelle, il n’est pas possible pour l’un ou pour l’autre d’exercer ou de subir des effets (ta’thîr wa ta’aththûr), ni de recevoir ou d’apporter un secours (imdâd wa istimdâd). Pour cette raison, Dieu a créé le monde imaginal comme un isthme réunissant le monde des esprits et le monde des corps physiques, afin que chacun de ces deux mondes puisse communiquer avec l’autre.
Grâce au monde imaginal et à ses propriétés, les esprits assument des formes corporelles dans leurs lieux de manifestation imaginale (mazâhirihâ al-mithâliyya), ce à quoi fait allusion la parole divine: « Il (l’ange Gabriel) devint manifeste pour elle (Marie) dans une forme imaginale, comme un homme impeccable »  (Coran, 19:17) ».
Ceci est un exemple du rôle joué par Qûnawî dans le ralliement à la doctrine d’Ibn Arabî des esprits musulmans encore sous l’influence de la falsafa.
Les transfuges de la philosophie ayant rejoint les rangs des partisans de la wahdat al-wujûd sont nombreux. En tout cas ils le sont au point que cela sera relevé par Haydar Amoli comme un argument pour gagner les cœurs des  ‘’résistants’’ en les encourageant à prendre exemple sur eux.
Ce mouvement dont on peut dater le début avec la correspondance échangée entre Sadr al-Dîn al-Qûnawî et Nasîr al-Dîn Tûsî se poursuivra jusqu’à ‘Abd al-Razzâq Kâshânî qui écrira à ‘Alâ al-Dawla Semnânî, qu’au début de sa quête, il était engagé dans la voie de la philosophie. C’est Mowlâna Shams al-Dîn Kîshî qui le rassura au sujet de l’Etre absolu, en lui révélant qu’il avait traversé la même perplexité  ‘’jusqu’au jour où le Fuṣûṣ (al-hikam) est arrivé ici, tâ Fuṣûṣ injâ resid.’’ Le Fuṣûṣ progressait à grands pas. On en faisait des copies. Mais le nombre sûrement considérable de maîtres qui l’enseignaient oralement pouvait seul expliquer sa rapide diffusion. Il nous est relativement facile de dresser l’inventaire des commentateurs du Fuṣûṣ soit parce que leur travail nous est parvenu soit parce que leurs noms nous sont transmis comme tels. Mais les maîtres restés anonymes sont nombreux. J’ai en tête le nom d’al-Nu‘mân al-Khawârizmî  mais il y en a d’autres.
Il y a là un très bon sujet de thèse pour ceux des étudiants de Konya qui souhaiteraient travailler dans le domaine. Tous les maîtres n’ont pas écrit nécessairement.
Le fait est que le Fuṣûṣ était diffusé largement et on peut même penser que ceux qui exerçaient le métier de copiste délaissaient sûrement d’autres ouvrages classiques pour cet ouvrage d’Ibn Arabî, qui était plus demandé. Il y avait beaucoup d’argent à gagner d’autant plus qu’il n’y avait pas de droits d’auteur.


L’œuvre de Qûnawî

Dans le Fukûk, il renvoie  en différents endroits à ses autres principales compositions: I‘jâz al-bayân fi ta‘wîl Umm al-Qor’ân, Miftâh al-ghayb, al-Nafahât al-ilâhiya.
Le Fukûk est un livre nécessaire parce qu’il dit comment comprendre correctement les Fuṣûṣ. Les clefs de lecture qu’il fournit sont l’indispensable outil dont l’intelligence doit s’équiper pour accéder à une compréhension qui soit la plus proche possible de l’intention de son auteur. En même temps qu’un témoignage, il constitue donc un legs, une faveur que le shaykh Qûnawî, disciple autorisé d’Ibn ‘Arabî, a bien voulu laisser à la postérité. Il peut servir aujourd’hui de critère et de référence dans l’appréciation de tout commentaire du célèbre ouvrage d’Ibn ‘Arabî. Parce que Qûnawî a longtemps fréquenté les cours du Shaykh al-Akbar, qu’il a grandi à son ombre, qu’il en est le beau-fils, et surtout aussi parce qu’il a reçu de lui les ijâzas  qui sont un gage de fidélité et de confiance. Vous pouvez lire un livre et le comprendre de façon satisfaisante, mais si vous ne l’avez pas étudié auprès de son auteur ou d’un disciple autorisé de son auteur, votre interprétation sera sujette à caution. L’enseignement oral apporte quelque chose que la lecture par les yeux ne garantit pas. C’est pourquoi les Anciens avaient l’habitude de donner des licences d’enseigner tout ou partie de leur œuvre à leurs élèves méritants  qui ont écouté parler le maître.
Qûnawî a produit une œuvre qui, à première vue se présente comme une œuvre autonome, totalement indépendante de celle de son maître. Les références explicites aux ouvrages du maître sont très rares, en effet. Le Fukûk est parmi ses compositions, le seul livre entièrement consacré au commentaire d’un autre livre, le Fuṣûṣ al-hikam. Mais même là, on se rend vite compte qu’il ne s’agit pas d’un commentaire à proprement parler, approfondissant le sens d’un texte, fragment par fragment. Un tel commentaire demanderait un minimum de quatre cents pages. Non, ce n’est pas un commentaire, mais une suite de clefs de lecture sans lesquelles une entreprise de commentaire serait bien risquée. C’est donc un complément indispensable au texte du Fuṣûṣ. C’est pour cela que nous disons que ce livre donne des orientations pour comprendre correctement le Fuṣûṣ. 
D’ailleurs le titre complet de l’ouvrage ne laisse pas de doute à ce sujet : Kitâb al-Fukûk fî asrâr mustanadât ḥikam al-Fuṣûṣ, Le livre des Descellements des secrets des référents des Sagesses des Chatons.
Ce livre est une des dernières productions de Qûnawî, peut-être même la dernière, en sachant que Qûnawî écrivait parfois ses livres en même temps. C’est dire qu’il clôture une vie d’étude et de méditation de l'œuvre du Shaykh al-Akbar, et que condensé de plusieurs années d’études puis d’enseignement des Fuṣûṣ, il renferme les éclaircissements les plus impérieusement requis par ceux qui en entreprennent l’étude, et qui en ont sollicité de Qûnawî l’écriture, comme il le dit dans son introduction. 
La méthode du commentaire utilisée par Qûnawî révèle que conformément à son habitude, il ne se proposera pas de répéter ce que son auteur en disait. Il va en dire ce que sa longue expérience dans la Voie lui permet d’en comprendre et d’en révéler. C’est la méthode de ses autres ouvrages, celle qui d’ailleurs selon lui fut la ‘’méthode même des Anciens jusqu’à Aristote ’’, comme il l’écrit dans I‘jâz al-bayân. Si bien que l’on peut affirmer que le Fukûk est le livre où les deux pensées, celle du maître et celle du disciple se conjoignent ou se rejoignent.
Toute l’œuvre d’Ibn ‘Arabî se concentre dans le Fuṣûṣ, et toute la pensée de Qûnawî s’investit dans le Fukûk. Cette rencontre des deux esprits transcende cependant la dualité: on s’émerveille du génie de Qûnawî nous révélant le génie de son maître; avec sa propre puissance. On perçoit alors qu’entre les deux hommes, il y a eu plus qu’une relation de maître à disciple, mais une complicité dans la himma, cette ambition spirituelle qui fait que les hommes se donnent rendez-vous dans les plus hautes cimes de l’esprit, et font le serment de s’y retrouver. Ce n’est en effet que là que les hommes ont des choses sérieuses à se dire. Ibn ‘Arabî s’y était retrouvé bien avant, et Qûnawî l’y a rejoint avec le Fukûk comme laissez-passer et preuve de son mérite.

 

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
21 août 2017 1 21 /08 /août /2017 14:19


Velâyat dar ânjâ

Dans la courte introduction, al-Qûnawî nous raconte tout cela. Il nous décrit une ambiance qui est celle que nous vivons presque aujourd’hui… A cette différence près qu’il était bien plus heureux. Il avait autour de lui des compétences rares : il y avait Farghânî, il y avait Mu’ayyad al-Dîn Jandî, il y avait Fakhr al-Dîn ‘Iraqî, il y avait Shams al-din Iji, ‘Afîf al-Dîn Tilimsânî mon compatriote de l’Algérie, il y avait Sharaf al-Dîn al-Mowsili , il y avait Abû Hamid Turka Isfahânî (l’auteur des Qawâ‘id al-Tawhid). Il y avait aussi des savants venus de loin pour obtenir des réponses à des questions qui les tiraillaient depuis longtemps, comme Qutb al-Dîn Shîrâzî, qui s’enorgueillira plus tard d’avoir été son élève au cours du commentaire du Hadith. Et bien sûr, à Konya, il y avait le grand Mevlana Rûmî et l’ombre lumineuse de Shams Tabrîzî, avec sa troupe de grands esprits. Dieu avait rassemblé à Konya toute la sainteté, toute la puissance spirituelle de l’islam. 
La Bektashiyya (voir ce mot dans EI2), accorde à notre grande surprise un intérêt si grand à la personnalité du Shaykh Qûnawî qu’il faudrait peut-être penser que nous sommes en présence d’un versant insoupçonné jusqu’ici de l’activité de notre shaykh en tant qu’homme investi de la charge de la futuwwa. Le Velâyat-Nâme  nous apprend que l’un des cinq principaux héritiers spirituels de Hajjî Bektâsh Velî, Pîrâb Sultan , a dit que la sainteté se trouve à Qonya (Velâyat dar anjâ). Sous ce sous-titre, le velâyat-nâmeh explique le sens de cette parole par la présence à Konya de notre shaykh dont il développe les qualités spirituelles. Quelque soit la réalité historique des relations de Qûnawî avec Hajjî Bektâsh Velî, il est remarquable que notre shaykh ait été perçu comme un akhî, un qalandar, un grand maître de la futuwwa par une hagiographie populaire. Selon une recherche récente de A. Yasar Ocak, chercheur turc, ce Pîrâb Sultân « se serait installé à Konya, à la demande de Sadru’d- Dîn Konevî. Il avait une zawiya à Konya, dans laquelle il fut enterré après sa mort » . Cette donnée est d’ailleurs confirmée par le Velâyat-nâmeh qui précise que c’est Qûnawî qui a dépêché un messager auprès de Hajjî Bektâsh pour lui demander d’envoyer à Konya un de ses murîds « pour que nous puissions ainsi jouir en permanence du parfum de votre présence  ». 
Bref, il n’y avait là que des stars, des étoiles au sens coranique métaphorique du terme (wa bil-najmi hum yahtadûn), tous des hommes et des femmes capables de se faire les relais de cette pensée à la diffusion de laquelle ils s’employaient tous avec fébrilité et confiance. Ce n’est pas pour eux que Qûnawî écrit. Ils ont tous déjà reçu de lui cet enseignement, et sont tous passés maîtres dans cet art nouveau. Ils sont les vecteurs principaux sur lesquels Qûnawî fonde sa stratégie. Certains ont d’ores déjà produit une œuvre, comme al-Farghânî, commentateur de la Tâ’iyya d’ibn al-Fâriz, en persan et en arabe ou comme ‘Afîf al-Dîn Tilimsânî, commentateur du Manâzil al-sâ’irîn de Khwâje Abdullâh Ansârî. D’autres akbariens commenteront plus tard  Ibn Fâriz et Ansârî.
Avec chacune de ces étoiles, Qûnawî a pu lancer une conquête. Il a entretenu des relations avec les représentants de chacune des formes de l’intellectualité musulmane. Avec Abû Hâmid Turka Isfahanî, Qutb al-Dîn Shîrâzî, Sharaf al-Dîn al-Mawsili, il va commencer le ralliement des derniers tenants de l’avicennisme, entreprise inaugurée avec la correspondance échangée avec l’avicennien notoire de son temps, le célèbre Nasîr al-Dîn Tûsî .
Pour l’instant, il écrit pour les lecteurs futurs. Et sa plume coule de source car  elle transcrit un enseignement cent fois répété, maîtrisé, médité. Il écrit pour Abd al-Razzâq Kâshânî, pour Sharaf al-Dîn Dâwûd Qayserî, pour Shams al-Dîn Fanârî, et tous ceux qui des siècles après lui, voudront commenter ce livre qui est sans doute le titre le plus célèbre. Il écrit pour Jâmî qui reconnaîtra : « Sans les écrits de Qûnawî, je n’aurais pas pu résoudre  les difficultés du Fuṣûṣ. »
Les disciples de Qûnawî avaient la foi de celui qui travaille pour une ‘’idée neuve’’, selon la formule de Saint-Just. On parlait autrement de l’islam, on explorait librement la profondeur des sens de l’islam. L’ambiance était propice à l’espérance, et nombreux sont ceux qui œuvrent  à l’assoir solidement. 

 

Le jour où Bagdad fut prise…

Dans ce livre al-Fukûk, se révèle le problème de Qûnawî : comment assurer la transmission de ce savoir nouveau, comment en assurer la survie, car il sait que la tache lui incombe.
Il sait d’abord que le savoir qu’il va commenter est destiné à une élite. Il la définit. Il sait que la science des choses divines n’est pas à la portée de tous les esprits. Il sait qu’elle n’est pas seulement régie par la distribution inégale de l’intelligence parmi les hommes, mais qu’elle est aussi fixée par les degrés et les fonctions de la hiérarchie spirituelle dirigée par Dieu Lui-même. Il précise qu’un degré de savoir est d’ores et déjà fermé aux hommes. Il n’y a aucune démagogie. C’est un homme de foi qui attend tout de Dieu et rien des hommes.
En exposant sa méthode, il transmet le savoir et ses conditions divines.
Il ne vise donc pas les masses populaires. Ce n’est pas un propagandiste mesurant son impact par le nombre, ni un homme qui se lamenterait des coups du sort. Dans le Sharḥ al-arba’în hadithan, il apprend par une vision que Baghdad est tombée entre les mains des Mongols . Il ne s’en émeut pas au point d’en faire un thème de mobilisation. A ses yeux, l’œuvre intellectuelle est prioritaire. Rien ne le détourne de la seule urgence qui compte à ses yeux : faire connaître la doctrine nouvelle. Il sait que sans la connaissance toute action serait vaine.
« Quant à moi , j’ai vu dans la nuit où fut prise Baghdad, à l’aube, le Prophète, que la paix soit sur lui, recouvert d’un linceul, posé sur un cercueil, et des gens occupés à l’attacher au cercueil. Sa tête était découverte, sa chevelure touchant presque le sol.
J’ai dit alors à ces gens-là : que faites-vous là ? Ils dirent : il est mort, et nous allons le porter pour l’enterrer. Puis mon cœur me dit qu’il n’était pas mort. Je leur dis alors : je ne crois pas que son visage soit celui d’un mort. Patientez jusqu’à ce que cela se confirme.
Je me suis approché de sa bouche et de son nez, et j’ai réalisé qu’il respirait faiblement. J’ai alors crié contre les gens, et je les ai empêchés de faire ce qu’ils étaient décidés à faire. Puis je me suis réveillé, terrifié et affligé. J’ai alors déduit, en me basant sur ce que je savais des expériences répétées, que ce rêve est la prémonition d’un grand évènement qui survenait dans l’Islam. Comme nous avions l’information que les Mongols se dirigeaient vers Baghdad, j’eus la certitude que Baghdad était prise. J’ai alors noté la date de ma vision. Par la suite, nombreux étaient ceux qui avaient été témoins de l’évènement qui me confirmèrent que ce fut ce jour-là que Baghdad fut prise … »
gham o shâdi bar-e ‘âref che tafâvot daarad?
(Chagrin ou joie ? Pour un gnostique, quelle différence ?)
Pour lui la chute de Baghdad ne faisait que confirmer un ‘’évènement spirituel’’, annoncé aux awliya bien des années avant : la fin de la période khalifale, issue de l’Etat de Médine et le commencement de la walâya. Cela fait plus de 7 siècles et les musulmans n’ont toujours pas compris que:
Âlam-e digar bebâyad sâkht va-z no âdamî ! (Hâfez)
(il faut construire un monde autre et un homme complètement renouvelé)
Ils continuent à se bercer d’illusions. Alors que la foi de Qûnawî est fondée sur la science divine. 

Qûnawî et la Science sacrée

Ceux qui ont lu l’œuvre de Qûnawî ont une idée de ce que signifie pour lui le mot ‘ilm, et savent avec quelle insistance il est revenu tant de fois sur le sujet. On peut mesurer cela par exemple dans le Nafaḥât al-Ilâhiya où il évoque une vision qu’il a eue durant laquelle il s’est vu devenu le ‘ilm. Il s’agit évidemment ici d’une manifestation informelle, contrairement à la plupart des visions qui surviennent de façon formelle, avec un sens symbolique ou interprétable directement selon l’énoncé du rêve.
J’invite ceux qui ne l’ont pas encore lu, à essayer de relever les passages consacrés par Qûnawî à la notion de ‘ilm. On y verra que c’est le thème qui l’occupe le plus. Quoi de plus normal : c’est la seule chose que le Prophète reçoit l’ordre de demander en surplus à Dieu : wa qul Rabbi zidni ‘ilman.
Il rappelle que le domaine d’extension de la science (‘ilm) est aussi vaste que celui de la Rahma :
Wasi’at rahmatuhu kulla shayin  
Et 
Wasi‘a kulla shayin ilman    
Comme dans le cas du ‘ilm, c’est Dieu qui est le sujet direct du verbe wasi’a, on peut dire que le domaine d’extension de la science est encore plus vaste que celui de la miséricorde.
Le ‘ilm, c’est la science sacrée, c’est aussi la conscience permanente d’être une créature dépourvue d’être propre, entièrement dépendante de son Dieu. Réaliser la science c’est prendre conscience de sa ‘ubûdiyya. Or nous disons dans la shahâda que le Prophète est Son ‘abd (‘abduhu) et Son Envoyé (wa rasûluhu). Nous sommes tous des ‘ibâd, des servants de Dieu, bon gré mal gré, mais le Prophète (S) a réalisé sa ‘ubûdiyya en toute conscience. C’est donc un degré supérieur de la réalisation spirituelle qu’a obtenu le Prophète grâce à son ‘ilm.
Qûnawî parle d’un ouvrage qu’il aurait composé et qui s’appelle ‘ilm al-‘ilm, la science de la science. S’agirait-il d’un traité d’épistémologie définissant les conditions d’un savoir réel ? 
On serait enclin à penser que cela doit concerner notre connaissance de Dieu ou plutôt notre connaissance de la science de Dieu. Car le Coran ne laisse aucun doute là-dessus : on ne connaît pas Dieu, mais seulement la science de Dieu et encore avec Sa permission. Le verset du Trône est clair : wa lâ yuḥîtûna bi-shay’in min ‘ilmihi illâ bimâ shâ’a. Or ‘’de Sa connaissance’’ peut signifier de la connaissance que l’on peut avoir de Lui, ou bien de la connaissance qu’Il possède. Dans le premier cas, il s’agit de la connaissance au sujet de Dieu, et dans le deuxième de la connaissance infinie qu’Il possède.
Qûnawî rappelle souvent un principe d’or : celui de l’union du connaissant et du connu . Ce dont nous prenons conscience s’ajoute à nous, nous élève davantage. Et c’est selon le degré de science que nous aurions atteint dans ce monde, au moment de notre mort, que dépendra la forme dans laquelle Dieu nous ressuscitera. Il ne manque pas de rappeler et d’expliquer les degrés du ‘ilm selon le Coran : ‘ilm al-yaqîn, ayn al-yaqîn, haqq al-yaqîn… 
Autrement dit, ce monde n’existe que pour gagner des points pour accéder à une place dans l’autre monde plus stable et plus lumineuse.
Qûnawî pense à armer la hiérarchie spirituelle régissant ce monde, en lui commentant un texte qu’elle aura sûrement à commenter à son tour au profit d’autres initiés. Et elle devra transmettre un savoir confirmé par les origines, car c’est un savoir traditionnel qui se transmet de cœur à cœur.
Dans le Fukûk, le Shaykh al-Kabîr fait un travail d’explication, de clarification, et aussi un travail de suggestion et d’allusion, destiné à ceux qui sont plus avancés, qui ont une capacité de compréhension rapide, d’assimilation. Il serait trop compliqué d’expliquer ici cette deuxième dimension. Parce qu’il ne suffirait de l’illustrer par quelques exemples. Il faut seulement savoir que ces passages difficiles soient signalés par un vocabulaire spécifique.
Le Fukûk est écrit par un homme qui sait qu’expliquer c’est encore voiler. Il le fait intentionnellement, pas par ruse, mais parce que la science divine procède par allusion (ishâra), et ne saurait être contenue ou énoncée directement par l’expression directe, ‘ibâra. Pour comprendre parfaitement ce texte il faut une attention soutenue du début à la fin, et ne pas s’assoupir au moment juste où il faudra saisir l’allusion.
Nous nous en tenons donc au travail d’explication, de clarification destinés à donner des clés de lecture du Fuṣûṣ.
 La première chose à faire dans ce cas-là est bien sûr la définition des notions, de concepts, et de tout le vocabulaire technique (terminologie, istilâh). Il faut dire parfois que la définition est si laconique, si spécialisée elle-même que l’on a besoin d’explication complémentaire pour comprendre… l’explication.
C’est que Qûnawî a tant travaillé sur ce texte, il l’a étudié de si près qu’il en affine sans cesse l’expression. Dans la courte introduction qu’il écrit au Fukûk, (environ 6 pages dans l’édition de mon ami Mohammad Khajavi), il définit de façon très dense ce qu’est le chaton (fass), ce qu’est la sagesse (hikma), et ce qu’est la parole, ou le verbe (al-kalima). Le vocabulaire akbarien est posé d’emblée, rendu lisible et intelligible.
Ibn Arabî, écrit un texte qui lui est dicté, inspiré par le Prophète (S). Haydar Amoli a eu une belle expression de cette situation : Dieu a révélé le Coran à Son Envoyé, et l’Envoyé a révélé le Fuṣûṣ à Ibn Arabî.
De même ajouterais-je, le Fuṣûṣ al-Hikam est la dernière production d’Ibn Arabî, et le Fukûk est la dernière production de Qûnawî.
Le Fuṣûṣ est au service du Coran, comme toute l’œuvre d’Ibn Arabî, de Qûnawî ou de Rûmî. Il introduit à une dimension jusqu’alors négligée de l’enseignement du Coran, la dimension spirituelle qui consiste dans les significations ésotériques qui devaient compléter les dimensions exotériques de la Loi.
Historiquement, cette ‘’révélation’’ du Fuṣûṣ intervient à un moment où l’état musulman né à Médine achève son cycle, où la société musulmane est devenue vulnérable : moins de vingt ans après la mort d’Ibn Arabî, les Mongoles prennent Bagdad. 
Comme le cycle s’achève, on peut penser que le Fuṣûṣ est venu apporter un peu de baume dans le cœur des musulmans, les aider à entamer la nouvelle phase qu’ils devront traverser dans la condition de ce qu’a appelé Malik Bennabi la post-almohadinité. Phase dans laquelle l’islam ne disposera désormais plus de la puissance temporelle absolue.
C’est en apparence, une situation pénible, négative, mais en réalité, elle annonce que l’islam retourne à sa phase initiale, celle où il n’avait pas d’autre arme que celle qu’il apporte : la foi en Dieu et en Son Prophète.
C’est dans cette perspective qu’écrivent Qûnawî et qu’écriront tous les maîtres de l’école akbarienne qui occuperont la scène intellectuelle des deux premiers siècles suivant la chute de Bagdad, et qui en réalité sont encore les seuls penseurs ayant encore quelque chose d’original à nous enseigner. 
Il écrit à propos du Fuṣûṣ al-Hikam :
«  Sans doute, la connaissance des secrets d’un livre dont tel est le rang, d’une source de savoir se réclamant d’un tel titre, est tributaire de la réalisation spirituelle (taḥaqquq) qui léguera tout à quiconque en aura tout ‘’goûté’’, à qui aura été donné d’en conquérir spirituellement le contenu, et à qui aura été révélé le contenu du livre, et à qui il aura été destiné de le comprendre. » (Fukûk, pages 180 -181, paragraphe 5)
Qûnawî a la conviction, et l’histoire semble lui donner raison, que la sainteté du Shaykh al-Akbar est l’apogée et que rien d’aussi élevé ne sera accordé à aucun homme excepté bien sûr le Mahdi (AS) qui lui, relève de la Loi.
Il ne se fait donc pas d’illusion. S’il écrit, c’est parce que le monde ne sera jamais dépourvu d’hommes et de femmes qui défendront la vérité et qui trouveront dans ses livres des encouragements. Il écrit : « Dieu m’a fait savoir que personne parmi mes compagnons n’héritera de ma station d’unité synthétique de la conscience (jami’ya ), sinon mon Seigneur, je me suis affligé de voir se ployer cet espace qui est le pilier, et cette tente élevée. J’ai été aussi informé que pour porter une partie de ce qu’embrasse cette unité synthétique, il y aura toujours des hommes des générations futures, comme a dit l’Envoyé (S) : ‘’De chaque génération, il y aura des Justes (‘udûl) pour porter ce Savoir (‘ilm), qui repousseront de lui les falsifications des extrémistes, et les déviations des tenants du faux (al-mubṭilûn). » (al-Fukûk, page 181, paragraphe 6)
Was-salâm
Omar BENAISSA, Paris

 

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
28 avril 2016 4 28 /04 /avril /2016 14:57
 

Par Omar BENAISSA

Il y a longtemps déjà, – des siècles –, que ce que l’on appelé la civilisation musulmane est entrée en décadence. On a proposé des dates marquant le début de ce phénomène qui signe le moment où la formidable énergie cinétique imprimée par l’impulsion de la prédication prophétique a cessé de maintenir active la diffusion du message de l’islam. Désormais ce sera le reflux, la stagnation. Suscitée par le Prophète, la vague miraculeuse de l’avancée de l’islam s’est arrêtée, alourdie par les erreurs et les péchés des croyants…

Si nous comptons depuis la chute de Grenade (1492), cela fera plus de 5 siècles que nous sommes entrés en décadence. Et si nous prenons en compte le point de vue de Bennabi qui fait remonter la décadence à la fin du règne des Almohades, cela ferait plus de 7 siècles. Autant dire que nous avons jusqu’ici traversé plus de temps dans la décadence que dans la civilisation dont le cycle actif dure généralement 6 siècles d’après les philosophes de l’histoire. 7 siècles à nous mentir à nous-mêmes !

Ces dates diffèrent selon le critère de l’observateur. On savait que la fin de la mission du Prophète de l’islam (S) constituait déjà un indicateur de la fin de quelque chose. Puis il y eut d’autres dates, d’autres évènements qui auraient pu servir de repères des phases de la maladie qui rongeait peu à peu le corps de la Oumma.

En tout cas, l’ambiance de leur ‘’civilisation dominante’’ avait distrait les esprits des musulmans qui ne mesuraient pas la gravité de la maladie. Comme ce qui se passe de nos jours en Occident où les puissances agissent comme si de rien n’était, dans l’insouciance du danger qui les guette.

Les musulmans n’ont accepté de reconnaître que leur grandeur était finie que lorsqu’ils ont vu et entendu l’Occident frapper à leurs portes. Certes, ils avaient auparavant traversé des épreuves graves, très graves, mais ils avaient pensé que cela n’était que des accidents de parcours, dont on pouvait se relever, par quelques réformes, quelque effort collectif. Il y a notamment l’épisode des mongoles qui au 13ème siècle, ont déferlé sur l’Orient musulman, et détruit et incendié la capitale du monde d’alors, la Bagdad des mille et une merveilles.

Puis les Ottomans, des sauveteurs providentiels téméraires sont venus servir de locomotives de remplacements aux ruines abbassides, avant de finir eux-mêmes par manifester des signes de fatigue. Les Ottomans, une grande dynastie turque, se sont retrouvés incapables de contenir la puissance montante de l’Occident. Bientôt les pays occidentaux vont se saisir des rênes des musulmans, et décider de leur destinée, avec un esprit de vengeance. La colonisabilité n’est pas un vain mot.

C’est alors que tous les musulmans ont compris que ça allait vraiment mal pour eux.

Une idée a germé alors dans les têtes de quelques chefs religieux et laïcs : on lui donna le nom de Nahda, la renaissance On ne sait comment l’idée est née (influence de la Renaissance en Europe) pas plus qu’on ne sait pourquoi elle a connu un si grand succès. Pour parler autrement, on se demande comment le simple fait de nommer une velléité, un rêve de grandeur, avait pu suffire pour convaincre tout le monde, sans qu’il n’y ait personne qui osât penser la faisabilité, la possibilité pratique d’une nahda. On se contentait d’imiter formellement l’exemple européen, mais sans bousculer et réveiller les ressorts des âmes musulmanes.

C’est peut-être aussi le succès du Japon dans son effort d’imitation de l’Occident (ère Meiji) qui a convaincu les musulmans de l’inéluctabilité de la renaissance, et à se passer de l’analyse préalable ? Et cela a pris une ampleur encore plus assurée suite à la victoire de la marine japonaise sur la marine russe en 1905.

Depuis, le projet que dis-je, le rêve, d’une renaissance a été entretenu par toute une littérature sunnite, chiite et salafiste, chacune promettant monts et merveilles.

La renaissance allait de soi. ‘’Il suffirait que le Calife d’Istanbul parte en guerre avec l’étendard de l’Imam Ali pour chasser le colonialisme’’, comme disaient nos grand-mères et beaucoup d’autres grand-mères du monde musulman.

Cet espoir tenait si bon que lorsqu’Atatürk apparut sur la scène, beaucoup de musulmans virent en lui le sauveur et donnèrent son prénom de Kamal à leur progéniture mâle. On ne voulait pas voir que la renaissance n’était pas du tout à son programme. Que son mouvement n’avait pas d’autre but que de consommer la fin de la civilisation musulmane, de tourner la page définitivement pour voir ailleurs… Même sous son déguisement occidental, Atatürk appartenait aussi à la décadence, il avait révélé sa tare de musulman décadent par son simplisme, en pensant qu’il suffirait de latiniser les caractères de la langue turque, pour désislamiser les Turcs. Or cela s’est avéré faux. Pas plus qu’on ne peut islamiser les peuples par ‘’l’arabisation’’, on ne peut les désislamiser par la désarabisation. Les pays arabes qui ont gardé l’arabe ne se sont pas développé davantage que les Turcs.

Atatürk ne voulait pas du ‘’califat’’, et ne pouvait pas concevoir d’autre solution que la solution ‘’nationale’’ d’un espoir d’accrocher son vieux train de wagons rouillés, – avec lequel les califes ottomans avaient tracté le corps moribond de l’Orient – à la locomotive rutilante de l’Occident, ce que continue d’ailleurs de faire inlassablement son héritier Recep Erdogan, quoique mieux disposé envers l’islam.

Alors, y a-t-il un espoir que l’idée de nahda ait encore un sens après tant de siècles d’attente et de déceptions?

Repose-t-elle vraiment sur quelque vérité ou bien ne fut-elle, elle aussi, qu’une invention qui dès l’origine était destinée à garder les musulmans dans leur sommeil ?

Il m’aurait été facile de répondre avec certitude que la nahda n’est qu’un mythe, pas de ces mythes féconds qui ont fait la Grèce, mais de ces mythes au sens ordinaire de chimères.

Mais je me la pose aussi parce que Malek Bennabi, le plus grand penseur algérien du 20ème siècle, y avait cru dur comme fer.

Je relève cependant que c’est sans doute la seule idée sur laquelle il n’a pas élaboré une critique poussée. Cela se comprend : en tant que musulman, il ne pouvait pas ne pas être optimiste quant au destin de l’islam et des musulmans. Le seul mot de Nahda devait avoir un pouvoir enchanteur.

Il a donc même écrit un livre intitulé : Les conditions de la renaissance algérienne. Déjà, il a limité cette renaissance à l’Algérie, parce que homme prudent, les troubles qui continuent de miner la société musulmane ne pouvaient pas laisser espérer une renaissance globale. Il s’est donc limité aux horizons d’une société qu’il connaissait très bien, celle de la colonie française appelée Algérie. Il l’a d’ailleurs écrit en français. Et pour lui, la renaissance possède un sens concret, comme s’emploie à le démontrer et à l’illustrer son ouvrage.

Sa renaissance n’est pas le fruit d’un doux rêve. Il la fonde sur l’action, la volonté tenace. Il ne promettait pas aux algériens le paradis sur terre, mais seulement un moyen de se réaliser en tant qu’êtres humains.

Mais si sa pensée est une doctrine de la renaissance musulmane dans son ensemble, l’Algérie ne devait servir que de modèle, de laboratoire d’essai avant sa généralisation à l’ensemble des musulmans. Bennabi ne parlait jamais de société islamique, mais de société musulmane.

Comment se fait-il donc que Bennabi ait lui aussi cru en la Nahda, sans même vérifier la validité du concept, ni examiner la problématique dans tous ses aspects ? C’est parce qu’il pensait une situation concrète, et ne prêchait pas le miracle des enturbannés pour qui la renaissance devait consister seulement dans ‘’l’application de la sharia’’

Il a aussi popularisé le ‘’cycle de la civilisation’’ conçu par Ibn Khaldûn. Mais alors que ce dernier le construisait a posteriori, comme le schéma expliquant ce qui se passe généralement dans l’alternance des asabiya, esprits de corps, qui animent les luttes pour le pouvoir, pour indiquer les étapes qui conduisent une ‘asabiya de son moment de solidification jusqu’à son moment de liquéfaction puis à son remplacement par une autre force nouvelle, autrement motivée. Ibn Khaldûn a constaté lui-même que les cycles de ‘asabiya étaient gros consommateurs d’énergie et épuisaient les tribus, et que le moment fatal arrive où la société n’est plus capable de générer une ‘asabiya capable de maintenir la civilisation à un niveau optimum. Cela est arrivé après la fin de l’expérience almohade. Comme une balle qui rebondit en faisant des bonds de moins en moins amples jusqu’à l’inertie, l’énergie perd sa puissance au point où les musulmans ne pourront même plus repousser les incursions européennes.

Bennabi a lu le cycle khaldunien comme un message à décrypter dans le bon sens : il suffirait de retourner au point zéro du cycle, pour pouvoir déclencher un nouveau cycle de civilisation. Facile en théorie. Mais il faudrait alors retourner au Prophète (S) lui-même. Parce que l’énergie première, celle qui imprime un mouvement puissant à la société, nous fait défaut depuis des siècles. On ne peut pas reconstruire la société musulmane sur une idéologie salafiste qui ne s’appuierait que sur les actes des Compagnons dont on sait que ce sont justement leurs divergences qui ont justifié tant de positions aberrantes aujourd’hui.

Nous sommes tout au plus capables de produire des ‘’groupes’’ aptes à s’emparer d’un fantôme de ‘’pouvoir’’, créé sur la base d’un pacte ressemblant à un complot maffieux. Un pouvoir qui n’a que de souci que de réprimer les musulmans, pas de les unir et de les motiver pour une action civilisatrice, qui les sortirait de l’arriération. Ibn Khaldûn avait raison de ne pas tenir compte de l’islam dans sa théorie historique. Il constate que les musulmans se sont surtout tournés vers les moyens de réunir le plus d’hommes possibles pour s’emparer du pouvoir en l’arrachant à d’autres musulmans qui s’en étaient emparés par le même moyen quelques années auparavant. Les guerres des musulmans ont surtout causé la mort des autres musulmans…

Notons au moins ici que Bennabi a tenté de poser les fondations de la théorie du cycle, en d’autres termes que ceux des ‘’théoriciens’’ de la nahda pour qui, en somme, il suffirait de redonner le pouvoir aux ‘’ulémas’’ et autres enturbannés, et d’appliquer la sharia, celle-ci étant souvent confondue avec un mazhab particulier. Aucune critique des erreurs du passé, de peur de réveiller les vieilles rancœurs, aucune évaluation sincère des compétences requises. Rien, seulement une envie paresseuse que ça aille mieux que l’on peut trouver chez n’importe quel paresseux.

Intellectuel rigoureux et honnête, pourfendeur de charlatans et d’obscurantistes, Bennabi a jusqu’à la fin de sa vie cru en la possibilité qu’un cycle de civilisation nouveau était possible et même nécessaire. Un cycle fondé d’abord sur l’efficacité, sur l’action, car le problème, – et il avait tout à fait raison en cela –, était celui de l’homme musulman, pas celui de la doctrine de l’islam…

Mais rien n’y fait. A l’exception de quelques uns, la plupart des ‘’leaders’’ musulmans sont toujours persuadés que c’est par une ‘’réislamisation’’ qu’il faudrait commencer, et aussi par une arabisation. Cela par tentation de la facilité, trompeuse d’ailleurs, plus que par conviction…

Mais restons dans notre sujet.

Pourtant, il n’existe aucun cas connu de civilisation ayant rené de ses cendres. Les musulmans ont manqué aux ordres du Prophète (S) et c’en est fini pour eux. Ils n’ont plus qu’à attendre l’apparition du Mahdî. C’est cela, en termes ramassés, l’enseignement de la religion. ‘’Tout ira bien tant que vous vous attacherez au Coran et à ma Famille’’ (ou ma sunna selon une autre tradition tardive rejetée) Mâ in tamassaktum bihimâ lan tazillû ba‘dî abadanNous sommes dans cet état parce que nous n’avons pas suivi la mise en garde du Prophète (S). En parlant de ce sujet avec un pseudo-intellecuel algérien, je n’ai entendu comme remarque que cette seule phrase :’’ Tu es un chiite…’’. Je m’attendais au moins à ce qu’il aille vérifier dans les sources sunnites, pour constater que je n’ai ni le cœur à inventer, ni intérêt à présenter un raisonnement fondé sur des mensonges. Le vrai hadith, contenant la formule ‘‘le Livre d’Allah et ma famille’’, se trouve dans le Sahîh de Muslim. La version avec ‘’kitâb Allâh wa sunnatî’’ est un faux que même al-Albânî, pourtant réputé wahhabite, a rejeté. Pourtant on nous l’a ressassé des siècles durant dans les khotbas prononcées par les fantômes des anciens khatibs qui furent au service des tyrans, morts depuis longtemps, mais dans qui continuent de tétaniser nos esprits..

Je ne vois pas en quoi mon ‘’chiisme’’ le dérangeait. En quoi, le sunnisme confondu de nos jour avec le wahhabisme pourrait prétendre encore à la direction des affaires musulmanes, sans faire l’effort préalable, de se dépoussiérer, de faire bonne figure. Mais on préfère rêvasser.

Ce que je retiens, ce n’est pas bien sûr l’ignorance de mon pseudo contradicteur. Je le laisse à ses rêveries. C’est plutôt que cette ignorance continue de se généraliser, et révèle comment a fonctionné l’idéologie des pouvoirs qui ont fait de nous des ‘’sunnites’’ que nous continuons à vouloir rester, tout bêtement, juste par habitude, par hérédité, par décadence même.

Toutes les civilisations successives qui ont animé les époques historiques ont été bâties sur des bases nouvelles, avec des hommes et des idées, voire des religions nouvelles. Elles ne sont jamais la réédition d’une civilisation antérieure.

Mais tous ceux qui sont familiers avec la pensée de Bennabi, se rappellent que le dernier séminaire qu’il avait animé avait pour titre général : Le rôle du musulman dans le dernier tiers du 20ème siècle. Et quand on examine bien l’enseignement qu’il y dispensa, on s’aperçoit que Bennabi devenait sceptique quant à la nahda. D’abord parce qu’une autre idée qu’il développait, bien avant les politiciens actuels, était ce qu’il avait appelé le mondialisme. Or s’il avait su prédire avec justesse l’effondrement prochain du communisme, il avait aussi enseigné que les musulmans n’avaient pas d’autre choix que de s’insérer dans un projet mondial. Ils ont manqué trop d’occasions de se ‘’réveiller’’. Et il était désormais impossible et inutile de réveiller la société musulmane uniquement dans son aire historique quoiqu’elle doive quand même sortir de ses aberrations afin de se rendre apte à tenir un rôle. Dans le nouveau projet que Bennabi proposait aux musulmans, il assignait à ces derniers le rôle de garants de la paix mondiale, à l’image de celui qui fut longtemps celui de la défunte URSS, rôle que Poutine a su refaire vivre en redonnant sa puissance à la Russie que les USA se proposaient de reléguer au statut de république bananière. Sur le sujet du mondialisme, Bennabi a été un pionnier. Et ce fut surement cette perspective d’un monde devenu un, qui lui a suggéré la relativisation d’une ‘’renaissance musulmane’’ éventuelle. Celle-ci ne saurait intervenir sans tenir compte de ce nouvel environnement qui dicte des contraintes insurmontables par la force, mais seulement par le dialogue et la non-violence.

S’il avait fixé aux musulmans le dernier tiers du 20ème siècle, comme dernier délai pour agir dans un sens salutaire, c’était une façon pour lui d’annoncer qu’il ne croyait plus au cycle de civilisation. Ce qui fut à son honneur car en privé il ajoutait que s’il ne se réveillait pas durant le dernier tiers du 20ème siècle, le monde musulman fera faillite (yeflès). Aussi clair que cela.

De toute façon, Bennabi ne voyait pas la nahda comme un mouvement politique, mais plutôt comme une renaissance culturelle dans le sens fort qu’il donne à ce mot (voir Le Problème de la Culture) qui implique une transformation foncière des mentalités et des comportements, et pas seulement l’avènement d’un nouveau ‘’calife’’ de Bagdad. ‘’ Les musulmans n’ont pas besoin d’un état pour dominer ce monde…’’ écrivait-il.

La chance des musulmans est de ne pas appartenir à une puissance militaire. La tentation du pouvoir a été ce qui a causé le plus de dommage à l’histoire des musulmans. Des hommes ont profité de l’immense vague d’adhésion suscitée par l’apparition de l’islam, pour en faire une idée d’empire, au lieu de l’enrichir de la renforcer pour en faire le vecteur d’une civilisation universelle. Dès que l’intérêt des hommes se mêle à la religion comme moyen du pouvoir, Dieu cesse d’alimenter leur moteur et le voue à l’épuisement. Parce que Dieu s’engage à défendre Sa religion mais pas les musulmans…

C’est d’ailleurs la raison pour laquelle l’islam continue de progresser, porté par la foi des âmes simples.

Il reste encore une énigme : peut-on considérer que la révolution islamique en Iran a été la réponse attendue par lui ? Certes il en aurait béni l’avènement. Mais c’est dans les prochaines années que l’on saura si l’Iran a été l’initiateur de quelque chose qui sera salutaire pour tous les musulmans. Car de même que, dans son esprit l’Algérie pouvait servir de modèle aux autres pays musulmans, l’Iran aussi peut finalement avoir gagné l’honneur de cette place enviable. E tout cas, ses disciples dont je fus, étions certains que le rôle de pionnier dans cette entreprise devait revenir à l’Algérie qui avait l’expérience nécessaire à la conception d’un islam capable d’éviter l’écueil intégriste – que Bennabi fut le premier à dénoncer –, et qui garde le souvenir vivant des millions de martyrs de l’époque coloniale.

Une autre question : s’il n’y a plus de ‘’nahda’’ à l’horizon, devrait-on aussi engager une recherche méthodologique pour s’assurer que la notion de ‘’civilisation musulmane’’ n’a pas caché elle-aussi un mythe que l’on aurait peur de révéler ? Sur ce point, je suis d’avis qu’une simple lecture assidue et sans œillères, nous apprendrait que notre histoire n’a été qu’une série de guerres fratricides, où les ‘’chefs’’ de guerre n’ambitionnaient pas de ‘’défendre l’islam’’, mais seulement de s’emparer du pouvoir à tout prix. Nous n’avons pas fait mieux que les chrétiens.

Après tout, d’autres civilisations sont apparues après elle, qui ont égalé et surpassé les performances musulmanes. La corruption politique occidentale n’a rien à envier à la corruption qui a régné dans notre histoire et continue de faire des petits.

Au moment où partout, l’heure est à la répression de la pensée, il n’en demeure pas moins que la nécessité d’une critique de toutes nos ‘’convictions’’ politiques les plus affichées, même celles qui se dissimulent sous le voile de la sacralité, s’impose plus que jamais. C’est le travail des intellectuels et des ulémas. Il ne s’agit pas de condamner, de douter de tout, mais de s’assurer au moins que nos convictions résistent à la critique.

Je suis persuadé pour ma part que moins les musulmans traineront de fantasmes sur leur passé, plus ils seront aptes à l’action fructueuse.

Les musulmans ont encore peur de porter un regard critique sur eux-mêmes, sur leur passé et leur présent. Ils ne pourront pas en faire l’économie. Ils y seront bien obligés tôt ou tard. Car c’est la condition de leur insertion dans le monde de demain.

Quoiqu’il en soit, tout cela ne menace en rien l’islam, parce que l’islam est au-dessus des musulmans. Il ne reviendra en force que lorsque les hommes seront dignes de le recevoir, de le servir. Il ne contredit en rien non plus le devoir de respecter les obligations religieuses pour tous ceux qui y croient et qui sont nombreux, grâce à Dieu.

Il ne s’agit de rien d’autre que d’une épreuve pour les hommes…

Nous nous sommes tellement attachés à ce passé idéalisé à outrance, que nous avons oublié de faire notre devoir, comme écrasés par lui. En réalité, l’apparition de l’islam comme ‘’civilisation’’ a été comme une répétition de ce qui se passera lors de son retour miraculeux et glorieux avec d’autres hommes plus décidés et plus sérieux. La stratégie divine supérieure à celle des hommes, se révèle de plus en plus, et nous laisse entrevoir que la ‘’renaissance’’ se fera par d’autres hommes que nous, d’autres énergies que la nôtre. Dieu nous a promis qu’Il peut se passer de nous pour atteindre Ses buts par des voies insoupçonnées.

Wa sa-ya’ûdu ghariban

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Omar Benaissa
27 juin 2015 6 27 /06 /juin /2015 14:32

LA CIVILISATION ET LA SCIENCE[1]ng></a>

Par Omar BENAÏSSA*

« La plus grave [parmi les paralysies], celle qui détermine dans une certaine mesure les deux autres (sociale et intellectuelle), c’est la paralysie morale. Son origine est connue : ‘’L’islam est une religion parfaite’’. Voilà une vérité dont personne ne discute. Malheureusement, il en découle dans la conscience post-almohadienne une autre proposition : ‘’Nous sommes musulmans, donc nous sommes parfaits’’. Syllogisme funeste qui sape toute perfectibilité dans l’individu, en neutralisant en lui tout souci de perfectionnement. », Malek Bennabi, Vocation de l’Islam, Le Seuil, Paris, 1954, pp 76-77.

Introduction : Qu’est-ce que la crise des sciences de l’homme ?

Ancien disciple direct du penseur algérien Malek Bennabi, l’auteur prévient qu’il se situe dans la perspective de ce grand homme pour élaborer sa contribution à ce colloque[2].

La crise des sciences de l’homme ne se pose pas de la même façon dans la société musulmane que dans la société encore dominante actuelle qu’est la société occidentale.

Nous commettrions une faute de jugement si nous prenions pour notre ‘’vérité’’ ce qui se dit ou s’écrit de nos jours en Occident de la part des sociologues ou des philosophes de l’histoire.

Comme pour certaines maladies corporelles, la société nécessite des remèdes spécifiques adaptés selon son âge, l’aspect traumatique (accidents historiques) ou clinique (crise conjoncturelle) de sa maladie, sa conception propre de l’homme.

Une société se fonde sur une vérité qu’elle tient pour telle[3], qui résume son évaluation de l’homme au départ et sur la base de laquelle elle définit ses critères pour s’organiser en tant que société. Bennabi la désigne parfois par le simple mot d’Idée. Je l’appelle ici vérité-mère ou vérité sociologique. Ces idées, ou vérités premières, ne sont pas nécessairement authentiques, mais elles laissent leurs empreintes historiques grâce au succès social qu’elles ont engendrées, même quand plus tard leur fausseté, leurs faiblesses finissent par se manifester. La mythologie grecque a enfanté les grands philosophes (Platon et Aristote), et les savants (Pythagore, Thalès, Archimède).

Mais comme le démontre Bennabi dans Le Problème des Idées[4]em></a>, ces dernières sont acceptées a priori mais sont abandonnées lorsqu’elles sont mises à l’épreuve des faits, et rejetées, dénoncées, lorsque leur fausseté est définitivement démontrée. Elles disparaissent alors. Ainsi le communisme a été chassé de la scène historique, parce qu’il a échoué à prouver son authenticité dont le seul critère était l’efficacité: il a échoué en acte. Il a perdu dans le domaine même qu’il avait élevé au rang de critère et de principe même de sa doctrine : l’économie. Il n’avait pas besoin d’être combattu et vaincu de l’extérieur.

La fonction même de la science au sens large, est de décoder les énigmes, de répondre aux questions qui traversent l’esprit humain. Cela revient à mettre de l’ordre dans le chaos naturel, qui ne cesse de se recréer sous des formes diverses comme Protée. L’Idée sert de repère, de balise dans cet océan en mouvement qu’est la société.

La découverte de la vérité est vécue comme un dévoilement (kashf), que ce soit pour les savants des sciences exactes que pour ceux de la spiritualité. Découvrir les lois qui régissent l’univers n’ajoute rien à l’univers mais beaucoup aux hommes. Cependant, les hommes sont plus bouleversés, plus intimement concernés par la découverte ou la redécouverte de vérités religieuses ou métaphysiques, car ce sont elles qui régissent le sens de la sa vie.

Le monde perçu par les sens n’est pas la vérité, mais un mélange de vérité et d’illusion que la science a pour mission de débrouiller, de décanter. Parfois cette vérité est confondue avec la volonté, le savoir, ou la puissance[5]. La vérité elle-même serait ‘’une illusion construite[6]’’.

La doctrine métaphysique en islam enseigne que le monde est vrai (haqq) en tant qu’il est le lieu de manifestation de Dieu, et illusoire (khayâl) quand on l’envisage sans Son Principe. On donne à ce sujet l’image des miroirs reflétant proportionnellement la Lumière, ou bien celle de la goutte considérée en tant que telle d’une part, et en tant qu’elle rejoint l’Océan. En langage strictement métaphysique, on parle de l’Être (al-wujûd) et de Ses manifestations dans les êtres contingents, dans les particuliers[7].

Vérité sociologique :

Le parcours historique de la société l’amène à s’éloigner imperceptiblement de cette ‘’vérité’’, au fur et à mesure qu’elle en explore et épuise les sens. Elle devient alors relative, méconnaissable, ensuite ‘’ignorée’’, car elle ne répond plus aux besoins de la société qui s’est transfigurée au point de ne plus la reconnaitre comme l’idée à laquelle elle doit son existence même. On vient de voir le cas du communisme; on peut aussi citer le cas de la géographie de Ptolémée qui a perdu tout crédit depuis Copernic.

Si la ‘’vérité’’ perd de sa prégnance, ce n’est pas forcément à cause de la faiblesse de son contenu. En effet la ‘’vérité ‘’ se transmet de génération en génération. Elle est inculquée aux enfants par des parents et des institutions qui ne sont plus les mêmes que ceux qui avaient reçu et exprimé cette ‘’vérité’’ pour la première fois. En fait, la vérité se métamorphose imperceptiblement avec le temps. L’islam du temps du Prophète n’est pas celui que nous croyons être l’islam d’aujourd’hui. A cause des insuffisances qui nous frappent, des déviations et des conditionnements que nous ne pouvons pas éviter. La preuve en est que les musulmans ne parviennent pas encore à s’entendre sur tous les points, à cause de la couche épaisse de poussière, une triple gangue disait Bennabi, qui recouvre notre héritage historique. Il s’agit donc ici non pas de la vérité métaphysique en soi, mais des vérités particulières, qui ne peuvent être que relatives pas seulement au sens de la relativité générale, mais parce que les êtres humains étant mortels et uniques, elles ne peuvent être perçues par chacun que partiellement, que d’un seul point de vue. On peut exprimer cela autrement en disant que la vérité finit par être enfouie sous l’épaisse gangue des interprétations et des manipulations auxquelles elle a été soumise.

Par exemple, quand Descartes fait ‘’table rase’’ de tout le savoir, par une décision épistémologique, — préparé en cela par une évolution à l’intérieur de la société—, il parvient à créer une ambiance nouvelle en Occident, imposant de tourner le dos aux questions théologiques qui avaient atteint une phase critique insoutenable sociologiquement. Trop de tension était induite dans la société par le discours relatif à une vérité céleste donc absolue. Descartes libère et soulage l’Occident de l’impasse dans laquelle le Moyen-âge l’avait installé. Il ramène le regard des européens vers la terre, si proche, après avoir été tourné vers le ciel, redevenu lointain.

L’avènement de la Raison est lui-même un signe de ‘’fatigue’’ de la civilisation. Dans le cycle de la civilisation, il constitue la deuxième étape, celle qui suit la phase de l’âme, de l’héroïsme, du don de soi et du sacrifice. Après avoir fait l’effort surhumain, conquis de haute lutte sa place, élargi son territoire et conquis les cœurs, la civilisation éprouve le besoin de se regarder, de mettre de l’ordre en elle-même. C’est ce regard qui la fait régresser d’un cran, à son insu. De ce point de vue, on peut affirmer que Descartes se situe dans la droite ligne de la civilisation chrétienne…, même s’il ne la poursuit qu’à un cran inférieur, comme pour la retenir de chuter d’un seul coup.

Mais l’ambiance créée par la Raison, nouvelle déesse qui remplace l’Eglise, va elle-même finir par lasser, par faire ressentir le besoin d’une hauteur (d’un supplément d’âme, a-t-on dit), de quelque chose qui sollicite d’autres dimensions de la psychologie humaine. La société ressent la nostalgie des temps premiers, mais la Raison ne peut pas lui rééditer le moment furtif, le bigbang héroïque auquel elle doit sa naissance. Les penseurs, les idéologues tentent alors de lui forger des ersatz de pensée, toujours dépendant de la raison. Ces ersatz ne suscitent que des illusions, et leur effet ne dure même pas le temps de la vie de leurs concepteurs. La société s’engage alors dans une production successive de prêt-à-penser, de doctrines jetables, qui ont pour caractéristique principale de la rapprocher de plus en plus de sa troisième phase, celle de l’instinct.

L’homme n’est pas un robot ayant un système de pensée fixe bien déterminé, agissant selon une seule dimension, pour une fonction déterminée et invariable. Il est une potentialité immense, et est en permanence exposé à une révolution dans sa psychologie. Il peut changer volontairement ses orientations, et peut aussi le faire sous la contrainte, sujet aux coups de foudre qui lui font voir pour vrai ce qui est faux et vice-versa. Il peut le faire lorsque le chemin qu’il suivait jusqu’ici s’avère une impasse, un nulle-part. A la différence du robot, l’homme est capable d’inventer des voies nouvelles, comme il est capable de malaise, d’angoisse qui le laisse pantois, dans la torpeur.

Les visionnaires et les narcissiques :

A chacune de ses étapes, la société produit des penseurs qui expriment leurs jugements sur elle, pour l’encourager ou pour la réprimander et la mettre en garde. Dans le cas de l’Occident, on peut considérer que les grands penseurs qui ont mis en garde l’Occident sont René Guénon, avec La Crise du monde moderne, Oswald Spengler, avec Le déclin de l’Occident, Ortega y Gasset, avec La révolte des masses, pour nous en tenir à ceux qui ont vécu et écrit entre les deux guerres. Ce sont des visionnaires parce qu’ils ont témoigné d’un évènement bien avant qu’il devienne perceptible même par les esprits ordinaires.

Après la deuxième guerre ‘’mondiale’’, l’Occident refuse de croire en la fatalité, et préfère entretenir l’illusion de la grandeur, avec ce que l’on a appelé la postmodernité. Business as usual…

L’occasion sera donnée aux destructeurs de rentrer en scène : la puissance de l’instinct et de l’argent.

La science postmoderne, conditionnée par la situation nouvelle, a renoncé à l’épistémologie classique productrice d’un savoir assumé, pour promouvoir une épistémologie narcissique, dont le but est le savoir pour la beauté de savoir. Les penseurs n’ont plus le souci de leur société, mais seulement de mettre au point un style d’exposé qui refuse la théorisation. Normal, l’Occident, héritier de Rome, se prépare à mourir en artiste comme Néron, en allumant un grand incendie.

Quand Michel Foucault nie toute vérité, il ne fait que constater la fin de la prégnance d’une idée, comme tous les postmodernes qui ont annoncé la fin de plusieurs disciplines, celles des sciences humaines en général y compris la philosophie et l’histoire. C’est un signe de l’ingratitude du savoir envers son origine, la ‘’vérité’’ sociologique dont il est le fruit. Sans la civilisation chrétienne qu’il n’a jamais cessé de critiquer, le savoir occidental n’aurait jamais vu le jour. En rompant avec la religion, (mettant Dieu entre parenthèses), la science s’est condamnée à d’autres ruptures successives, jusqu’à rompre avec soi-même.

Dans son roman[8] Alamut, Vladimir Bartol fait dire au maître des Assassins: ‘’Rien n’est vrai… tout est permis’’. Le Vieux de la montagne était arrivé à cette conclusion, pas pour y adhérer mais pour constater qu’il ne sert à rien de l’enseigner, de la prêcher, parce que la masse préfère prêter l’oreille aux mensonges et aux promesses chimériques. Ce qui est permis, c’est l’ensemble des voies possibles. On sait que le shaykh al-Jabal ne fut pas le seul à user de ce stratagème pour manipuler les masses. Le 20ème siècle en a abusé… Tous les moyens sont bons pour parvenir à contrôler le peuple.

C’est la vérité sociologique de l’Occident qui a cessé d’être. Foucault a raison de la nier parce qu’il ne la reconnaît plus, il ne retrouve plus sa trace dans l’héritage culturel postmoderne. Et c’est vrai que, à force de se modifier et d’évoluer, le savoir finit par devenir une énigme à laquelle on doit rechercher l’origine, un objet d’étude archéologique. C’est en tant que sociologue qu’il aboutit à cette conclusion, pas en tant que manipulateur rêvant de tirer profit de la faiblesse des hommes. C’est ce qui est plus grave, paradoxalement. Car il signe ce faisant la rupture définitive du dernier lambeau d’ombilic qui reliait l’Occident actuel à son origine.

Malheureusement pour lui, car il aurait pu donner un répit à sa civilisation, en prenant exemple sur le Shaykh al-jabal. Mais il n’avait pas l’étoffe d’un homme d’action[9].

De même, le savoir transmis par la société musulmane est aujourd’hui devenu comme un fossile, des ossements remués dans leur cendre par les savants modernes dans l’espoir de les faire parler. Certains nourrissent l’espoir de leur redonner vie, en retrouvant quelque trace ADN qui rendrait possible de cloner un jour le savoir ancien[10]. Mais c’est oublier que le savoir est lié à l’ambiance sociale, à la culture. C’est la culture grecque qui a produit Aristote et Pythagore, et c’est la culture musulmane qui a produit Avicenne et Averroès.

On peut comparer la vérité sociale à une lumière qui se refléterait dans une infinité de miroirs brisés, de plus ou moins grande surface et d’un polissage plus ou moins net. Concrètement, l’idée maitresse fondatrice de la civilisation est la grande lumière produite par le collage de tous les miroirs individuels les uns aux autres pour former un grand miroir. Quand tous les miroirs sont collés entre eux, chacun d’eux peut se considérer comme le miroir, et lorsque la société s’effondre, les jonctions entre les miroirs se rompent. Chaque miroir ne reflète plus que sa propre vérité, en fait, pas grand chose. La lumière pure disparait ; les hommes entrent dans l’âge sombre.

C’est ce qui s’est produit dans la société musulmane après l’avènement de l’homme post-almohadien, selon Bennabi. Il s’en est suivi ce qu’un orientaliste anglais, H. A. R Gibb, avait appelé atomisme (à ne pas confondre avec l’atomisme en philosophie) de la conscience musulmane[11]. ‘’Ce pli de l’esprit incapable de généralisations’’, la désintégration de la grande molécule — qui résulta de la première catalyse qui souda les musulmans pour en faire une société — s’est déjà produite aussi dans la société occidentale, et c’est sans doute d’elle que parle à mon avis M. Foucault, quand il affirme qu’il n’y a pas de ‘’vérité’’. La grande illusion de la vérité sociologique a fondu, comme neige au soleil. Il ne restait plus que la petite vérité de Foucault. Sans liaison sociale, la vérité individuelle perd consistance et efficacité. Or cette vérité fruit de la cassure, de la déconstruction, est incapable de synthèse par elle-même. Elle est donc bien atomisée, réduite à un électron libre. ‘’Ce pli de l’esprit’’ n’est donc pas propre au musulman. Il correspond à une étape précise de l’évolution historique au sein de toute civilisation.

Cette grande vérité était le socle premier sur lequel s’est fondé originellement l’Occident. Mis à l’épreuve des faits, ce socle s’est progressivement aminci perdant de son authenticité au fil du temps, jusqu’à perdre de sa substance, jusqu’à ne plus être reconnaissable.

Un monde nouveau s’impose, une évaluation nouvelle de l’homme est le seul remède. Mais ce sera le fait d’une société plus jeune et plus apte à accepter le changement. Ce n’est que cela qui peut expliquer la crise des sciences de l’homme : une perte des repères longtemps jugés sûrs, un désenchantement à l’égard du legs séculaire.

L’épistémè actuellement dominante en Occident est surtout caractérisée par une remise en cause ou une critique radicale de tout ce qui a fait le socle initial sur lequel s’est fondée la civilisation occidentale. Elle se fait l’interprète de la crise sociale, mais elle ne peut par elle-même susciter le changement social.

Quand nous lisons les penseurs de l’Occident, il faut le faire avec un regard qui voit se rééditer sous ses yeux une phase (de sa civilisation) que notre société (musulmane) a déjà traversée. Sinon, notre lecture sera stérile voire dangereuse, en nous faisant penser que nous nous situons sur le même cycle de civilisation que les occidentaux. Parce que notre crise est à rebours de celle qui frappe l’Occident : nous sommes en train de mettre en place une vérité neuve, de renouveler notre vérité, d’imaginer un réel pour notre futur, alors que l’Occident est en train de renoncer à ses vérités, et à perdre toute capacité d’imagination d’idées neuves. Notre ‘’vérité’’ n’est pas la ‘’vérité’’ occidentale. Vérité en deçà des Pyrénées…

Mais cette lecture bien menée, pourrait nous apprendre beaucoup aussi sur nous-mêmes, car les étapes traversées par les civilisations au cours de l’histoire se ressemblent, au point de se calquer carrément parfois l’une sur l’autre.

Les occidentaux auraient aussi intérêt à bien étudier la civilisation musulmane classique pour mesurer d’ores et déjà ce qui les attend au tournant : une sortie de la civilisation et sans doute une chute dans la colonisabilité, une mise sous la tutelle de ceux qui vont les remplacer.

On peut comparer des civilisations, non pas dans l’abstrait, mais en les situant aux moments comparables dans le cycle de la civilisation.

Crise des sciences ou crise de l’homme ?

Dans la pensée musulmane, la crise des sciences se pose donc à rebours de celle des sciences de l’homme en Occident. Ce dernier est potentiellement usé, alors que la société musulmane est pleine d’ambition, même si pour le moment, son énergie n’est pas correctement canalisée. Les soucis de la vieillesse sont différents de ceux de la jeunesse.

La crise des sciences traduit surtout une crise, – conjoncturelle ou structurelle –, au sein de la société, c’est-à-dire une crise de civilisation. Elle correspond à un moment où le savoir ne répond plus efficacement à sa fonction première : fournir les instruments qui permettent à une société donnée de se définir, de prendre conscience d’elle-même et éventuellement d’éclairer son chemin. L’aliénation du savoir traduit une aliénation de la société.

C’est la société civilisée qui crée le savoir, qui l’entretient et non l’inverse. Le savoir n’est pas la ‘’vérité’’ d’une société, il en est le reflet, la mesure, le critère. La ‘’vérité’’ d’une société est celle à laquelle elle doit sa naissance, celle qui l’a cimentée pour la première fois et l’a lancée comme une flèche dans la trajectoire de l’histoire. Lorsque cette ‘’vérité’’ cesse d’être reçue comme vraie par les individus, la société perd son repère et cesse de produire la science[12]. La vérité sociologique ne cimente plus.

Simple miroir de la société, les sciences de l’homme ou de la nature, ne peuvent plus défendre la société ou la protéger. Elles servent seulement d’archive-témoin pour l’historien des idées.

Dans le cas de la société musulmane, cette vérité s’est bien vérifiée aussi. Elle fut bâtie rappelons-le, sur le modèle médinois construit par le Prophète (S) et poursuivi avec plus ou moins de fidélité par les musulmans. Elle s’est fondée sur une évaluation de l’homme qui est en contraste avec l’évaluation de l’homme dans la société occidentale.

Jusqu’à ce que, épuisée et sans force, elle déchoit et se retrouve dans la condition qu’on lui connait encore actuellement.

Le cas de la société musulmane :

La société musulmane a aussi connu des phases critiques, – des crises intermédiaires –, dans l’évolution de son savoir, de la conscience qu’elle avait d’elle-même.

Nous pouvons mentionner par exemple, l’œuvre de Ghazzâli, La revivification des sciences de la religion, ihyâ ‘ulûm al-dîn.

Il s’agit en apparence d’un ouvrage de théologie, mais il ne faut pas se laisser leurrer par le mot religion (al-Dîn), ni s’y attarder. Car la ‘’vérité’’ de la société musulmane est d’essence religieuse. La crise que veut traiter Ghazzâli est bien dans le savoir des hommes. Il s’agit donc d’appeler l’attention des hommes musulmans sur la nécessité de revoir les fondements, les méthodes d’approche de leur savoir en matière religieuse et philosophique et mystique.

Ghazzâli fait son constat et propose ses critiques, comme le font les anthropologues modernes en Occident.

Seulement, nous savons que si l’ouvrage de Gazzâli a fait date, c’est surtout en tant qu’il n’eut pas de répercussion dans la société musulmane.

Ce n’est pas faute d’intelligence de sa part. Pas plus qu’on ne peut incriminer tous les sociologues modernes de faire de mauvaises analyses. Une analyse est aussi traitée comme une ‘’vérité particulière’’ qui peut être ‘’ignorée’’ pour son manque d’opportunité, et pas nécessairement pour sa qualité intrinsèque. Chaque chose a un temps.

Mais al-Ghazzâli avait tellement raison que son constat était si on peut dire un constat de maladie grave. La médecine proposée n’y pouvait rien. La société musulmane allait si mal qu’elle ne produisit plus d’hommes capables de la retenir dans sa chute. A vrai dire, nous nous devons de tenir compte de certaines données historiques faisant état d’un intérêt puissant de la part d’Ibn Tûmart[13], l’inspirateur des Almohades, dont on dit même qu’il rencontra al-Ghazzâli et envers qui il avait de l’admiration, voire de la vénération.

Durant les deux derniers siècles, on a assisté dans la société musulmane à une sorte d’agitation silencieuse qui a donné des signes de ‘’renouveau’’ et que l’on a appelé la nahda, renaissance. Il ne s’est agi en réalité que d’une gesticulation, un mouvement magmatique mal orienté qui n’a abouti à rien qui vaille, sinon à faire connaître quelques figures qui ont eu le mérite de tenter de poser le problème de la connaissance en islam sur des bases sérieuses. L’une d’entre ces figures fut Muhammad Iqbâl dont le titre même du principal ouvrage est Reconstruire la pensée religieuse de l’islam. Iqbâl a eu la même intuition que Ghazzâli. Mais son entreprise quoique méritoire n’aboutit pas à grand chose, car elle confirmait seulement que la société musulmane était dans un état que le traitement suggéré par Ghazzâli ne pouvait améliorer. Les autres ulémas ‘’islahistes’’, comme Muhammad Abdou, n’avaient rien compris à quoi que ce soit. Ils ne savaient même pas qu’il y avait et qu’il y a encore un problème de fond. Ils pensaient qu’il suffisait de rassembler les croyants dans les mosquées pour que, par enchantement, tout se dégrippe et voir redémarrer la machine de la civilisation, sans rien changer au moteur rouillé par six siècles de fonctionnement à des régimes qui l’ont durement éprouvé.

Muhammad Iqbal, comme al-Ghazzâli, voulaient reconstruire la pensée religieuse[14].

Leurs héritiers pensent toujours que ‘’l’islam est la solution’’, et que la société musulmane repartira quand on l’aura ré-islamisée[15]</em>. Ce qui assure de bons emplois aux imams autoproclamés.

Bennabi est le seul à avoir su identifier ‘’le lieu’’ du problème : notre mal n’est pas dans la faiblesse de notre foi, mais bien dans notre incapacité à retrouver une efficacité dans notre action. Poser autrement le problème, comme l’explique Bennabi dans le paragraphe que nous avons mis en tête de cet article, n’ajoutera que de la confusion. Oui, on peut être de parfaits musulmans et rester sous-développés[16]. Parce que la foi s’est atomisée, certes, mais elle n’a pas été mise en cause dans son fond. Il suffit de lui redonner ses connexions sociales.

Certains doctrinaires médiocres qui militent pour ‘’l’application de l’islam’’, ont tort de penser que l’État musulman (ou islamique comme on dit aujourd’hui) doit être radicalement différent dans ses fonctions, des autres états. L’Etat musulman n’a pas d’autre fonction que celle de tout État normal : améliorer l’output social. C’est-à-dire combattre le chômage, assurer les libertés des gens, combattre l’inflation, créer et améliorer les conditions du développement social et économique, renforcer la sécurité du pays, sa puissance, etc.

La fonction première de l’État n’est pas de pratiquer la casuistique, la chasse aux sorcières. Les débats intellectuels se règlent entre intellectuels, religieux ou autres, dans une ambiance saine et sur une arène garantissant le fairplay à tous.

La situation dans laquelle nous nous débattons en ce moment résulte d’un destin fatal découlant de notre indifférence aux premières crises qu’a connue notre société depuis sa naissance, comme la crise de la succession du Prophète (S) ou la comme la bataille de Siffin[17].

C’est à un destin pareil que se prépare la société occidentale, et par là même le savoir qu’elle produit actuellement. Ce savoir n’est pas faux, il est même très pertinent, mais il ne peut pas servir de remède à la mort d’une société, condamnée par la courbe de sa trajectoire de vie. Diagnostic d’un mal sans remède. Il n’y a pas de pharmacie pour les remèdes prescrits par les sciences de l’homme.

Quand sonne le glas d’une société, la science peut tout au plus en donner les signes, proposer des analyses, en établir le diagnostic.

C’est en cela que consiste la différence entre la vérité scientifique, et la ‘’vérité’’ qui sert à cimenter à l’origine une société, à la rendre apte à se lancer dans la civilisation. Cette vérité est plus complexe. Elle est d’ordre sphérique, non linéaire, concerne tous les domaines, toutes les dimensions de l’homme, et meut tous ses instincts. Elle relève de la foi et pas de la logique rationnelle.

La vérité scientifique procède par analyse, en découpant le réel, alors que la ‘’vérité’’ sociologique cimente, et synthétise.

Sociologie comparée :

Si on veut procéder à une comparaison entre la situation actuelle des sciences de l’homme en Occident et dans notre société, on devrait d’abord définir les moments correspondants sur les itinéraires respectifs de chacune d’elle dans son cycle propre. Le savoir actuel des musulmans ne soutient pas la comparaison avec le savoir occidental. On ferait peut être mieux, en dernière instance, de se demander si la question n’est pas plutôt celle de savoir où se situe exactement la crise : dans les sciences ou dans l’homme.

Pour Bennabi, la civilisation en tant que moment particulier de l’histoire, est le lieu où une société parvient à réunir ‘’l’ensemble des conditions morales et matérielles nécessaires au développement de chaque individu’’, depuis sa naissance jusqu’à sa mort. La civilisation dure le temps d’un cycle estimé à environ 6 siècles, au cours duquel la société passe trois principales phases successives: celle de l’âme, puis celle de la raison, enfin celle de l’instinct qui est un retour à l’état de pré-civilisation.

Une civilisation n’a pour seul bagage au départ, que ‘’l’homme, le sol et le temps[18]</em>’’. Ces éléments qui existent partout à l’état naturel, sont soudainement synthétisés par une sorte de catalyse causée par l’apparition d’une idée puissante, qui transfigure les hommes et les tire de leur torpeur, de leur endormissement, pour les projeter sur la scène de l’Histoire.

En fait, seules les deux premières phases constituent la période active et productive de la civilisation. La civilisation produit alors les moyens de son fonctionnement, aussi bien les instruments juridiques et politiques, que les techniques, les philosophies, les sciences et les arts. La comparaison (convergences et différences) peut donc s’envisager entre les deux sociétés à leurs deux premières phases respectives dans leur cycle.

Le savoir est donc un produit de la civilisation. Il ne connaît de progrès linéaire que parce qu’il se poursuit quand une civilisation nouvelle hérite du savoir de celle qui l’a précédée. Sinon, le savoir décline et recule avec le déclin de la civilisation. Aucune société humaine n’a tenu continuellement le monopole du savoir humain depuis l’Antiquité. Les Grecs ont cessé d’alimenter la pensée mondiale depuis deux mille ans. Il en va de même des Romains. Mais leur pensée, leur culture, continue de stimuler les penseurs de tous les temps et de tous les pays. D’une façon générale, les musulmans ne participent plus au progrès des sciences, sinon en tant qu’individus formés dans les universités occidentales ou selon les méthodes apportées de ces dernières.

La société produit la science, la pensée, comme elle produit l’art, avec l’inspiration mystérieuse qui préside au destin des civilisations. Une fois l’énergie épuisée, la société se retire dans l’ombre, se met en marge de l’histoire, laissant la place à une autre plus jeune et plus vigoureuse.

Les musulmans n’ont plus produit de grands savants après la décadence[19] de leur société. Ils n’ont pas seulement reculé dans le domaine du savoir au sens académique du terme, ils ont reculé dans tous les arts, dans les savoir-faire (architecture, art militaire). Nous ne produisons plus de grands philosophes ni de grands médecins, etc.

La société produit la science, et la société est liée, cimentée par une idée catalyse. L’idée qui catalyse la civilisation n’est pas nécessairement vraie dans l’absolu. Elle est comparable aux théories qui sont valides tant qu’une autre théorie ne vient pas les infirmer. Et c’est d’ailleurs souvent cette faiblesse qui finit par la disqualifier définitivement.

La vérité sociologique[20], celle qui meut les hommes n’est pas du même ordre que la vérité des sciences exactes ou celles des techniques. La vérité sociologique est l’étincelle qui préside secrètement au fonctionnement de la machine sociale. Elle n’est pas sujette à modification une fois le choix opéré. Elle obtient le statut de chose sacrée, comme dans les religions, ou pour certaines idéologies modernes, comme le communisme.

La vérité scientifique n’est pas capable d’un tel miracle. Savoir que deux et deux font quatre ou que la gravité régit l’univers, ne suffit pas pour soulever le peuple et le pousser sur la scène de l’histoire.

Quand une civilisation s’effondre, elle perd tout, et devient incapable de produire même des bergers compétents. Ses produits deviennent des vestiges quand ils résistent au passage des siècles. Les hommes deviennent inefficaces, le sol n’est pas travaillé, et le temps s’écoule sans un critère tangible pour le percevoir.

Aujourd’hui, tout semble indiquer que la civilisation occidentale (qualifiée aussi de chrétienne ou de civilisation blanche) qui a dominé la direction des affaires mondiales depuis 4 ou 5 siècles soit en décrépitude, et s’oriente dans le sens d’une arriération, en dépit des apparences qui semblent encore la donner pour vivante et alerte. Les statistiques et la réalité indiquent bien que d’autres puissances sont en train de lui enlever les rênes de la direction du monde. L’Occident a encore des armes, mais il n’a plus d’idées pour poursuivre sa domination du monde. Il est un tigre en papier…comme le qualifiait Mao Tsé Toung.

En phase de post-civilisation, comme celle où se trouve la société musulmane, la crise est générale et touche l’ensemble des domaines de la science. Même quand un savant conçoit une technique nouvelle, la société n’a plus les moyens de l’aider à la réaliser.

En phase de fin de cycle qui est celle de la société occidentale, la crise des sciences de l’homme peut constituer un symptôme de la crise de la société tout entière. Dans ce cas, les mesures prises par les savants pour remédier à la situation, comme proposer d’autres approches, et révolutionner l’épistémologie peuvent s’avérer insuffisantes pour contenir le mal qui ronge la société. La société n’a plus les hommes compétents pour prendre les décisions qu’il faut et les appliquer. Nous ne connaissons pas dans l’histoire, de civilisation ayant su éviter à temps de sombrer dans le gouffre de la décadence. Il y a une sorte de fatalité.

Mais à l’intérieur d’un cycle, il arrive que des sociétés menacées sachent tirer profit des défis qui se dressent contre elle en récupérant l’énergie de la puissance ennemie en la canalisant de façon à la relancer elle-même. Ainsi la menace des normands, des vikings, a suscité chez les européens christianisés une sorte de défi à relever. Ils se sont mobilisés à temps pour réunir les forces nécessaires pour freiner la fougue des hommes du Nord. Ces derniers ont trouvé eux aussi une solution à leur impasse historique, en s’insérant dans un cycle de civilisation, apportant une énergie nouvelle à la chrétienté qui ne pouvait plus vivre de la seule ressource romaine.

Les Turcs ont joué ce même rôle dans la société musulmane. On peut même en dire autant des Mongols après qu’ils ont volontairement embrassé l’islam.

Dans un article[21] publié en 2010, j’ai eu l’occasion de rappeler que dans la société musulmane les sciences en général ont connu un intérêt de la part des savants qui les ont classifiées d’abord quand elles avaient dépassé la phase de la période formative. On parlait alors d’Ihsâ al-ulûm, énumération et définition précise du champ des sciences respectives. Au fur et à mesure que les penseurs musulmans se rendaient compte de la pluralité des disciplines du savoir, ils vont se rendre compte aussi que cette pluralité s’accompagnait d’un manque de cohérence, d’unité.

C’est pourquoi, j’ai estimé qu’à son époque, al-Ghazzâli (mort en 505/1111) avait perçu cette crise ‘’des sciences de la religion’’ (en tant que la religion fonde l’évaluation de l’homme dans cette société) dans la nécessité de revivifier les sciences religieuses, puisque dans cette société tout se ramène à la religion et à la foi, qui l’imprègnent profondément, à l’inverse de la société chrétienne où la Renaissance s’est construite sur l’idée implicite qu’il faut se débarrasser de la religion ou au moins la marginaliser.

Un tel phénomène n’a jamais été relevé dans la société musulmane.

Le problème est que le constat établi par Ghazzâli et la solution qu’il propose pour sortir de la crise, n’ont pas été opérants. Même si intellectuellement parlant, Ghazzâli avait bien perçu certains aspects du problème.

Son exposé n’a cependant pas pu freiner l’aggravation de la crise. Même juste, son analyse était venue trop tard.

C’est que la crise était parvenue à un stade si avancé qu’une simple révision des ‘’sciences’’, par l’introduction de méthodes d’approche plus performantes par exemple, ne pouvait plus suffire. Le changement est le fait d’une ‘asabiya, pas d’une académie de savants.

Comme on le constate de nos jours en Occident. Les méthodologies ne sont plus productives et efficaces, car elles ont perdu le point de repère initial. Elles se perdent en supputations. Foucault a formulé le diagnostic en concluant qu’il n’y a pas de vérité. Ce témoignage phénoménologique, n’a rien de scientifique. Il révèle seulement ce que l’on savait déjà, à savoir que l’Occident a perdu sa vérité à force de ‘’jouer’’ sur les principes, à force de tout remettre en cause. Il a fini par scier la branche même sur laquelle il repose. On peut aussi affirmer que par la pratique, les occidentaux ont fini par se convaincre eux-mêmes de l’inanité de la religion chrétienne telle qu’ils l’avaient conçue et développée. La sécularisation de la pensée a commencé avec Descartes.

Comment y aurait-il possibilité de revivifier quoi que ce soit quand il n’y a pas un principe, un tronc, autour duquel va se porter le travail de colmatage ? Comment recoller les morceaux s’il ne reste plus de colonne vertébrale ? Comment administrer des soins quand on ne possède même plus le fantôme du malade ?

Ce n’était plus un problème de ‘’revivification des sciences’’, mais bien plutôt un problème de ‘’revivification de l’homme’’. L’homme musulman ne portait déjà plus avec la même synergie et le même enthousiasme, la foi des premiers musulmans. Certes, il est resté croyant, mais il ne savait plus donner à sa foi une dimension agissante.

La crise ne se limitait pas aux sciences, mais s’étendait à toutes les couches de l’activité sociale, à tous les domaines humains.

Pire que l’impuissance du savant à subjuguer le déclin, il y a l’aberration de ceux qui rêvent de ‘’sauver’’ la société en lui fixant comme remède un retour en arrière, qui n’est pas un retour aux origines, mais à une ambiance imaginaire d’une séquence précise de l’histoire, celle qui a leur faveur, entretenant la nostalgie stérile des temps passés. Ce sont les réactionnaires.

La vérité musulmane avait cessé d’être travaillante en tant que liant social, mais aussi en tant que principe d’efficacité, parce que l’homme musulman avait été rongé, usé par 6 siècles de lente et inexorable chute de potentiel suite aux déviations et d’erreurs de jugement.

Si pour faire court on définissait l’islam comme la ‘’vérité sociologique’’ de la société musulmane, on dirait que cette ‘’vérité a été travaillante’’ en l’homme musulman de façon inégale. Au début, elle avait atteint son degré maximum.

C’est la raison pour laquelle le Prophète (S) a dit : ‘’Tout enfant nait dans la fitra. Ce sont ses parents qui en font un juif ou un chrétien.’’ Il n’a pas ajouté ‘’ou un musulman’’, parce que les premiers musulmans ont reçu l’islam directement du Prophète (S), pas de leurs parents. Ils ont du faire un effort pour comprendre la vérité prêchée par le Prophète (S) et y adhérer.

Par la suite, les musulmans recevront cette vérité par l’intermédiaire de leurs parents, comme les adeptes des autres religions. Ils seront désormais concernés par la tradition prophétique citée précédemment. Chaque génération transmettait ensuite la ‘’vérité’’ en proportion de ce qu’elle en avait compris, jusqu’à ce que la présence de cette vérité soit réduite à une part minime, rendant le musulman incapable d’en tirer tout le bénéfice qu’elle promet.

C’est le musulman qui s’est éloigné de ‘’la vérité’’, pour se contenter de sa ‘’part de vérité’’. On peut aussi dire que la liaison qui unissait sa part de vérité à la vérité sociale a été détruite. Ce sont les interconnexions qui font une société et lui assurent l’efficacité.

Je ne parle pas des hommes qui ont transcendé ‘’la vérité sociologique’’ pour réaliser la vérité vraie et éternelle de l’islam qui transcende toute vérité. Ce sont les saints, les awliyâs qui sont justement les gardiens du dépôt sacré, et qui reçoivent confirmation de l’authenticité de leur savoir par la voie de la spiritualité. Ceux-là échappent à la décadence. Ils incarnent le principe éternel, immuable.

Cet éloignement, cette prise de distance à l’égard du principe premier fondateur de la civilisation, peut aussi s’expliquer par le phénomène de systole-diastole signalé par Bennabi, système qui régule la ‘’respiration de la société’’.

Dans ce domaine, ‘Abd al-Razzâq Kâshânî (mort en 1329), le commentateur du Fusûs al-Hikam d’Ibn ‘Arabî[22] (mort en 1240), fait une remarque intéressante à ce sujet dans le commentaire du chapitre de Nûh (Noé). Il observe que ce dernier prophète avait pour mission de corriger les excès engendrés par la mésinterprétation des enseignements du prophète antérieur, Idrîs. Idris avait enseigné le tashbîh, l’immanence divine, et en devenant la règle, cet enseignement avait fini par instaurer une ambiance de panthéisme. Dans le tashbih, on voit Dieu en toute chose.

Noé est donc missionné pour prêcher le tanzîh, qui met l’accent sur la transcendance divine. L’excès de transcendance présente, à son tour, le risque d’évacuer Dieu du monde, à force de retirer aux hommes toute possibilité de Le connaitre, de communiquer avec Lui. Ce qui va aussi nécessiter à son tour un rééquilibrage du côté du tahsbîh (immanence) afin d’atténuer l’excès de tanzîh, où l’on finit par adorer un dieu si abstrait et si étranger au monde qu’il ne sera plus possible de lui rendre un culte. Dans le tanzîh, on ne voit Dieu nulle part.

Un point d’équilibre doit être trouvé. Ce sera d’affirmer la transcendance et l’immanence simultanément.

Ainsi, la vérité sociologique qui est une vérité phénoménologique, c'est-à-dire une croyance, glisse en permanence vers l’erreur, et court le risque de passer inaperçue, d’une génération à l’autre quand le relai est irrégulièrement transmis. C’est une vérité instable, car sa puissance varie d’un individu à un autre. Trop de civilisation tue la civilisation. Le confort incite au moindre effort.

Quand l’occidental a cru avoir découvert le progrès infini, il s’est senti une âme de missionnaire pour civiliser l’humanité. Il a éprouvé la volonté d’aller porter ailleurs sa ‘’vérité’’ et la partager avec les autres peuples pour sortir de la solitude. Cet ersatz de vérité a consisté dans la ‘’Raison’’ élevée au rang de religion nouvelle.

Mais cette déesse ne pouvait pas servir de liant social. Elle pouvait tout au plus servir d’idéologie politique pour justifier l’entreprise coloniale.

La Raison a remplacé l’Eglise, l’anthropomorphisme a remplacé les flèches des cathédrales symbolisant le sublime et l’élévation spirituelle. Cela aurait pu être une phase, si on admet que l’âme humaine a besoin de se divertir de temps en temps, quand elle est lassée par la verticalité de la religion. Seulement voilà, le retour à la verticalité n’était pas au programme ; la récréation a trop duré au point d’oublier le chemin de la classe. En tout cas, le retour à la verticalité sera aussi difficile que de se relever après un trop long sommeil dans l’horizontalité. A moins qu’un prince charmant vienne réveiller la Belle.

Les contes de Robinson Crusoé (Daniel Defoe) et des Voyages de Gulliver (Jonathan Swift) traduisent ce phantasme de l’Européen qui se voit guidant les peuples arriérés et sauvages. Ce n’est pas un hasard si la scène où sévissent nos deux ‘’héros’’ se situe dans une île, loin des regards critiques des humains civilisés.

Robinson fait du ‘’sauvage’’ Vendredi son esclave, et Gulliver se fait cirer les bottes par les lilliputiens. Les deux ‘’héros’ trahissent la nature orgueilleuse et colonialiste de l’Occidental. La raison ne peut pas enseigner à l’homme, européen ou autre, ce qu’est l’amour.

L’humanisme, en brisant le lien de l’homme avec le Ciel, en a fait un égoïste, un animal déraisonnable.

La Raison ne pouvait pas suppléer la norme morale qui a été abandonnée, en même temps que le christianisme, comme le bébé avec l’eau du bain.

Ces contes qui se voulaient pédagogiques sont à mettre en contraste avec les contes philosophiques imaginés par les penseurs de l’Islam. L’île symbolise ici la solitude de l’homme qui doit retrouver lui-même sans révélation externe, la connaissance innée qui se trouve en lui. Le séjour dans l’île ne vise pas à dominer l’autre, comme dans les contes occidentaux, mais à se connaître, à connaître une vérité religieuse, à démontrer l’existence de l’âme, son immortalité et son Créateur[23].

On voit ici la différence essentielle entre les inspirations respectives des deux civilisations.

Les occidentaux pourraient avoir une chance d’échapper à la fatalité de la décadence s’ils se translataient soudainement d’un excès de rationalisme à un nouvel équilibre rendant sa part essentielle à la foi, aux valeurs transcendantes au lieu d’aggraver son état avec la mise en promotion de non-valeurs et de fausses causes minoritaires qui les condamnent à la chute irrémédiable.

C’est pourquoi les efforts des logiciens du Cercle de Vienne, qui a fonctionné entre les deux Guerres, aussi bien intentionnés qu’ils furent, ne servirent pas à grand-chose, pas plus que le ‘Ihyâ d’al-Ghazzâli dans la société musulmane. On ne soigne pas une société en modifiant l’approche épistémologique. Les révolutions épistémiques tardives peuvent servir à inspirer d’autres sociétés, mais n’empêcheront pas les sociétés épuisées d’aller au bout de leur chute.

Pourtant aussi bien les logiciens que d’autres penseurs européens ont été nombreux à mettre en garde avec différentes expressions que ‘’le vingt-et-unième siècle sera religieux ou ne sera pas’’, surtout avec les deux guerres mondiales qui ont prouvé aux occidentaux la fragilité de leurs édifices, fruits de tant de siècles d’efforts.

Une fois que la civilisation atteint la phase de l’instinct, qui annonce sa décadence, ce qu’elle produit en bien, ne peut plus la retenir dans sa chute. En mal, il ne fait qu’accélérer le processus de pourrissement. Il n’y eut ni khaldounisme, ni averroïsme dans la société musulmane. Ce sont les occidentaux qui ont attiré l’attention des musulmans sur certains grands hommes de leur passé.

Il en va de même de toutes les pensées occidentales du 20ème siècle qui n’ont pas duré suffisamment longtemps pour survivre à leurs fondateurs. Bennabi nous disait que les systèmes du personnalisme, de l’absurde, de l’existentialisme, du hippisme comme du néo-évolutionnisme (le hasard et la nécessité), ne sont que des ersatz de pensée, juste pour occuper les esprits en attendant qu’on leur concocte une autre pensée jetable.

La Raison a succédé à la révélation, à l’âme assoiffée d’élévation, mais c’est l’instinct qui lui succède parce que la raison mène par son autre extrémité, à l’absurde, au désenchantement, au malaise, au désarroi, en un mot à la perte de la notion de vérité, de valeur.

C’est l’inéluctable logique du pire qui se poursuit dans le sens descendant. On présente alors les chutes graduelles aux degrés inférieurs comme des progrès dans la conquête de la liberté…

Les savants et les grands hommes ne sont plus écoutés : la civilisation meurt dans l’indifférence générale, éclatée en individus réduits à leur expression de simples entités inertes, sans force et sans tension aucune, prêtes à connaître la pire des conditions de ce monde, celle où les mots cessent d’avoir des sens.…

C’est pourquoi après Ghazzâli, il n’y eut plus qu’Ibn Arabî, qui consola les musulmans vaincus, en préservant la ‘’vérité absolue’’ de l’islam, et Ibn Khaldûn, l’historien et le liquidateur comptable de l’héritage de la civilisation musulmane.

Depuis, la société musulmane est restée à l’ombre de l’histoire. Incapable de réactiver sa ‘’vérité’’ parce qu’incapable de se changer de façon à être à sa hauteur, à en être digne.

Aux heures fécondes d’où naissent les civilisations, la ‘’vérité’’ se revêt de tous ses atours, et met en branle toutes les qualités et les énergies, toutes les richesses qui font l’homme : le savoir certes, mais aussi l’amour, l’esprit de sacrifice, l’héroïsme, l’ambition saine, le devoir de se surpasser, etc. Cette vérité est perçue différemment d’un individu à un autre, mais elle apparait belle aux yeux de tous, de sorte que personne ne se rend compte de l’erreur de l’autre. La vérité unifie au-delà des différences d’intensité de ceux qui la perçoivent, car elle permet à chacun de vivre sa ‘’vérité’’. Chacun, aussi bas se situe-t-il dans l’échelle sociale, trouve sa place dans le cœur de la Belle.

Quand la société s’écroule, chacun ne voit plus que sa petite et infime ‘’vérité’’ déconnectée de la Vérité, et considère tout autre bout de vérité détenue par l’autre, comme un mensonge. La vérité partielle devient un instrument de division et de conflit. La rancune, la haine remplacent l’amour. L’ignorance remplace le savoir. Le ciment premier s’effrite et la société s’atomise. Le réseau des relations sociales se décompose. Le pouvoir central disparait, le retour au gouvernement tribal s’installe, avec pour seul souci de surveiller la tribu voisine.

‘Asabiya et efficacité :

Bennabi a préféré parler d’efficacité, plutôt que d’esprit de clan (‘asabiya[24]). Toute ‘asabiya n’est pas nécessairement efficace, comme le penserait un lecteur inattentif d’Ibn Khaldûn. Pas plus que le besoin[25] dont on dit qu’il est créateur, la ‘asabiya n’est créatrice que si elle conserve en elle un minimum de ce thymos primitif dont a parlé Platon et qui est l’inspirateur du désir de grandeur[26]. Le besoin peut exister et perdurer dans une société, sans jamais l’inciter à ‘’changer son état’’. Pas plus que l’économie. Nous avons vu comment une société fondée sur la primauté de l’économie a fini par éclater lorsqu’elle a manqué son principal objectif. L’URSS a fait faillite. Les communistes ont alors perdu la foi, ‘’kafarû bimâ âmanû bihi’’. Les uns ont retrouvé leurs basiliques, d’autres leurs vieilles mosquées. L’URSS est tombée toute seule, sans qu’il y ait besoin de personne pour la pousser.

Pour changer les Arabes, le Prophète (S) n’a apporté ni machine nouvelle, ni arme nouvelle, pas plus qu’il n’a importé des tonnes de nourritures, ni construit des îlots sur le golfe persique, etc. Il a indiqué une voie à suivre aux Arabes et aux musulmans qui allaient se joindre à eux. Il les a convaincus de la vérité de son message. Il a changé les hommes. Ensuite chacun a su quoi faire de lui-même. C’est l’orientation que le Prophète (S) a conféré à la mentalité arabe qui va donner du poids, de l’efficacité à leur ‘asabiya. Sans cette orientation, cette tension[27]ong>, elle se serait disloquée dès les premières heures. La communauté n’avait pas d’autre choix que de poursuivre l’œuvre du Prophète (S). Elle ne pouvait plus retourner tout entière à l’idolâtrie ancienne. Même si le Coran envisage la possibilité que certains convertis allaient retourner sur leurs pas (sourate Âl ‘Imrân, verset 144).

Si Ibn Khaldûn a pu se convaincre que la ‘asabiya pouvait apporter quelque chose, c’est parce que toutes les ‘asabiyas qu’il a connues faisaient alors partie du cycle de civilisation initié à Médine. Elles bénéficiaient toutes, – même à dose homéopathique, à la fin –, de l’effet de l’impulsion qui fut donnée par le Prophète (S) à son Etat. Lorsque le produit miraculeux qui inspira la civilisation s’est raréfié au point de disparaitre complètement du corps de la société musulmane, comme disparaissent les globules blancs dans le sang, cette société est devenue incapable de trouver en elle-même le moindre ressort pour rebondir.

Lorsque l’énergie cinétique devient nulle, le corps retombe au sol et reste inerte.

L’islam venu après le judaïsme et le christianisme, a quand même pu édifier une civilisation avant ces deux religions. Ces dernières ont appris auprès de l’islam comment tirer parti d’une révélation divine en lui donnant une base sociale plus large. En 632, à la mort du Prophète (S), le christianisme se mourrait dans les couvents, fatigué par la longue lutte qu’il a du mener pour assurer sa survie face aux résistances païennes.

On peut ainsi affirmer que le monde moderne a commencé en 622, au commencement de la mission prophétique. Sans l’islam, il n’y aurait pas eu de civilisation occidentale[28]. Car selon la conception de l’histoire développée par Arnold Toynbee, une civilisation nait pour riposter à un défi. Sans le défi de l’islam, le christianisme n’aurait pas eu la force de tenter une expérience nouvelle en s’expatriant en Occident après avoir échoué dans les terres où il vit le jour, et en s’affranchissant du joug romain[29].

Le système de la ‘asabiya est tombé en panne. Aucun Ibn Khaldûn n’a pu décrire sa fin, car sa mort n’a même pas eu de témoin.

Comme Ibn Khaldûn, Malek Bennabi est mort sans avoir vu se réaliser son rêve le plus cher. Si les deux penseurs revenaient en ce monde, ils verraient combien le mal qu’ils avaient diagnostiqué n’en était en fait qu’a son stade symptomatique.

Le recul des musulmans aurait pu être senti par Ibn Khaldûn lui-même s’il avait su que le papier sur lequel il couchait son œuvre pouvait avoir été importé d’Italie[30]. Car dès la moitié du 14ème siècle, le papier européen était exporté en Afrique du Nord, inversant le sens du commerce à la défaveur des musulmans qui l’avaient pourtant introduit de Chine.

Après le 16ème siècle, les livres sont moins lus, à cause de la léthargie qui frappe la société musulmane dans son ensemble[31]. On ne sait plus écrire, ni fabriquer le papier: il devient rare et cher, il y a beaucoup moins de lecteurs potentiels… Par économie, on recycle l’ancien papier en effaçant des manuscrits parfois précieux, pour y rédiger des contrats. Bientôt le Coran n’aura plus de support que le papier européen.

Pour entériner la situation, on décide de ‘‘fermer la porte de l’Ijtihâd’’, comme pour consacrer un état de fait puisque les compétences étaient introuvables, de toute façon. Pour la culture, on devra se contenter désormais de ce que l’on trouvera dans les vieux papiers jaunis.

La civilisation musulmane a connu sa fin en 1258, à la chute de Bagdad aux mains des troupes mongoles. Depuis, les musulmans ont cessé d’exister comme corps historique uni. La relève des juristes, a été faite par les awliyas, qui ont joué le rôle de consolateurs de la Oumma vouée désormais aux échecs successifs.

Cette décadence a touché la société musulmane dans son ensemble, les sunnites et les chiites, et les autres sectes. C’était la fin d’un cycle. Le corps était mort, mais on a continué à garder la foi, une foi juste pour espérer individuellement. Ce sont les saints qui ont nourri ce corps engourdi pour l’empêcher de dépérir à jamais.

Désormais, il nous faut réaliser que le retour aux origines ne doit pas être entamé par un retour au sunnisme ou au chiisme ou aux compagnons[32]. Tout ça a déjà été tenté, avec les résultats que l’on sait.

Il nous est devenu impossible aujourd’hui de définir le sunnisme tant ses composantes sont en contradiction[33].

Le seul salut est de trouver l’énergie pour franchir ce voile épais que notre passé présente devant nos yeux, et parvenir à la source même de notre foi, dans sa pureté totale, non contaminée par les tentations qui l’ont troublée. Il faudra pour cela se débarrasser sérieusement des préjugés de secte (sunnisme, chiisme, ou autre) pour ne prendre en compte que le seul critère du ‘ilm, du savoir. La quête du ‘ilm est une obligation pour les croyants[34]. Seul le critère de l’examen scientifique devra prévaloir pour trancher dans les divergences entre musulmans.

Si la walâya a atteint sa perfection (avec Ibn ‘Arabî, Shamseddîn Tabrizi, Qunawi et Rumi) au siècle même de notre décadence, c’est parce qu’elle venait nous fournir la clé qui nous permettrait de retrouver notre chemin dans la nuit, et ne pas désespérer de retrouver la lumière ; c’était là une consolation divine pour les croyants.

Ce serait finalement une chance pour les musulmans de sortir d’une logique de désaccords qui ne les concernent pas du tout, mais auxquels ils consacrent tant de leur énergie. Face aux défis des puissances mondiales, l’espoir est réel qu’une émulation féconde les conduise enfin à réaliser qu’une unité sérieuse est indispensable, et pas seulement une unité de parole[35].

Cette unité, c’est certainement celle que visait le mahdi Ibn Tûmart, quand il nomma son mouvement al-muwahhidûn, les unificateurs (et pas les unitaristes, comme le traduisirent hâtivement les orientalistes). Il ne s’agissait pas dans son esprit de rappeler un principe théologique évident du dogme islamique, jamais mis en doute par les croyants, mais de redonner aux musulmans une unité sociologique qui leur fait toujours défaut.

C’est cette unité, ce paradigme perdu, qui est, par son absence, la cause de toutes les crises de notre société.

Notes :

* Ancien disciple direct du grand penseur algérien Malek Bennabi (1905-1973). Editeur de Bennabi et auteur de postfaces et d’autres articles sur sa pensée. Docteur en Histoire des idées de l’Université de la Sorbonne Nouvelle. Thèse consacrée aux transmetteurs de l’enseignement d’Ibn Arabî en terre de langue persane (Iran et périphérie) au cours des deux premiers siècles qui ont suivi sa disparition, en 1240.

[1] Ceci est le texte de l’exposé résumé oralement lors de mon intervention au colloque sur ‘’la crise des sciences de l’homme’’ qui s’est tenu à l’Université de Vgayet (Béjaïa). Je remercie mon ami Abderrahman Benamara pour sa relecture et la vérification des citations de Bennabi.

[2] Je tiens à exprimer mes remerciements à l’Université de Vgayet, et en particulier au Docteur Hicham Cherrad, pour m’avoir invité à participer à ce colloque.

[3] La vérité se trouve dans celui ou celle qui la croit comme telle. C’est une question de foi. Cette vérité peut être passive ou active.

[4] Malek Bennabi, Le problème des idées dans le monde musulman, Éditions SEC, Alger, 1991

[5] Pour une analyse de la notion de ‘’l’histoire de la vérité’’, voir Gérard Leclerc, « Histoire de la vérité et généalogie de l’autorité », Cahiers internationaux de sociologie 2001/2 (n° 111), p. 205-231, qui se base sur une analyse de la vérité chez Michel Foucault.

[6] Idem.

[7] Voir l’œuvre d’Ibn Arabî et de ses commentateurs.

[8] Bartol, Vladimir, Alamut, roman traduit du slovène par Claude Vincenot. Texte français revu par Jean-Pierre Sicre. Editions Phébus, Paris, 1988 ; 582 pages. Le long passage en question se trouve pages 202 à 207.

[9] Foucault aurait pu découvrir la ‘’nouvelle vérité’’, s’il avait emprunté aux astrophysiciens leur méthode de démonstration de l’existence d’un corps cosmique (planète ou astre), par l’ombre qu’il projette sur un autre. Il aurait vu alors l’islam en ascendant… Mais il est vrai qu’il avait salué l’avènement de la Révolution iranienne.

[10] Notons que la littérature moderne, celle-là même qui a nourri les esprits musulmans, est en général le résultat de l’effort des savants occidentaux. Les musulmans ont appris à éditer scientifiquement les œuvres de ceux dont ils se réclament. Mais les grands spécialistes de notre passé continuent à être des occidentaux.

[11] Bennabi répond à cette remarque de l’orientaliste anglais dans son avant-propos à Vocation de l’islam.

[12] « Une idée authentique n’est pas toujours efficace. Une idée authentique n’est pas toujours vraie (…) En général, en venant au monde, les idées qui ont fait son histoire, sont toujours efficaces, puisqu’elles ont soulevé des tempêtes, édifié ou anéanti quelque chose, ou simplement tourné une page d’histoire humaine. Elles ne sont pas nécessairement toutes vraies. Une idée est vraie ou fausse sur le plan théologique, logique, scientifique, social. » Le Problème des Idées, p. 67, édition SEC, 1991, Alger

[13] Voir le Kitâb al-Hulal al-mawshiya fî dhikr al-akhbâr al-Marrâkushiyya, anonyme du 8ème siècle de l’hégire. Page 103 et suivantes. Edition de Suhayl Zakkâr, et Abd al-Qâdir Zemâmah, Dâr al-rashâd al-hadîthah, Casablanca, 1979.

[14] « [Le Cheikh Abdou] pense – comme le pensera plus tard l’Hindou, Sir Mohamed Iqbal – qu’une reformulation de la théologie musulmane est indispensable. Mais ce mot de « théologie » deviendra la fatalité du mouvement réformateur : celle qui le fera dévier partiellement en dévalorisant certains de ses principes tels que le « salafisme » ou retour à la pensée originelle (salaf) de l’Islam. La théologie ne touche en effet au problème de l’âme que dans le domaine du credo, du dogme. Or le Musulman, même le Musulman post-almohadien, n’avait jamais abandonné son credo. », Vocation de l’islam, pp 48-49.

[15] Islamization (en anglais) est le leitmotiv des ulémas et militants pakistanais.

[16] La preuve en est que le peuple répond toujours présent quand il s’agit de ‘’défendre’’ l’islam. L’islam est de loin la religion la plus pratiquée au monde : nos mosquées sont pleines… Certains prétendus religieux qui parviennent au pouvoir n’hésitent pas à se retourner contre le peuple pour ‘’l’islamiser’’, oubliant que si le peuple n’était pas déjà musulman, il ne se serait pas sacrifié pour les amener au pouvoir.

[17] « … le bataille de Siffin en l’an 37 de l’hégire (…) marque le tournant temporel de l’Islam et, à peu près, la fin de son épopée spirituelle, c’est-à-dire, à certain égard, le commencement de la décadence ou tout au moins, son signe précurseur. » Malek Bennabi, Les Conditions de la Renaissance, En-Nahdha, Alger, 1949, p. 35

[18] « Toutes [les] civilisations (…) ont formé leur synthèse originale de l’homme, du sol et du temps, dans le berceau d’une idée religieuse. Et si l’on doit juger la société qui s’édifie actuellement en URSS, comme une forme de civilisation – je crois qu’elle en est une effectivement – sa genèse et son développement s’expliquent de la même manière. » Les Grands Thèmes, recueil de textes de Malek Bennabi, édité par Omar Benaïssa, Alger, 1976, pp. 36-37

[19] « L’ère de la décadence commençait avec l’homme post-almohadien. A l’époque d’Ibn Khaldûn, Kairouan, qui avait connu les splendeurs du royaume aghlabide et qui avait été une métropole au million d’habitants, n’était déjà plus qu’une bourgade insignifiante ; à l’autre extrémité du monde musulman, Bagdad et Samarkand avaient subi le même sort. Partout les mêmes symptômes d’affaissement général désignaient le point d’inflexion de la courbe [de la civilisation]. » Vocation de l’islam, p. 31.

[20] « Les idées mortelles [sont celles] qui ont laissé leurs racines dans leur univers culturel d’origine. (…) si [ces] idées (…) étaient aussi mortelles dans leur milieu d’origine, elles y joueraient le même rôle et leur résultat sur le plan social serait le même, c’est-à-dire une simple pourriture. Or, il faut convenir qu’il y a tout de même autre chose dans la civilisation : des parties saines et fortes qui font malgré tout sa puissance. » Le Problème des Idées, p. 99

[21] Cf. mon article, La Postmodernité, temps fort de la spiritualité, hommage à Malek Bennabi, in Horizons Maghrébins, numéro 65/2011, 27ème année, pp. 47 à 56, Université Toulouse - Le Mirail. On peut le lire sur mon blog : http://majlis-al-uns.over-blog.com/ ou bien sur :

http://hoggar.org/index.php?option=com_content&view=article&id=3090:postmodernite-et-spiritualite&catid=192:benaissa-omar&Itemid=36

[22] Le plus grand métaphysicien de l’islam, surnommé le plus grand maître, al-Shaykh al-Akbar. Auteur d’une œuvre monumentale, dont les titres les plus connus sont les Futûhât al-Makkiya et le Fusûs al-Hikam, ce dernier étant le plus souvent commenté.

[23] Voir dans ces Actes, l’article du Dr Hichem Cherrad intitulé : (mettre le titre et ou la page)

[24] « Bien qu’étroite, cette conception qui s’inspire probablement de données psychologiques islamiques, nous invite à mettre l’accent sur l’aspect transitoire de la civilisation, c'est-à-dire à ne voir en celle-ci qu’une succession de phénomènes organiques dont chacun a nécessairement, dans un espace déterminé un commencement et une fin. L’importance de cette conception vient de ce qu’elle permet de raisonner non pas sur les seules conditions de développement progressif, mais aussi sur les facteurs de régression, de décadence : sur le force d’inertie d’une civilisation. » Vocation de l’islam, p. 23

[25] « Le besoin, dit-on, est le premier acte historique de l’homme engagé dans les rapports sociaux. (…) un besoin n’est efficace et créateur que dans la mesure où il est en quelque sorte spiritualisé par la conscience, qui le transforme en impératif d’action. C’est en particulier cet impératif d’action qui permit à la société musulmane de transformer ses idées et ses besoins en produits de civilisation. » ibid., pp. 127-128

[26] La République, Livre 4. Thème exploité entre autres par l’américain Yoshihiro Francis Fukuyama, auteur de The end of History and the Last Man, (la fin de l’histoire et le Dernier homme). F. Nietzsche parlait de la volonté de puissance.

[27] « C’est [la] tension qui caractérise essentiellement les attitudes intellectuelles, morales et physiques efficaces. C’est l’homme dans sa plénitude qui se « tend », va au-delà de sa nature parce qu’il la modifie constamment. Sa parole est alors une volonté, un acte qui exprime un juste rapport entre des mots et des réalités. » ibid, p. 63

[28] Coates, Peter, Ibn ‘Arabî and Modern thought, the history of taking metaphysics seriously, Anqa Publishing, Oxford, 2002.

[29] C’est cette situation qui explique la convergence de destin entre l’Occident et l’islam et explique tant de ressemblance et laisse espérer une réconciliation finale.

[30] Loveday, Helen, Islamic Paper: A Study of the Ancient Craft, Archetype Publications, London,

2001, publié par le Don Baker Memorial Fund. Voir pages 25-26. L’introduction du papier de Chine dans le monde musulman se situe vers 751 au témoignage d’al-Bîrûni dans son livre Tahqîq mâ li-l-Hind. Voir page 160 de la traduction française partielle réalisée par Vincent-Mansour Monteil, sous le titre de Le Livre de l’Inde, Unesco, 1996, puis chez Sindbad.

[31] Récemment les journaux internétiques ont signalé que l’Arabe lit en moyenne un quart de page par personne et par an !

[32] Fort heureusement, il y a de plus en plus de savants ‘’sunnites’’ qui sont en train de se livrer à une critique sans concessions des manipulations dont ont été victimes les musulmans de la part des régimes politiques et des ulémas qui les ont servis. Le plus méritant d’entre eux, et sans doute le plus courageux, est le shaykh Hassan Farhân al-Mâliki.

[33] Quand je vois certains chercheurs, parfois réellement compétents, soutenir que ‘’Ibn Arabî est un sunnite’’, je me demande si en disant cela, ils ajoutent de la grandeur au Shaykh al-akbar, ou s’ils ne dénaturent pas son œuvre. A moins de donner à ce qualificatif, l’acception stricto sensu qui le relie directement à la sunna du Prophète (S).

[34] Ibn Arabî avait dénoncé les fuqahâ qui passaient plus de temps à justifier leur mazhab qu’à acquérir la science.

[35] « Tout travail de reconstruction de la culture musulmane doit d’abord rétablir la prééminence de la pure doctrine sur « le fait du prince » qui a découlé de Siffin. Cette reconstruction implique le retour à l’Islam c'est-à-dire en particulier, le dépouillement du texte coranique de sa triple gangue, théologique, juridique et philosophique. » Vocation de l’islam, p. 56

Bibliographie :

Anonyme, Kitâb al-Hulal al-mawshiya fî dhikr al-akhbâr al-Marrâkushiyya, anonyme du 8ème siècle de l’hégire. Edition de Suhayl Zakkâr, et Abd al-Qâdir Zemâmah, Dâr al-rashâd al-hadîthah, Casablanca

Bartol, Vladimir, Alamut, roman traduit du slovène par Claude Vincenot. Texte français revu par Jean-Pierre Sicre. Editions Phébus, Paris, 1988 ; 582 pages

Benaïssa, Omar, « La Postmodernité, temps fort de la spiritualité, hommage à Malek Bennabi », in Horizons Maghrébins, numéro 65/2011, 27ème année, pp. 47 à 56, Université Toulouse - Le Mirail.

Bennabi, Malek, Les Conditions de la Renaissance, Editions Ennahda, Alger, 1949

Bennabi, Malek, Vocation de l’islam, le Seuil, Paris, 1954.

Bennabi, Malek, Le Problème des idées dans le monde musulman, SEC, Alger, 1991.

Bennabi, Malek, Les grands thèmes, recueil de textes de Malek Bennabi, édité par Omar Benaïssa, Alger, 1976.

Coates, Peter, Ibn ‘Arabî and Modern thought, the history of taking metaphysics seriously, Anqa Publishing, Oxford, 2002.

Ibn Khaldûn, ‘Abd al-Rahmân, Discours sur l’Histoire universelle, Al-Muaqaddima, traduit de l’arabe, présenté et annoté par Vincent Monteil, Sindbad, 2011, Paris

Kâshânî, ‘Abd al-Razzâq, Sharḥ Fuṣûṣ al-Ḥikam, editions Bidâr, Qum, 1370 Hégire solaire.

Leclerc, Gérard, Histoire de la vérité et généalogie de l’autorité, in Cahiers internationaux de sociologie, 2001/2 (n° 111), p. 205-231

Loveday, Helen, Islamic Paper: A Study of the Ancient Craft, Archetype Publications, London, 2001

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Omar Benaissa