30 août 2014 6 30 /08 /août /2014 07:59
Bennabi, un intellectuel musulman

On éprouve quelque hésitation à parler de Malek Bennabi (1905 – 1973), comme d’un intellectuel, surtout avec la connotation négative ou pour le moins péjorative[1], que ce mot eut à son apparition ; un homme qui s’intéresse aux choses de l’esprit… au lieu de s’occuper à autre chose de plus utile. L’intellectuel est souvent compris comme un homme ou une femme qui passe son temps à lire des livres, à manipuler des abstractions.

Or Bennabi n’a pas pensé par luxe, mais par nécessité, par engagement comme le dit la brochure qui justifie cette rencontre[2].

Nous allons tout de même suivre le mot en le prenant pour ce que la vie d’un penseur produit et propose à ses contemporains et laisse à la postérité : son œuvre et son exemple.

Nous n’allons par conséquent pas évoquer la vie de Bennabi qui fut pourtant ‘‘la plus tourmentée et la plus émouvante que je connaisse en Algérie…’’ comme l’écrivit son ami de toujours le Dr Abdelaziz Khaldi, un militant nationaliste[3].

Quant à son œuvre, elle consiste dans les livres, articles et conférences qu’il a donnés, — en particulier dans le séminaire qu’il organisait chez lui les samedis après midi, à Alger après l’indépendance —, d’une part, et de l’autre dans les disciples directs ou indirects qui, ça et là, continuent de propager avec plus ou moins de compétences et de succès, son enseignement, en publiant, en commentant, et en témoignant, bref en entretenant sa mémoire et en poursuivant son combat.

Parler de Bennabi près de 40 ans après sa mort, nous met immédiatement devant ce dilemme : faut-il exposer didactiquement son enseignement, le résumer, pour le faire connaître sommairement, ou bien essayer de le faire toucher du doigt dans le réel d’aujourd’hui par des illustrations empruntées au réel actuel.

Le premier point de vue demanderait de longs développements que le temps imparti par cette rencontre n’autorise pas.

En tant qu’ancien disciple de cet homme qui était la conscience éveillée de la société musulmane, c'est-à-dire qui portait avec passion toute la douleur de l’islam et des musulmans colonisés et après la décolonisation, je suis plutôt enclin à parler devant vous de son enseignement sous le second point de vue.

C’est qu’en effet toutes les remarques de Bennabi au sujet du destin du monde et de la société musulmane continuent de se vérifier aujourd’hui.

Quant à un point spécifique du thème du colloque, Bennabi s’est « engagé » irréversiblement, l’épée dans les reins, entrainé par la nécessité de comprendre, pour la cause de sa société colonisée d’abord, pour l’islam et le musulman méprisés par le colonisateur, pour la société musulmane qui aspire depuis des siècles à reprendre une place sur la scène de l’histoire, à opérer sa renaissance (Nahdha).

Ce fut une passion qui l’anima jusqu’à son dernier souffle. Et quoi de plus légitime que l’aspiration à la grandeur !

Sa première conférence, donnée en 1931, dont le texte ne nous a pas été conservé, s’intitulait « Pourquoi nous sommes musulmans?»

Pour un lecteur confirmé de son œuvre, cette interrogation ne peut pas signifier autre chose sinon que le musulman a encore son mot à dire, a une fonction, une mission à remplir sur terre. C’est déjà la justification de son engagement et celui de tous les musulmans.

Des hommes convaincus de la fausseté de leur foi, tourneraient leurs visages vers d’autres horizons, et ne persisteraient pas dans leur effort.

Mais il ne suffit pas, vous vous en doutez, d’être musulman pour savoir du même coup, par cela même, ce qu’il convient de faire pour assurer à l’islam et aux musulmans la grandeur et la renaissance auxquelles ils aspirent.

Or cette passion est encore là, animant de plus en plus de cœurs.

Nous sommes loin des timides, confuses et gauches ambitions de la Nahdha, du « réformisme musulman».

Aujourd’hui le destin de l’islam se pose en termes d’avenir du monde. Il se confond avec lui, et cela même l’« ennemi » d’hier le reconnaît explicitement.

C’est dire que l’islam, refoulé par la lutte idéologique a fini par remporter une manche dans le jeu des nations.

Mais il existe encore en filigrane, en pointillé.

Car il ne jouit pas encore d’un soutien « temporel » considérable. Il demeure une puissance spirituelle, quelque chose qui doit encore apporter les preuves de la « possibilité » de l’idéal qu’il prêche.

Ça et là, des musulmans, animés d’une foi souvent sincère, commettent des actes injustifiables aux yeux de l’enseignement coranique, — ni d’ailleurs même face à la barbarie et à la rigueur de la lutte idéologique— ignorant que l’action non éclairée par la pensée, est vouée à l’échec.

Le Bien ne peut triompher que par le bien.

Ce que j’appelle ici « soutien temporel » n’a rien à voir avec une puissance militaire considérable. Je suis convaincu que les musulmans n’ont nullement besoin de fabriquer des bombes, encore moins de s’en servir. Il suffit qu’ils règlent leurs problèmes économiques et sociaux, qu’ils instaurent la démocratie, et assurent ainsi les conditions nécessaires et indispensables à la vie ordinaire des hommes.

Bennabi parlait seulement de ce qu’il appelait la « promesse mineure », c’est à dire le devoir qui incombe aux musulmans d’acquérir non pas le pouvoir d’anéantir le monde avec le feu nucléaire, mais de sortir du sous-développement qui restreint leur existence et la menace. En d’autres termes, il faut quand même donner la preuve matérielle de l’efficacité de l’islam pour continuer à soutenir la foi des faibles.

Nous avons traversé ce tunnel de la décadence d’une durée de 5 siècles, et nous avons grâce à Dieu survécu. Cela prouve notre attachement ferme à notre religion (al-urwat al-wuthqâ) et aussi notre ‘’résistivité’’ à toutes les tentatives de dévoiement lancées à notre encontre.

Le parcours intellectuel, — finalement, la carrière de sociologue—, de Bennabi l’a amené à traverser trois importantes phases qui correspondent à des phases de sa vie, mais traduisent aussi trois points de vue différents, trois regards sur le monde, au fur à mesure que sa perception des choses a évolué, que son regard s’est approfondi, et que sa réflexion et les évènements l’aidaient à préciser ses intuitions concernant le sens et l’avenir du monde.

La première phase est celle où son regard s’est porté sur lui-même, celle où il a réalisé son statut d’être colonisé en constatant la présence d’un colonialiste qui ne manifeste aucune volonté de respecter son intégrité, mais au contraire affiche sans équivoque son intention de la détruire impitoyablement.

Beaucoup d’intellectuels musulmans sont demeurés dans l’incapacité de surmonter, de dépasser cette phase, se contentant d’entretenir par conséquent le ressentiment à l’égard de l’autre, sûrement responsable aussi, mais sans tenter de voir que le colonisé est lui aussi responsable de son propre sort. Il importe plus de montrer au colonisé sa faute que de s’en prendre au colonisateur dont le rôle est d’être « un facteur aggravant ».

S’en prendre exclusivement au colonisateur, ramener tout le mal à lui, est une attitude qui a aussi les faveurs des « politiques » boulitiques,g> soucieux de flatter les masses populaires plutôt que de les mettre devant la réalité, de leur apprendre à voir les déficiences, leurs lacunes qui sont souvent criantes et qui d’ailleurs subsistent et s’aggravent même parfois, après les indépendances politiques.

Cette étape lui a permis de poser les questions de l’authenticité de l’islam, de la définition de la civilisation, des conditions véritables de la renaissance.

C’est l’étape de la quête de l’origine du mal qui consiste à rechercher le moment crucial où les musulmans se sont brusquement retrouvés incapables de refaire ‘‘la synthèse de l’homme, du sol et du temps’’, le catalyseur de la foi première de leurs ancêtres leur faisant cruellement défaut. Ibn Khaldoun (mort en 1406) avait conscience de cela, non seulement en tant que savant, mais aussi en tant que diplomate et homme politique. Il guettait, le désespoir dans l’âme, le moment où un nouvel esprit de corps (‘asabiyya, ciment idéologique) prendrait le relais, pour ranimer cette oumma qu’il voyait s’éteindre inexorablement.

L’homme ‘‘colonisable’’ a été baptisé par Bennabi homme post-almohadien, pour lui trouver une racine profonde qui remonte à quatre ou cinq siècles avant l’avènement du colonialisme, à la phase qui marque l’effondrement de la dynastie Almohade (al-muwahidûn) en Afrique du nord et en Andalousie, à partir de laquelle les musulmans vont peu à peu décrocher de la scène de l’histoire.

Le post-almohadien est l’homme qui est le produit d’une société éclatée, dont le réseau de relations s’est effrité, dissout. La foi, la culture ne jouent plus leur rôle de tension ni d’orientation. Il y a atomisation des efforts et des intentions. L’action collective devient impossible dans ces conditions. La société musulmane ressemble à un puzzle défait, brouillé. Le conquérant qui guette a beau jeu : il n’a qu’à lancer son filet pour faire des prises.

La deuxième étape est celle où il a élargi la compréhension de son problème en tant que son statut est le résultat de la colonisabilité. Le colonialisme, phénomène nouveau dans l’histoire, se trouve ainsi expliqué et en quelque sorte exorcisé. Bennabi prend en pitié le colonialiste, comme il l’exprime en plusieurs occasions.

Bennabi a eu de ce point de vue le courage et l’intelligence rare de voir et d’affirmer que la responsabilité du mal est partagée, bien que, en apparence, nous fussions les seuls à en payer le prix. Normal : la dignité du musulman, (la hauteur de l’ambition spirituelle) en conformité avec l’éthique pragmatique du Coran, lui commande de ne pas se poser comme ‘’victime’’ d’autre que de ses propres actes, et d’assumer pleinement la responsabilité de son sort.

La colonisabilité est un phénomène intrinsèque. Tout pays colonisable n’est pas nécessairement colonisé.

La colonisabilité est un phénomène réversible. On peut en sortir dans des délais plus ou moins longs. Comme une maladie qui affaiblirait momentanément un homme, elle peut survenir sans que personne n’ait eu le temps de profiter de la faiblesse de cet homme pour l’attaquer, et se résorber à temps de façon à permettre au malade de recouvrer ses forces et faire face à l’attaque externe.

Dans cette deuxième étape, Bennabi a posé les problèmes des rapports entre sociétés civilisées et sociétés non-civilisées ou post-civilisées ou pré-civilisées, et celui, concomitant, de la lutte idéologique que se livre au grand jour ou secrètement les sociétés. Les problèmes de la culture sont approfondis. Il tente aussi de résoudre le problème des idées, dans un livre remarquable du même titre[4].

Et la troisième, conséquence logique des deux premières étapes, est celle où il a vu que le problème est en réalité le problème de l’humanité entière, que le destin de l’islam se confond avec le destin de l’homme. Comme dans un mariage à l’échelle de la terre, les peuples sont unis pour le pire et pour le meilleur.

C’est que petit à petit, sa pensée s’est déplacée de la perspective sociologique appliquée à l’aire culturelle algérienne (les Conditions de la renaissance) et islamique, pour s’ouvrir sur une sociologie universelle, une sociologie ‘‘mystique’’, qui révèle et envisage l’histoire comme une manifestation mystérieuse de l’esprit, comme on peut le constater dans un article intitulé Spiritualité et socio-économie.[5]

Ici, on comprendra que la pensée de Bennabi est d’abord une pensée universelle, « islamique » au sens coranique, où tout l’être, toute l’existence est soumise bon gré mal gré à la volonté divine éternelle et immuable. Wa lillâhi yasjudu man fin al-samâwâti wa man fil-arzi taw’an wa karhan. « Inna al-Dîn ‘inda Allah al-islâm »

C’est par conséquent la recherche, l’expression de lois divines que Bennabi va formuler.

Comme il aimait à le répéter, « Ici, on fait de la science ! ».

L’enseignement de Bennabi peut être étudié sous l’aspect contemporain, dans son contenu et sa relation avec les événements survenus dans la vie de l’auteur, aussi bien que du point de vue de l’histoire des idées dans la société musulmane. C’est cette perspective qui nous intéresse.

L’apparition même de la pensée bennabienne entre dans le cadre précis du ‘‘système’’ de pensée conçu par Malek Bennabi et s’explique par lui. En pensant la société musulmane, Bennabi pense aussi et justifie son rôle et sa fonction au sein de cette société.

Pour comprendre Bennabi, il est en effet nécessaire d’assimiler l’œuvre écrite, qui constitue un édifice cohérent, où les thèmes se construisent comme une des briques d’un même édifice.

Cette œuvre s’est construite depuis la fin des années 1940 jusqu’à sa mort en Octobre 1973. Les sommets ou repères de cette pensée sont Le phénomène coranique (Alger, 1947), Vocation de l’islam (Paris, 1954), L’Afro-Asiatisme (Le Caire, 1956), Le problème de la culture (le Caire, 1957), Le problème des idées (le Caire, 1960), pour ne citer que quelques uns de la trentaine de livres ou d’études qu’il a publiés au cours de sa vie. On doit y ajouter trois volumes d’articles et un volume de conférences rassemblés par nos soins, articles étalés sur une trentaine d’années[6].

Une lecture partielle donnerait bien sûr un aperçu de la puissance de cette pensée et introduirait pour le moins aux remarques géniales de notre regretté maître, celles qui éclairent puissamment les esprits, entretiennent l’espoir et renforcent la foi.

Lorsque nous sortions de son séminaire du samedi après midi, nous avions coutume de nous dire entre disciples : nous sommes venus recharger notre batterie...

La réalité régnante était en effet décourageante, déprimante même.

Les puissances matérialistes tenaient le haut du pavé. On ne promettait rien de bien aux hommes, mais dans les deux camps proaméricain et prosoviétique, on accumulait les armes conventionnelles et nucléaires. Et dans nos pays, la médiocrité et la démagogie étaient la règle.

On avait inversé les symboles. La justice était devenue le symbole de l’épée, et non l’inverse. Celui qui possède l’épée possède le droit.

Et quand, au début des années 1970, Bennabi nous annonçait la mort prochaine du communisme, nous ne pouvions croire que cette chute pouvait être aussi imminente. Les milliers de bombes atomiques de l’URSS n’ont pas empêché l’implosion de l’empire marxiste-léniniste et sa débâcle.

C’est que sans le soutien d’une idée, la force la plus brute et la plus immense, ne saurait s’assurer une stabilité. C’était pour moi une confirmation magistrale de la justesse de la pensée de notre maître.

C’est la raison pour laquelle, à la fin de sa vie, Bennabi assignait à l’islam, comme il le fit pour l’afro-asiatisme (axe Tanger-Jakarta), le rôle de l’axe de la paix, qu’a tenté de représenter en vain, le communisme, face à l’axe des USA qui ne proposent rien d’autre aux hommes que leur hégémonie, et leurs armes.

A l’heure de la mondialisation[7], de la naissance d’un monde uni, c’est le rôle idéal pour l’islam que d’apporter son message de paix comme sa contribution à un avenir humain fait de bonheur, de justice et de stabilité. Et j’ajoute, il ne sera pas le seul. Il y a des hommes de bonne volonté dans le monde qui ne se réclament pas que de notre religion, et qui pourtant ont l’énergie et le charisme pour faire triompher la Paix et la Vérité.

Omar BENAÏSSA

[1] On comprendra mieux en rappelant que c’est un militaire qui a créé le mot.

[2] Cet article a été publié dans « Intellectuel engagé, Patrimoine islamique d’Europe », recueil de textes, sous la direction de Mohamed Mestiri, édition de l’IIIT, Paris, 2009

[3] Préface à « Les Conditions de la Renaissance », Editions Ennahdha, Alger, 1949.

[4] Il existe plusieurs éditions plus ou moins autorisées du Problème des Idées.

[5] Voir le recueil d’articles intitulé Mondialisme, édition Alger, 2004, page 237 à 241.

[6] Trois recueils d’articles publiés à Alger, par Omar Benaïssa et Abderrahmane Benamara : Pour changer l’Algérie (1989), Colonisabilité (2003), et Mondialisme (2005), et un recueil de conférences intitulé Les Grands Thèmes (1976). Les titres de ces recueils ont été donnés par nos soins.

[7] Bennabi fut le premier à parler de mondialisme, notamment dans l’article intitulé A la veille d’une civilisation humaine, paru le 13 avril 1951, dans La République Algérienne, numéro 256, et publié dans le recueil Mondialisme édité par nos soins, à la page 54. Il parle du « mondialisme, dont l’ONU n’est qu’une modeste préfiguration ». D’autres références existent dans les articles ultérieurs.

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Omar Benaissa
10 août 2014 7 10 /08 /août /2014 15:14

Unité de l’être et évolutionnisme ?

(Création et évolution)

Par Omar BENAÏSSA

L’adaptation des espèces à leur milieu de vie a été signalée dans la littérature musulmane classique. Al-Jâhiz aurait en effet noté une observation sur le fait que les animaux réagissent avec le temps aux conditions climatiques par un changement dans leurs apparences ou la forme et la consistance de certains de leurs organes qui les rendent mieux à même de supporter les conditions nouvelles variables de leur milieu de vie.

Mais elle n’a pas été évoquée en tant que ‘’question de l’évolution’’ particulière de la pensée musulmane. En Occident, cette question a vu le jour, après la publication des travaux des naturalistes qui ont été amenés à constater les mêmes faits, de façon plus élaborée et à en tirer les mêmes conclusions, sans se douter encore de la portée idéologique qu’elle allait susciter. La publication de ces observations a été reçue avec enthousiasme par certains milieux non scientifiques, comme si elle répondait à une attente lancinante. L’ambiance d’athéisme et d’anticléricalisme régnant alors va encourager certains matérialistes à se servir de ces découvertes empiriques pour proclamer qu’elles établissent la négation de la création et donc la fin de la religion. Elle y est devenue une question idéologique, un facteur de division sociale. Aujourd’hui, les occidentaux se séparent en créationnistes et évolutionnistes.

Si les remarques de Jâhiz et celles des autres auteurs musulmans comme Ibn Khaldûn, et celle notable d’Ibn Arabî qui a inspiré cet article, n’ont pas suscité de réaction dans les milieux musulmans, c’est qu’elles ne furent pas perçues comme des affirmations pouvant être interprétées comme des arguments opposables à la création et, encore moins, mettant en cause l’existence de Dieu.

Dans la société musulmane, l’athéisme n’a pas connu la même verve qu’en Occident. Il ne pouvait pas avoir la même agressivité, parce que l’islam est un phénomène global et un système de pensée cohérent, et ne repose pas sur une Église qui dicte les dogmes même en matière d’opinion scientifique. Même la caste des fuqaha (juristes) savait que ses pouvoirs étaient limités et ne s’autorisait pas à émettre des jugements ne relevant pas de sa compétence. Ce qui a préservé les affirmations de nos penseurs inattaquables par des hommes malveillants.

Tout cela s’explique à notre avis par le fait que les notions de Dieu, de création, et de l’homme sont bien plus précises et plus complexes en islam que dans les systèmes de pensée occidentaux dominants[1] qui </a>ont repris de vieux clichés grecs, comme celui d’un dieu situé quelque part dans le ciel, au-dessus des hommes.

La métaphysique musulmane, telle qu’elle est exposée par Ibn Arabî, pose bien autrement ces questions, en instituant une hiérarchie définitive et solidement établie, entre les degrés de l’être.

Grandeur et décadence de l’homme :

Les textes religieux, et la littérature générale du monde, abondent en récits mythiques faisant état de métamorphoses d’hommes et de femmes, en animaux, ou en d’autres éléments terrestres (fleurs, lions gazelle, oiseaux, rochers, sel, etc.). Ils expriment les extraordinaires (parfois dangereuses) possibilités qui s’offrent aux hommes de se réincarner en forme naturelle plus ou moins bienfaisante, selon que cette forme est prise volontairement, de par un pouvoir personnel reçu des dieux, ou subie comme une punition. (Protée, etc.…)

Les hommes ont hérité ces dons des ‘’dieux’’ qui ont la possibilité de revêtir toutes les formes animales (y compris les oiseaux) et la forme humaine.

Les hommes et les animaux de leur monde forment une seule famille dans la nature. L’homme a domestiqué certains animaux, il a su parquer d’autres, et il garde la supériorité sur eux de par son intelligence, même si certains animaux sont capables de le vaincre par la force physique ou par des morsures venimeuses.

Les textes religieux font état du fait que les premiers hommes vivaient beaucoup plus longtemps que ceux d’aujourd’hui. Ils étaient dotés d’une taille bien plus considérable, voire gigantesque.

L’histoire sainte nous apprend que les prophètes et les héros ont été initiés toujours par des messagers célestes que certains évhéméristes qualifient aujourd’hui d’extraterrestres (aliens). Cette lecture de l’histoire trouve son illustration même dans les grandes religions qui dominent l’époque actuelle.

Ce sont des anges (donc des ‘’extraterrestres’’ au sens étymologique du mot, venant d’un monde lointain ou parallèle) qui sont venus détruire la cité de Sodome. Auparavant, ces anges avaient rendu visite à Abraham et s’étaient entretenus avec lui pour l’informer de leur mission destructrice auprès des concitoyens de Loth, et lui annoncer à lui Abraham la bonne nouvelle qu’il aura une descendance malgré son âge avancé et celui de son épouse. Ces anges avaient pris une forme humaine. C’est pourquoi Abraham les a de prime abord pris pour de simples visiteurs congénères. Si la forme humaine peut cacher une forme angélique, elle se laisse percevoir aux seuls esprits éveillés. Seul le semblable connait le semblable.

« Abraham prit peur quand il s’aperçut que la main des messagers ne touchaient pas à la nourriture… »

« Si Nous envoyions des anges (comme le demandent les mécréants), nous les aurions recouverts de la forme humaine. »

Jésus est né miraculeusement d’une sainte Vierge. Il peut être considéré comme une créature à moitié extraterrestre, au sens propre du mot. Marie (S), la mère de Jésus (S) s’est élevée spirituellement au point d’être choisie par Dieu pour enfanter de Jésus (S). Un être est ‘’descendu’’ et un autre s’est ‘’élevé’’, et ils se sont rencontrés à mi-chemin. C’est ainsi que les hommes communiquent avec le Ciel.

Moïse encore nouveau-né, fut confié au Nil, et pourtant il fut sauvé miraculeusement des eaux et des bêtes aquatiques. Le courant du fleuve le conduisit dans la maison même de celui qui avait juré de tuer tous les nouveaux nés israélites, et donc Moïse s’il l’avait reconnu. Il fut adopté et élevé par son pire ennemi. Il reçut de Dieu un pouvoir qui lui permit de confondre Pharaon, de déjouer les stratagèmes de ses magiciens.

Salomon avait une armée d’‘‘extraterrestres’’ (jinn) à son service. D’autres aliens sont venus enseigner à David l’art de fabriquer les cottes de maille.

Dans le Coran, il est précisé que les anges ne se présentent pas physiquement aux hommes, sous leur forme véritable mais sous une apparence humaine, de façon à atténuer la terreur mortelle que leur puissance inspirerait.

On sait aussi par la tradition que dans son enfance, le Prophète de l’islam (S) a été délivré de ses défauts humains par des êtres à forme humaine qui ont retiré son cœur, l’on purifié avant de le remettre en place. Tout cela sous le regard étonné de ses camarades de jeu.

L’ange Gabriel s’est à plusieurs reprises présenté publiquement au Prophète (S) sous la forme humaine de Dihya al-Kalbi, un jeune homme réputé pour sa beauté. Le Prophète (S) disait ensuite à ses compagnons que cette personne était l’ange Gabriel.

Dans ce monde, le seul être intelligent visible est l’homme. Les anges ou les jinns (le mot jinn signifie caché, invisible) se manifestent dans une forme humaine qui leur permet de les rendre plus fréquentables par les hommes véritables. Ou dans une forme faisant partie du règne naturel de l’homme, depuis le papillon jusqu’aux animaux féroces quand ils ont pour mission d’inspirer la terreur aux méchants hommes.

La mythologie sumérienne exprime aussi l’idée que les hommes ont progressé grâce aux enseignements reçus d’êtres venus d’un autre monde appelés annunaki.

Dans cette logique, les hommes ont été aidés et soutenus par une multitude de ‘’dieux’’ (ainsi appelait-on les anges), par un Dieu unique qui a révélé aux hommes qu’Il était celui qui se manifestait sous toutes les formes bien que Son Essence soit unique.

Dès l’origine, les hommes ont reçu ou forgé des cosmogonies dans lesquelles un être unique fut à l’origine du monde. Il a créé les hommes, ainsi que leur environnement actuel, avec les espèces naturelles inertes, végétales ou animales.

Cette conception des choses a traversé les siècles, sans cesse remaniée ou complétée mais toujours confirmée dans ses grandes lignes. Les hommes ont la mémoire courte et doivent tout le temps être rappelés.

L’homme lui-même est un ‘’extraterrestre’’, puisque ce fut par suite de la faute d’Adam et Eve que Dieu l’a fait ‘’descendre’’ sur terre. Mais « l’homme a oublié ».

On voit ainsi que l’humanité avait l’habitude de concevoir des formes variées de l’existence terrestre.

Dans cette perspective, l’intrusion de l’idée que les hommes descendraient du singe représente plutôt une tentative de casser l’image des hommes alliés des dieux et des forces célestes, pour la ramener à un être réduit au seul statut de l’animal. Il aurait été plus juste de penser à l’homme comme le résultat d’une chute d’un être qui a perdu son statut supérieur. Renvoyé à ce monde, il devra passer par des épreuves pour recouvrer son statut originel, s’il s’en montre digne. C’est en cela que devrait consister la quête du chainon manquant. L’homme qui aspire à la grandeur ne cherche pas à regarder derrière lui.

Les hommes ont évolué grâce à la guidance divine qui n’a jamais cessé d’envoyer des messagers fortement soutenus par les armées des anges. Les esprits humains ont été transformés, tirés vers le haut, par l’influx spirituel des prophètes et des saints. La révélation divine a atteint son paroxysme avec la mission du Prophète (S). La prophétie a été scellée avec ce dernier. Cela veut dire que désormais les hommes n’auront plus besoin de prophète, ‘’s’ils ont un cœur et s’ils prêtent l’oreille’’. Dieu a installé sur terre une intelligence active, comme une balise dont les hommes qui en ont la capacité, peuvent capter et décoder les messages.

Poser l’homme comme le résultat d’une évolution du singe est une dévalorisation qui n’est pas innocente. Elle correspond bien à l’ambiance instaurée par l’Occident au 19ème siècle, ambiance qui préparait l’avènement d’un monde sans Dieu : matérialisme, athéisme, psychanalyse, etc.

Les évolutionnistes ont forgé un concept qu’ils n’ont jamais défini : celui de ‘’chaînon manquant’’. Personne n’a jamais expliqué ce qu’est un chainon manquant. Les êtres existants sont des réalités, alors que le chainon est par définition une étape abstraite, quelque chose de transitoire qui a par définition le défaut de ‘’manquer’’. Autant dire une simple hypothèse reposant sur une aberration. Le chainon manquant est précisément la preuve qui manquait aux évolutionnistes pour avoir raison. Faute de la produire, ils lui ont donné un nom comme une preuve fantôme.

La conception créationniste :

En créant l’univers, l’être, Dieu a agi de façon… divine, c’est à dire de façon absolue, cohérente, en produisant le tout et ses parties en même temps, de façon que la scène ne manque de rien, y compris de son fond spatiotemporel, de ses paysages naturels qui sont le cadre de vie des hommes. Ainsi, la nature et tous ces règnes minéraux, végétaux et animaux, ses éléments : l’air, la terre, la feu et l’eau, etc., font partie du décor essentiel du cadre de vie de l’homme. Sans eux, l’homme et sa conscience qui rendent l’histoire possible n’existeraient pas.

Créer l’homme signifie créer toutes les conditions naturelles qui rendent la vie possible, pas seulement un homme de chair, mais aussi les moyens et les conditions de sa survie, l’intelligence qui lui permettrait de former la civilisation, et l’oxygène qui va respirer et d’autres potentialités réelles.

Un bébé créé ex-nihilo, sans milieu biologique pour lui assurer une espérance de vie n’aurait pas de sens et serait une absurdité. Ses chances de se développer en adulte et de se perpétuer en peuple puis en histoire sont nulles.

Wa bada’a khalq al-insân min tîn, Il (Dieu) commença la création matérielle de l’homme à partir de l’argile (sourate 32, verset 7). Il n’a pas dit qu’Il entama la création de l’homme à partir du singe. Cela ne veut pas dire que l’argile a évolué en l’homme. L’homme contient l’argile, mais l’argile ne contient pas l’homme. Il en ira ainsi à chacune des étapes de la création humaine. C’est l’esprit qui détermine la matière et pas l’inverse. Car la terre a été créée pour l’homme.

Dieu a créé l’homme en même temps que les singes et les autres animaux, végétaux, et minéraux.

Il y a toujours des singes et il y a toujours des hommes. Les deux espèces ayant évolué sans doute pour s’adapter aux climats et aux modes de vies qui inspirent la mise au point de techniques spécifiques. L’homme s’adaptant par ses efforts et les animaux par l’instinct.

L’homme a été doté d’un ADN qui le place au sommet des espèces animales.

C’est l’ignorance qui voit un désaccord entre la science et la religion. Les savants reconnaissent que chacune des deux a un objet et une méthode propres.

Par conséquent, les thèses darwiniennes entrent dans le cadre du sujet d’une existence déjà mise en place et ayant un passé historique, temporel. Elles ne relèvent pas de la métaphysique, ni de la religion, et ne présentent pas de pertinence pour être réfutées ou infirmées en tant que telles. Elles proposent une explication à des phénomènes observés par la science et ce dans le cadre d’une ambiance culturelle dominée par l’athéisme du 19ème siècle occidental.

L’ordre chronologique que nous relevons dans les faits humains relève justement de ce déploiement temporel, historique, imposé par le fait que les évènements sont présentés dans une suite chronologique, par la chaine de ce que l’on appelle les causes secondes. En tant que support et référence de l’activité et de la connaissance humaine, le temps seul permet à l’esprit humain de saisir le sens du tout, du système de la création et de sa cohérence. Portés par la vague de l’éternité, nous n’avons cependant pas le pouvoir de nous retourner pour contempler entièrement les millénaires que nous avons traversés. Nous sommes réduits à exploiter des ‘’fossiles’’ de nos traces dans le temps.

Ce temps-durée est sous le contrôle du temps absolu qui est celui de Dieu, et c’est pourquoi il se conforme toujours à la Parole éternelle de Dieu qui est Sa révélation. Dans l’Essence divine, ‘’il n’y a pas de matin et de soir’’, c'est-à-dire qu’elle n’a pas de commencement ni de fin.

Du côté des savants athées, il n’y avait pas lieu de crier sur les toits la fin de la religion. Ce fut une lecture idéologique de la découverte de Darwin qui suscita le grand bruit, annonçant que cette découverte est le début de la fin de l’homme créé par Dieu, un enseignement religieux. Cette entreprise était engagée sur une toile de fond animée par l’athéisme et le matérialisme.

La résistance religieuse chrétienne était trop faible, parce que le christianisme n’avait jamais pu atteindre à une maturité philosophique, ayant du dès le départ adopter beaucoup de thèses grecques qui n’avaient aucun lien avec l’enseignement de Jésus. Effrayée par les attaques bruyantes de l’athéisme, l’Église ne sut pas organiser la défense, et continue encore à confondre les niveaux du débat.

Il y a des observations menées par des hommes de sciences ayant donné lieu à des conclusions scientifiques ; et de l’autre part, une lecture idéologique faite par les athées. Cette offensive athéiste était menée de front sur d’autres plans, en économie, marxisme, en psychologie la psychanalyse, en philosophie le positivisme.

En ce qui concerne le premier point, l’Église ne devait nullement se mêler de la science, comme elle le faisait au moyen âge avec les résultats que l’on sait ?. Il n’y avait donc pas lieu de prononcer une condamnation ou un anathème contre l’évolutionnisme même. Car un effort pour donner une explication cohérente à des observations empiriques est louable quelque soit l’appréciation ultérieure qui sera portée sur les fruits de cet effort. La science est une suite d’erreurs corrigées. La foi révélée ne doit rien redouter de la science.

Quant à l’athéisme, il était si fort alors, nourri par l’idée de progrès continuel que rien n’arrêterait, que l’Église ne pouvait faire qu’une seule chose : attendre que les fausses ardeurs se calment, que le désespoir et le scepticisme réoccupent les consciences.

Et de fait, après la première guerre mondiale, les Occidentaux ont éprouvé la fragilité de leurs convictions progressistes. Avec la postmodernité, les penseurs n’arrêtent pas d’arracher successivement des pans entiers de l’assise de la pensée occidentale. L’occident est retourné à ses origines modestes et se voit contraint d’annoncer régulièrement la mort de l’un ou l’autre de ses avoirs. Il est entré dans un scepticisme au sujet de tout ce que l’on considérait comme la science.

Cela a naturellement ramené les hommes à revisiter la religion.

La religion n’a pas produit l’obscurantisme. De grands métaphysiciens ont élaboré des systèmes de pensées qui expliquent avec cohérence les enseignements de la révélation céleste et les ont fondés en science, sur des bases qui en font des équivalents des théories scientifiques qui sont élaborées dans les sciences exactes.

La modernité, les progrès ont été conduits en dernière analyse grâce aux grands prophètes envoyés par le Ciel qui ont suscité des civilisations.

Le problème de la métaphysique n’est pas celui du ‘’comment’’ qui relève de la science au sens restreint, mais celui du ‘’pourquoi il y a quelque chose et non pas rien ?’’ La réponse à cette question relève de la métaphysique, pas de la paléoanthropologie.

Les âges de la paléoanthropologie sont la façon dont les hommes conçoivent scientifiquement le monde dans lequel ils se trouvent ; et ils ont besoin de ces repères, pour établir leur puissance sur leur environnement. Le domaine de l’homme s’étendra jusque là où le porteront sa science et sa technologie. Les images de l’univers qu’envoient les sondes et les télescopes sidéraux marquent les bornes, sans cesse repoussées, de la colonisation de l’univers par les hommes. Nous sommes déjà les extraterrestres, les martiens du futur. Notre domaine s’étend là où portent nos télescopes.

« Et Il vous a assujetti tout ce qui est dans les cieux et sur la terre, le tout venant de Lui. Il y a là des signes pour des gens qui réfléchissent. » (Coran, sourate 45, verset 13)

Le verbe que traduit assujettir est sakhkhara, que l’on retrouve plus d’une dizaine de fois dans le Coran, pour détailler cet assujettissement.

Tout ce qui est dans l’univers est mis à la disposition des hommes. La relation entre l’homme et la terre est celle d’une synergie et d’un système écologique dont l’homme a la responsabilité et la direction. La terre a besoin de l’homme pour la défendre, l’aménager, la maitriser pour la rendre apte à nourrir ses habitants, aussi bien humains qu’animaux ; l’homme protège les espèces dont il est issu lui-même, en tant qu’il partage avec elles bien des séquences d’ADN.

Il se trouve des hommes pseudo-religieux pour réfuter, condamner même l’œuvre de Darwin, y voyant une doctrine menaçant la vérité révélée. Or il s’agit là manifestement d’une intrusion de théologiens imprudents dans un domaine qu’ils ne connaissent pas et sur lequel ils ne peuvent porter de jugement, puisqu’il dépasse leur compétence. Pas plus que Darwin et les darwiniens n’ont le droit ni la qualité pour tirer une conclusion sur la vérité ou la fausseté de la révélation. En fait, si le matérialisme a prospéré en Occident au 19ème siècle, c’est principalement à cause de la faiblesse des positions de l’Eglise sur certaines questions scientifiques. Le matérialisme n’avait aucun argument sérieux, et il se confond le plus souvent avec l’anticléricalisme, plus qu’avec le rejet argumenté de l’existence de Dieu.

Dans nos textes religieux, nous trouvons des indices permettant d’admettre parfaitement les thèses énoncées par les savants. D’ailleurs l’interprétation d’un texte religieux par un homme reste quoiqu’on dise un point de vue humain, et rien ne nous autorise à donner a priori une supériorité à un point de vue se situant au plan religieux plutôt qu’à un point de vue de savant qui n’est pas moins humain que le théologien. Certains ulémas soutiennent que les conclusions d’un savant peuvent être considérées parfois comme des fatwas. Ainsi, s’il est établi scientifiquement que fumer est bien une cause de mortalité directe, fumer pourrait être déclaré comme faisant partie des interdits religieux.

Un des principes du droit musulman affirme que « tout ce qui contredit la raison, l’intellect, contredit la Loi religieuse. »

En fait, les textes religieux musulmans eux-mêmes confirment une telle position favorable à la recherche, à la méditation, à l’usage de l’intelligence. En islam, l’intellect passe avant tout. Il est le critère de validité de toute parole.

‘’La première chose que Dieu créa fut l’intellect…’’ (Awwal mâ khalaqa Allah, al-‘aql) affirme une tradition prophétique célèbre.

Mais si les religieux n’ont pas résisté à la tentation de se mêler des débats, c’est parce que de l’autre coté de la barrière, il y avait des athées qui jubilaient en croyant que la théorie darwinienne mettait fin au ‘’mythe’’ de la religion.

En tout cas, le sujet paraissait accessible à tout le monde. Comme au temps où l’Eglise croyait pouvoir dicter la vérité au sujet de la position centrale de la terre dans l’univers (géocentrisme), en s’appuyant sur l’autorité du philosophe grec Aristote,— le philosophe français Auguste Comte (mort en 1857), le père du positivisme, crut que le moment était venu d’énoncer sa théorie des trois états, le troisième état étant celui où l’humanité pouvait se passer de la révélation, pour ne s’appuyer que sur la raison. Il confondait la religion avec l’Eglise de France. Il fut l’un des premiers à tenter de tirer des premiers progrès de la science rationnelle naissante, des conclusions qu’il s’est permis d’opposer à la métaphysique, et à la foi.

De nos jours, les connaissances en astrophysique, par exemple, se sont développées à un point tel que ni les croyants ni les athées en tant que tels, n’osent tirer des conclusions dogmatiques en leur faveur, car le savoir s’est tellement spécialisé que la compétence requise pour s’exprimer à leur sujet exige des années d’études spécialisées. Les docteurs de toutes les religions ne peuvent que rester bouche cousue.

On imagine mal aujourd’hui, un théologien prendre la plume pour réfuter la ‘’théorie des cordes’’ sur la base de la foi. Seul un savant relevant de la même discipline qui a produit cette théorie pourra la remettre en cause et aura qualité pour en parler. Il ne peut pas y avoir de débat entre un théologien et un astrophysicien. Ce serait un dialogue de sourds.

La création ne relève donc pas de l’un de ces domaines morcelés que la spécialisation scientifique a forcément distingués pour atteindre ses objectifs. Elle est un enseignement des prophètes et ne peut pas être réfutée par une connaissance dont les arguments sont forgés à partir de données déduites d’une observation sur une période donnée, même si ce domaine s’étendait sur des millions d’années.

Lorsqu’on est seul dans le laboratoire, on peut se permettre de tirer les conclusions que l’on veut. Si en son temps, Darwin méditait sur des ossements remontant à des centaines de milliers d’années, aujourd’hui on parle de centaines de millions d’années. S’il existait des êtres vivants il y a quatre cents millions d’années, d’autres centaines de millions d’années devaient forcément s’être écoulées avant de parvenir à leur état. Et si l’on remonte encore plus loin, on s’apercevrait que les êtres vivants sont là depuis des milliards d’années. Ce qui prouve que plutôt que de chercher à crier victoire en découvrant que les êtres évoluent, on ferait mieux de conclure surtout que le savoir humain doit être respecté et non pas utilisé idéologiquement : la science au sens restreint ne peut rien prouver contre la religion, en l’occurrence la version rénovée de cette dernière, à savoir l’islam. Si le monde existe depuis une éternité, cela aussi serait conforme à l’enseignement de l’islam. Car le monde est la manifestation de la science de Dieu, et Sa science est éternelle.

La religion n’enseigne pas les détails de la création, mais seulement l’idée que le monde a un début en Dieu, ce sur quoi l’intelligence humaine est appelée à méditer. Et cela, aucune science ne pourra le nier.

Si à l’origine, il y eut une cellule ayant fait son apparition dans le milieu marin, comme le soutiennent les savants et comme le confirme le Coran, il restera à expliquer pourquoi cette cellule a fait son apparition. Pourquoi y a-t-il eu cet évènement et pourquoi pas un autre ?

On voit ainsi que dès l’origine, un plan était en train de se réaliser, mené par un Être savant et en toute conscience, et dans un but précis.

C’est d’abord cela qui importe, aux yeux de la religion. Les évènements qui suivent et leur interprétation par les hommes, sont comme ceux de l’actualité mondiale, en constante évolution. Parfois nous les ramenons à leur sens trivial, parfois nous les interprétons comme des signes plus cruciaux, plus déterminants.

Or ce miracle premier ne cesse pas de se répéter dans nos consciences. Il nous rappelle constamment que nous sommes des êtres chargés d’assumer une mission supérieure sur cette terre. Notre destin ne dépend pas de nous seuls. Une force externe invisible mais perceptible nous assiste.

En admettant que l’homme ‘’descendrait’’ d’un singe, il ne s’agirait que d’un évènement indatable dans le temps, qui n’est pas gravé dans les consciences des hommes. Les hommes n’ont pas la mémoire d’avoir été des singes des millions d’années auparavant. Même dans les mythologies les plus anciennes, on ne trouve aucune référence à cela. Pourquoi d’ailleurs les hommes en garderaient-ils un souvenir, puisqu’ils auraient rompu une bonne fois pour toutes avec leur prétendu ancêtre. Il resterait impossible de déterminer ce que cela signifierait concrètement. Parce que le terme d’homme contient une information qui est différente de celle que donne le terme singe. Les deux ayant été créés différemment, et ne possédant pas le même ADN, ni le même génome. Ils partagent certains gènes, car ils font partie d’un même monde, d’un même système de vie, écologie. Le seul souvenir que les hommes ont gardé de leur monde primitif est celui de l’Eden.

Mais qu’importe, les athées du 19ème siècle ont même trouvé salutaire et enthousiasmant d’apprendre qu’ils descendent du singe. Ils ont trouvé leur ancêtre. Grand bien leur fasse.

L’homme et le singe, comme les fourmis et les vaches, font partie d’un ensemble écologique dans lequel les éléments qui le constituent jouent chacun un rôle indispensable pour l’équilibre, sans lequel il n’y aurait pas de cycle du carbone, ni de vie possible ; que l’on songe que sans les insectes, il n’y aurait pas eu de printemps, de reproduction des végétaux, par exemple. Entre les abeilles et la nature, il s’est produit une relation de symbiose, l’un dépendant intimement de l’autre. On s’attendait à ce que les hommes rendent grâce au Seigneur qui leur a fait faire tant de progrès. C’est par notre savoir que nous sommes supérieurs aux animaux. Nous progressons par l’effort, alors que l’animal n’a ni mémoire, ni ambition, ni économie, ni pensée. Il n’est qu’instincts.

Enfin si on admettait la théorie de l’évolution dans sa version la plus extrême, celle des matérialistes qui s’en remettent au hasard comme à un dieu créateur, cela soulèverait une infinité de questions que ne sauraient résoudre les esprits les plus résolument critiques, à moins de reconnaitre l’intervention d’une intelligence supérieure. Par exemple :

Quelles sont les chances pour que deux êtres fassent le saut du singe à l’homme, au même moment, qu’ils puissent survivre, et qu’ils soient l’un de sexe masculin et l’autre de sexe féminin, et qu’ils puissent se rencontrer, vivre ensemble jusqu’à l’âge de la maturité sexuelle, et qu’ils ne soient pas frappés de stérilité ? Comment expliquer le fait que chacun des êtres humains possède une signature génétique strictement personnelle ? Etc.

Mais ce n’est pas notre propos ici. Il nous suffit de dire que ces questions sont plus graves que celle de la possibilité d’une évolution par adaptation progressive ou régressive que l’on considérait comme centrale au 19ème siècle.

Si malgré tout, une espèce humaine venait à apparaitre, dans les conditions évoquées dans les questions précédentes, le seul mot qui la qualifierait ne serait pas celui de hasard, mais celui de miracle. Et cela ne pourrait être désigné que par un seul nom, celui de création.

Qu’est-ce que l’Homme ?

L’opposition n’est pas entre foi en Dieu et science. Elle porte sur la cassure anthropologique entre ceux qui luttent pour une élévation de la dignité de l’homme et ceux qui veulent le reléguer au rang animal, non pour se conformer à la science, mais pour fonder l’immoralisme.

L’évolutionnisme a suscité la même tentation qui naquit chez certains philosophes athées quand ils découvrirent Démocrite. L’atome étant déclaré insécable, indivisible, il prendra force d’argument principal opposable aux croyants. L’immuabilité atomique remplace l’immuabilité divine. Depuis, l’atome a éclaté et s’est divisé en neutrons et protons lesquels à leur tour ont révélé d’autres particules élémentaires. La physique moderne a découvert que certaines particules ont la faculté d’ubiquité, c'est-à-dire d’être en deux (ou plusieurs) lieux à la fois séparés de millions de kilomètres.

Soutenir que l’évolutionnisme prouve la non-existence de Dieu, c’est faire preuve d’ignorance de la problématique métaphysique dans laquelle se pose la ‘’question’’ de Dieu.

Cela ne profite en rien à la science, dont la fonction première est de répondre provisoirement au comment des choses et jamais au pourquoi.

Cette assertion peut seulement égarer davantage ceux qui ont de tout temps côtoyé les religions pour les combattre, et qui cherchent à accroitre leur cercle en jetant la confusion dans les esprits.

L’homme s’est toujours pensé comme une imago dei, à l’image de Dieu, même chez les polythéistes.

La sacralité de la nature dérive de la sacralité de l’homme. L’homme est la conscience de la terre, le témoin de Dieu. Sans lui, le monde n’aurait pas de sens, de porte-parole.

Au 18ème siècle, la théorie de la réduction de l’homme à sa définition formelle a triomphé sous le nom d’humanisme, qui n’avait rien à voir avec l’humanitarisme, ni la charité, comme on l’a souvent compris.

Le fameux humanisme de la renaissance ne fut en réalité qu’une réaction à l’excès de religiosité qui marqua le Moyen-âge européen constructeur de cathédrales pointant leurs flèches vers le Ciel. Il n’avait rien d’une vérité inhérente. Il fut seulement le moment où les hommes portant la charge sur une épaule la déplacèrent sur l’autre.

Lorsque cet humanisme a atteint à son tour son point extrême, lorsqu’il a touché le fond et la fange, des hommes se sont levés pour réclamer qu’un équilibre nouveau s’installe, en redonnant à la dimension divine une plus grande place, pour éviter que l’humanité ne rechute à jamais au stade du singe, celui du mariage pour tous, et d’autres lois ‘’égalitaristes’’.

L’évolutionnisme a servi de prétexte aux ‘’humanistes’’ pour enfoncer encore l’homme dans sa définition formelle, le dépouiller de son aura, de la sacralité de sa mission sur terre, du but de sa création, de récepteur de la révélation divine. On l’a réduit à une bête intelligente entre toutes les autres, par des interactions avec la nature. Celle-ci l’a amené au rang suprême de l’ordre… naturel, puisqu’il n’existe pas chez eux d’ordre céleste ou divin. Mais les matérialistes ne nous disent pas comment la nature a créé son maître.

On n’a rien fait d’autre en réalité que ‘’déifier’’ la nature. Ce qui est une tendance cyclique dans l’histoire des hommes. Ils sont retournés à un animisme sans esprits. Lassés par trop de ‘’religion transcendante’’, les hommes aspirent à la nature, et puis, lassés par trop de naturalisme, ils cherchent à trouver un point d’appui pour s’élever vers l’absolu.

Car cette doctrine naturaliste correspond à une sorte d’immanentisme, idéologie qui n’a pas réussi à faire l’unanimité. Elle est aussi apparue dans l’islam, sous la dénomination d’anthropomorphisme, tashbîh. Or le tashbîh en islam a été vite contredit par une autre doctrine affirmant le tanzîh, la transcendance, parce que la foi du croyant ne trouvait pas son équilibre dans la première affirmation. Sans l’affirmation des deux dimensions, l’homme professerait une foi imparfaite en Dieu. Dieu est Absent (ghayb) sous un rapport et Présent (Shahid) sous un autre.

Cette contradiction a été dépassée, en islam, par l’affirmation simultanée des deux doctrines, parce que la double dimension de l’homme fait qu’il éprouve en lui le désir de l’élévation, et qu’il a en horreur la chute. L’homme est sur un pont qui le conduira au bonheur s’il parvient à le franchir, sans chuter dans l’un ou l’autre des abimes qui le menacent sur sa droite ou sa gauche.

Lorsqu’il s’élève, l’homme réalise le principe qui fait de lui un représentant de Dieu sur terre. C’est pourquoi le Coran emploie un vocabulaire distinct pour parler de l’homme : en tant que créature de chair, il est appelé bashar, et en tant que représentant de Dieu, récepteur de la bénédiction divine spéciale, il s’appelle insân. Tous les hommes partagent la forme charnelle, mais certains sont plus proches des animaux, voire pire. Alors que d’autres sont si réalisés qu’on parle d’eux comme des anges. Ainsi, en voyant la beauté de Joseph, « les femmes d’Egypte s’exclamèrent : ‘’Ce n’est point là un homme (bashar), c’est un ange’’ ! »

Le statut de l’homme chez les penseurs musulmans est celui d’un être intermédiaire, ontologiquement : entre l’être nécessaire et l’être possible (une sorte de néant relatif). Seul Dieu possède l’Être Réel. Les hommes ne l’ont que par ‘’emprunt’’ durable, comme une image de nous que renverrait un miroir.

C’est en cela que consiste le statut de ‘’calife’’, au sens coranique du terme, pas celui que s’attribuent quelques aventuriers qui ambitionnent de diriger les musulmans. Il est le représentant de Dieu sur terre, et il est normal qu’il tienne à la fois de l’animal, du végétal et du minéral, et aussi qu’il soit doté de l’esprit qui lui fut insufflé par Dieu.

Sans sa ‘’ressemblance’’ avec Dieu, il n’aurait pas l’ambition de gouverner l’univers ni la capacité de le gérer.

Sans sa ‘’parenté’’ avec la nature, il ne saurait pas la maitriser, la servir et s’en servir pour assurer sa survie.

A tout instant, l’homme se trouve dans un barzakh, un entre-deux, celui d’un être qui reconnaît sa dépendance à l’égard d’un Être supérieur, source de l’existence, et celui d’un être autonome, en rupture avec sa source, et qui est menacé par la chute dans le néant pur dont il provient. Notre existence est empruntée à Dieu. Elle en dépend en permanence. Il est l’Etre, et nous sommes le néant (‘adam). C’est par le côté divin, plus intense en nous, que nous avons le dessus sur les autres créatures. Sans lui, nous retournerons à l’animalité pure, voire pire…

L’homme est donc une entité qui inclut aussi toute la création, car « Salomon connaissait la langue des oiseaux et celle des fourmis….».

La nature émane donc de nous. Elle est un miroir qui reflète notre essence multiple. Et c’est ce statut qui nous confère ce pouvoir sur les animaux et sur la nature entière. Cela ne relève pas d’un miracle. Il exprime l’idée que l’homme ‘’contient’’ le monde. On ne connaît que soi-même, que ce qui fait partie de soi. Il s’agit de fonctions et de pouvoirs qui existent potentiellement en chaque homme mais qui n’ont été réalisés que par les prophètes et les saints.

Dans les textes métaphysiques de l’islam, il est question de la foi en Dieu professée par tout ce qui existe dans les univers. Les cieux et les terres et tous les êtres qui les peuplent s’inclinent, parfois à leur insu (taw’an wa karhan), en soumission devant Dieu. Tous les êtres font allégeance à l’Homme parfait et le reconnaissent comme le représentant (calife) de Dieu sur terre. C’est pourquoi, il y est affirmé que lorsque viendra le Mahdi (attendu par tous les musulmans), il rendra justice même aux espèces injustement éliminées par la méchanceté des hommes et les rétablira dans leurs droits.

 

Il est normal que tout ce qui sert le but de la création, c'est-à-dire l’homme, soit sous le contrôle de ce dernier. Même si l’homme était le dernier venu sur terre, même s’il était le maillon ultime de la chaîne de l’évolution terrestre, nous serions obligés par cette même logique d’en déduire que l’homme fut potentiellement existant dans chacune des créatures qui l’ont précédé. Ce qui est à la fin existait forcément au début. Ce vertige de l’homme vacillant entre un appui divin solide et le vide du néant nous aurait ainsi accompagné tout au long de l’évolution : beaucoup sont tombés dans le vide. L’œuf éclos révèle à quelle espèce appartient l’oisillon.

Et ce qui était au début était mû par le but final, à son insu même parfois. Si on nie la création, on doit admettre qu’il serait contraire à la raison qu’une intelligence survienne sans qu’elle ait été prévue à l’origine. Et s’il y eut une intelligence à l’œuvre dès le début, nous l’appelons Dieu ou premier intellect, créé par Dieu comme interface première d’où découle l’être manifesté…

Ainsi la pensée athéiste serait bien obligée de conclure qu’en professant que l’homme est le dernier maillon de l’évolution, il lui faudrait bien admettre concomitamment qu’il y a eu une intelligence supérieure à l’œuvre tout au long de cette évolution. Ce qui constituerait une contradiction interne à cette pensée.

Tout ce dont l’homme peut parler, tout ce qu’il nomme, lui appartient ou tout au moins relève de son royaume par une attribution divine.

« Il enseigna à Adam les noms, sans exception… »

Les noms constituent l’imaginaire de l’homme, son bagage intellectuel inné. Les hommes connaissent de quoi est fait leur monde intérieur, grâce au savoir que Dieu leur a confié dès l’origine. Ils savent que le loup est méchant et aussi qu’il peut être domestiqué (certes non sans difficulté), transformé en chien, rendu doux et au service de l’homme.

La théorie de l’inconscient collectif développé par Carl Gustav Jung implique que tout ce qui est, tout ce dont l’homme est capable, est rendu possible grâce aux informations enfouies dans le cerveau des hommes, comme un héritage de la création première. Cette théorie confirme l’intuition platonicienne que tout savoir est réminiscence.

Ce domaine est un royaume qui englobe les confins extrêmes de l’imagination humaine, et ceux de sa connaissance. Lorsqu’une sonde spatiale envoie des images des constellations lointaines, elle témoigne des dimensions immenses que couvre le domaine humain. Même lorsqu’elle photographie la terre comme un point insignifiant dans l’immensité de l’espace intergalactique, elle témoigne encore de la grandeur de l’homme qui, parti de rien, s’engage sur le chemin de la colonisation de l’espace. Car c’est un appareil de fabrication humaine qui a pris ces clichés[2].

Qu’est-ce que l’Homme ?

L’opposition n’est pas entre foi en Dieu et science. Elle porte sur la cassure anthropologique entre ceux qui luttent pour une élévation de la dignité de l’homme et ceux qui veulent le reléguer au rang animal, non pour se conformer à la science, mais pour fonder l’immoralisme.

L’évolutionnisme a suscité la même tentation qui naquit chez certains philosophes athées quand ils découvrirent Démocrite. L’atome étant déclaré insécable, indivisible, il prendra force d’argument principal opposable aux croyants. L’immuabilité atomique remplace l’immuabilité divine. Depuis, l’atome a éclaté et s’est divisé en neutrons et protons lesquels à leur tour ont révélé d’autres particules élémentaires. La physique moderne a découvert que certaines particules ont la faculté d’ubiquité, c'est-à-dire d’être en deux (ou plusieurs) lieux à la fois séparés de millions de kilomètres.

Soutenir que l’évolutionnisme prouve la non-existence de Dieu, c’est faire preuve d’ignorance de la problématique métaphysique dans laquelle se pose la ‘’question’’ de Dieu.

Cela ne profite en rien à la science, dont la fonction première est de répondre provisoirement au comment des choses et jamais au pourquoi.

Cette assertion peut seulement égarer davantage ceux qui ont de tout temps côtoyé les religions pour les combattre, et qui cherchent à accroitre leur cercle en jetant la confusion dans les esprits.

L’homme s’est toujours pensé comme une imago dei, à l’image de Dieu, même chez les polythéistes.

La sacralité de la nature dérive de la sacralité de l’homme. L’homme est la conscience de la terre, le témoin de Dieu. Sans lui, le monde n’aurait pas de sens, de porte-parole.

Au 18ème siècle, la théorie de la réduction de l’homme à sa définition formelle a triomphé sous le nom d’humanisme, qui n’avait rien à voir avec l’humanitarisme, ni la charité, comme on l’a souvent compris.

Le fameux humanisme de la renaissance ne fut en réalité qu’une réaction à l’excès de religiosité qui marqua le Moyen-âge européen constructeur de cathédrales pointant leurs flèches vers le Ciel. Il n’avait rien d’une vérité inhérente. Il fut seulement le moment où les hommes portant la charge sur une épaule la déplacèrent sur l’autre.

Lorsque cet humanisme a atteint à son tour son point extrême, lorsqu’il a touché le fond et la fange, des hommes se sont levés pour réclamer qu’un équilibre nouveau s’installe, en redonnant à la dimension divine une plus grande place, pour éviter que l’humanité ne rechute à jamais au stade du singe, celui du mariage pour tous, et d’autres lois ‘’égalitaristes’’.

L’évolutionnisme a servi de prétexte aux ‘’humanistes’’ pour enfoncer encore l’homme dans sa définition formelle, le dépouiller de son aura, de la sacralité de sa mission sur terre, du but de sa création, de récepteur de la révélation divine. On l’a réduit à une bête intelligente entre toutes les autres, par des interactions avec la nature. Celle-ci l’a amené au rang suprême de l’ordre… naturel, puisqu’il n’existe pas chez eux d’ordre céleste ou divin. Mais les matérialistes ne nous disent pas comment la nature a créé son maître.

On n’a rien fait d’autre en réalité que ‘’déifier’’ la nature. Ce qui est une tendance cyclique dans l’histoire des hommes. Ils sont retournés à un animisme sans esprits. Lassés par trop de ‘’religion transcendante’’, les hommes aspirent à la nature, et puis, lassés par trop de naturalisme, ils cherchent à trouver un point d’appui pour s’élever vers l’absolu.

Car cette doctrine naturaliste correspond à une sorte d’immanentisme, idéologie qui n’a pas réussi à faire l’unanimité. Elle est aussi apparue dans l’islam, sous la dénomination d’anthropomorphisme, tashbîh. Or le tashbîh en islam a été vite contredit par une autre doctrine affirmant le tanzîh, la transcendance, parce que la foi du croyant ne trouvait pas son équilibre dans la première affirmation. Sans l’affirmation des deux dimensions, l’homme professerait une foi imparfaite en Dieu. Dieu est Absent (ghayb) sous un rapport et Présent (Shahid) sous un autre.

Cette contradiction a été dépassée, en islam, par l’affirmation simultanée des deux doctrines, parce que la double dimension de l’homme fait qu’il éprouve en lui le désir de l’élévation, et qu’il a en horreur la chute. L’homme est sur un pont qui le conduira au bonheur s’il parvient à le franchir, sans chuter dans l’un ou l’autre des abimes qui le menacent sur sa droite ou sa gauche.

Lorsqu’il s’élève, l’homme réalise le principe qui fait de lui un représentant de Dieu sur terre. C’est pourquoi le Coran emploie un vocabulaire distinct pour parler de l’homme : en tant que créature de chair, il est appelé bashar, et en tant que représentant de Dieu, récepteur de la bénédiction divine spéciale, il s’appelle insân. Tous les hommes partagent la forme charnelle, mais certains sont plus proches des animaux, voire pire. Alors que d’autres sont si réalisés qu’on parle d’eux comme des anges. Ainsi, en voyant la beauté de Joseph, « les femmes d’Egypte s’exclamèrent : ‘’Ce n’est point là un homme (bashar), c’est un ange’’ ! »

Le statut de l’homme chez les penseurs musulmans est celui d’un être intermédiaire, ontologiquement : entre l’être nécessaire et l’être possible (une sorte de néant relatif). Seul Dieu possède l’Être Réel. Les hommes ne l’ont que par ‘’emprunt’’ durable, comme une image de nous que renverrait un miroir.

C’est en cela que consiste le statut de ‘’calife’’, au sens coranique du terme, pas celui que s’attribuent quelques aventuriers qui ambitionnent de diriger les musulmans. Il est le représentant de Dieu sur terre, et il est normal qu’il tienne à la fois de l’animal, du végétal et du minéral, et aussi qu’il soit doté de l’esprit qui lui fut insufflé par Dieu.

Sans sa ‘’ressemblance’’ avec Dieu, il n’aurait pas l’ambition de gouverner l’univers ni la capacité de le gérer.

Sans sa ‘’parenté’’ avec la nature, il ne saurait pas la maitriser, la servir et s’en servir pour assurer sa survie.

A tout instant, l’homme se trouve dans un barzakh, un entre-deux, celui d’un être qui reconnaît sa dépendance à l’égard d’un Être supérieur, source de l’existence, et celui d’un être autonome, en rupture avec sa source, et qui est menacé par la chute dans le néant pur dont il provient. Notre existence est empruntée à Dieu. Elle en dépend en permanence. Il est l’Etre, et nous sommes le néant (‘adam). C’est par le côté divin, plus intense en nous, que nous avons le dessus sur les autres créatures. Sans lui, nous retournerons à l’animalité pure, voire pire…

L’homme est donc une entité qui inclut aussi toute la création, car « Salomon connaissait la langue des oiseaux et celle des fourmis….».

La nature émane donc de nous. Elle est un miroir qui reflète notre essence multiple. Et c’est ce statut qui nous confère ce pouvoir sur les animaux et sur la nature entière. Cela ne relève pas d’un miracle. Il exprime l’idée que l’homme ‘’contient’’ le monde. On ne connaît que soi-même, que ce qui fait partie de soi. Il s’agit de fonctions et de pouvoirs qui existent potentiellement en chaque homme mais qui n’ont été réalisés que par les prophètes et les saints.

Dans les textes métaphysiques de l’islam, il est question de la foi en Dieu professée par tout ce qui existe dans les univers. Les cieux et les terres et tous les êtres qui les peuplent s’inclinent, parfois à leur insu (taw’an wa karhan), en soumission devant Dieu. Tous les êtres font allégeance à l’Homme parfait et le reconnaissent comme le représentant (calife) de Dieu sur terre. C’est pourquoi, il y est affirmé que lorsque viendra le Mahdi (attendu par tous les musulmans), il rendra justice même aux espèces injustement éliminées par la méchanceté des hommes et les rétablira dans leurs droits.

Il est normal que tout ce qui sert le but de la création, c'est-à-dire l’homme, soit sous le contrôle de ce dernier. Même si l’homme était le dernier venu sur terre, même s’il était le maillon ultime de la chaîne de l’évolution terrestre, nous serions obligés par cette même logique d’en déduire que l’homme fut potentiellement existant dans chacune des créatures qui l’ont précédé. Ce qui est à la fin existait forcément au début. Ce vertige de l’homme vacillant entre un appui divin solide et le vide du néant nous aurait ainsi accompagné tout au long de l’évolution : beaucoup sont tombés dans le vide. L’œuf éclos révèle à quelle espèce appartient l’oisillon.

Et ce qui était au début était mû par le but final, à son insu même parfois. Si on nie la création, on doit admettre qu’il serait contraire à la raison qu’une intelligence survienne sans qu’elle ait été prévue à l’origine. Et s’il y eut une intelligence à l’œuvre dès le début, nous l’appelons Dieu ou premier intellect, créé par Dieu comme interface première d’où découle l’être manifesté…

Ainsi la pensée athéiste serait bien obligée de conclure qu’en professant que l’homme est le dernier maillon de l’évolution, il lui faudrait bien admettre concomitamment qu’il y a eu une intelligence supérieure à l’œuvre tout au long de cette évolution. Ce qui constituerait une contradiction interne à cette pensée.

Tout ce dont l’homme peut parler, tout ce qu’il nomme, lui appartient ou tout au moins relève de son royaume par une attribution divine.

« Il enseigna à Adam les noms, sans exception… »

Les noms constituent l’imaginaire de l’homme, son bagage intellectuel inné. Les hommes connaissent de quoi est fait leur monde intérieur, grâce au savoir que Dieu leur a confié dès l’origine. Ils savent que le loup est méchant et aussi qu’il peut être domestiqué (certes non sans difficulté), transformé en chien, rendu doux et au service de l’homme.

La théorie de l’inconscient collectif développé par Carl Gustav Jung implique que tout ce qui est, tout ce dont l’homme est capable, est rendu possible grâce aux informations enfouies dans le cerveau des hommes, comme un héritage de la création première. Cette théorie confirme l’intuition platonicienne que tout savoir est réminiscence.

Ce domaine est un royaume qui englobe les confins extrêmes de l’imagination humaine, et ceux de sa connaissance. Lorsqu’une sonde spatiale envoie des images des constellations lointaines, elle témoigne des dimensions immenses que couvre le domaine humain. Même lorsqu’elle photographie la terre comme un point insignifiant dans l’immensité de l’espace intergalactique, elle témoigne encore de la grandeur de l’homme qui, parti de rien, s’engage sur le chemin de la colonisation de l’espace. Car c’est un appareil de fabrication humaine qui a pris ces clichés[2].

A quelque degré de l’évolution qu’il se trouve, le monde reflète toujours la volonté de Son Créateur.

Une chose est certaine : la science est encore à ses balbutiements au sujet de l’Univers. Chaque découverte nouvelle vient jeter le trouble dans les convictions précédentes des savants.

Les animaux, les végétaux, les minéraux ont été créés en même temps que l’homme pour lui servir de cadre de vie. Il est donc normal que ces choses ne soient pas considérées indépendamment de lui, qu’elles ne servent pas seulement à le nourrir, à l’habiller, le parfumer, lui procurer confort, mais aussi à développer son expression, sa pensée, en se servant du monde comme d’une source d’inspiration grâce aux métaphores et autres tropes qu’il procure, la rose pour décrire la beauté, l’âne pour traiter son voisin de bête, le rat pour le traiter d’avare, le rossignol pour la belle voix, etc. le monde est la manifestation de l’esprit que Dieu a insufflé en l’homme. Les paraboles coraniques se servent aussi bien des végétaux, des minéraux, des animaux que des anges. Le cœur des infidèles est plus dur que la pierre, car il est des pierres qui se fendent et laissent échapper l’eau (la vie). Les infidèles sont aussi égarés, sinon plus, que les bêtes. Une bonne parole est comparée à un arbre dont la racine est ancrée dans le sol et la tête culminant dans le ciel, alors qu’une parole mauvaise, est comparée à un arbre sans base, un arbre renversé par le vent.

La comparaison avec les animaux, établit en fait une relation réelle entre les animaux aquatiques, les reptiles, les quadrupèdes, les bipèdes et les hommes et les autres espèces anaérobies, métazoaires et protozoaires, etc. Le genre animal (al-hayawân) inclut les hommes.

Un texte d’Ibn Arabî :

Dans un passage de la Muqaddima[3], Ibn Khaldûn écrit : ‘’ Le plan humain est atteint à partir du monde des singes (qirada), où se rencontrent sagacité (kays) et perception (idrâk), mais qui n’est pas encore arrivé au stade de la réflexion (rawiyya) et de la pensée’’ (page 147). Puis cet autre passage : ‘’Cette possibilité d’évolution (isti’dâd) réciproque, à chaque niveau (ufq) de la Création, constitue ce qu’on appelle le continuum (ittisâl) des êtres vivants’’ (p. 685)

Monteil qui cite ces passages dans l’introduction à sa traduction de la Muqaddima, a tenté de leur trouver une provenance dans les sources musulmanes antérieures : Miskawayh, mort en 1030 et les Frères de la Pureté (Ikhwân al-safâ, 10ème siècle) … Il est regrettable qu’il ne fasse pas mention d’un texte plus pertinent à ce sujet qu’il aurait sans doute reconnu comme une source plus proche d’Ibn Khaldûn.

Cette autre source plus probable est un ouvrage d’Ibn Arabî, source qui est plus explicite quant à notre propos.

Car le passage d’Ibn Khaldûn exprime clairement en d’autres termes ce que signifie le passage que nous allons commenter ici est qui est d’Ibn Arabî.

En effet, parmi les textes métaphysiques, émanant d’une personnalité faisant autorité, ce passage exprime un contenu auquel adhéreraient sans hésitation tous les paléoanthropologues modernes. Ce passage figure dans un livre d’Ibn Arabî intitulé ‘Uqlat al-mustawfiz, (L’entrave de celui qui prend son essor), qui fut l’un des premiers livres édités par l’orientalisme européen.

Ibn ‘Arabî né en Andalousie, est mort à Damas, en 1240. On est donc bien loin avant le siècle de Darwin. L’idée exposée devait être assez admise, puisqu’on la retrouve formulée autrement par Jalâl al-Dîn Rûmî (mort en 1274), comme on le verra plus loin, qui a connu la pensée d’Ibn Arabî.

Dans son court traité, Ibn Arabî écrit :

«… Puis Dieu créa les animaux qui peuplent la mer qui se trouve entre le ciel et la terre, puis [Il créa] les montagnes de glace et de neige qui sont autre que la mer qui jouxte la terre, selon Sa Parole : ‘’Et Il fait descendre du ciel, de la grêle [provenant] des nuages [comparables] à des montagnes[4]…’’. </a>Il y forma des petits serpents (germes, bactéries) blancs. Il arrive que certains oiseaux, comme ceux qu'on appelle les faucons blancs (shawdhaniqat al-ghorra), et les crécerelles (faucons de Valence)", s'élèvent jusqu'à ces [nuages en forme de] montagnes, et qu'ils chassent de ces ‘’serpents[5]’’. P</a>armi eux, nous avons vu un animal appelé: "chalamnadh", qui est doté de la vertu étrange d’empêcher la repousse des poils.

La création se poursuivit dans le sens descendant jusqu’à parvenir à la terre. La première chose créée sur terre fut les minéraux, suivis par les végétaux, puis les animaux, puis l’homme. Dieu fit du dernier être créé de chacune des espèces faisant partie de ces quatre catégories (ou règnes), le (point de) commencement de la catégorie suivante. Ainsi la dernière espèce minérale et première espèce végétale fut la truffe. Le dernier végétal et premier animal fut le palmier. Le dernier animal et le commencement de l’homme fut le singe…. »

"ثم ان الله تعالى خلق الدواب التي تعمر البحر الذي بين السماء و الارض, ثم جبال البرد والثلج الذي دون البحر مما يلي الارض بقوله تعالى : " وينزل من السماء من جبال فيها برد". و كون فيها حيات بيضاء صغار و قد يصل الى هذه الجبال بعض الطيور, و ربما تصيد من هذه الحيات الشودنيقات الغرة و البلنسية. و رأينا من ذلك حيوانا يسمى "الشلمنذ"[6] وله خاصية عجيبة في ترك نبات الشعر, و ما زال التكوين ينزل الى أن وصل الى الأرض. فأول تكوين في الأرض المعادن, ثم النبات, ثم الحيوان ثم الأنسان. وجعل آخر كل صنف من هذه المكونات أولأ للذي يليها فكان آخر المعادن و أول النبات الكمأة. و آخر النبات و أول الحيوان النخلة. وآخر الحيوان وأول الأنسان القرد."

Les jonctions ou interconnections entre les espèces (ou chainons) de la création sont ainsi fixées dès le départ, chacune d’elles possédant une terminaison par laquelle elle touche à l’espèce qui la suit, comme pour lui transmettre le flambeau ou le relai. Le genre minéral ‘’évolue’’ jusqu’à produire une espèce tenant à la fois du minéral et du végétal. Ce sera la truffe ou le champignon (al-kam’a). La truffe n’est que le fruit consommable, alors que l’arbre est tout entier dans le sol, mêlé à la terre de façon tentaculaire s’étendant parfois sur des centaines de mètres carrés. Le palmier a la racine bien ancrée dans le sol, le tronc droit et la tête comme un gratte-ciel, comme s’il aspirait à prendre son envol. Il est le point de jonction et de séparation entre le règne végétal et le règne animal. Enfin, le singe est le dernier degré de l’animal qui marque le commencement de l’humanité raisonnable. Car c’est par cette dernière différence que l’espèce homme se distingue de l’animal. La génétique l’aurait établi.

Notons que si les quatre règnes se suivent, ils sont bien distincts les uns des autres. Or cela, la pensée évolutionniste qui souhaiterait bien expliquer comment un minéral inerte évolue en plante, et comment une plante évolue en animal, etc., reconnait que sa théorie bute sur ce point.

Le règne minéral est le premier, parce qu’il forme le plancher sur lequel les règnes suivants vont se développer. Il servira de matière première aux autres créatures. Dans la sourate 32, verset 7, le Coran dit : « Il (Dieu) commença la création de l’homme, avec de l’argile ».

Ailleurs, Ibn Arabî inverse la perspective et nous informe[7] que Dieu a créé le palmier dattier du surplus de l’argile dont fut créé Adam. Adam qui est lui-même le prototype (asl) de toute l’espèce humaine. Le palmier, (nakhla-t), du genre féminin en arabe, est donc la sœur d’Adam. Cette plante est une tante pour nous, les autres hommes et femmes issus d’Adam[8]. On peut remarquer que les lettres qui entrent dans la composition du mot nakhla-t servent aussi à former par anagramme, le mot khâlat-nâ, qui signifie notre tante maternelle en arabe. Autre similarité signalée avec l’espèce humaine, le palmier cesse d’être fécond à 45 ans, âge ordinaire de la ménopause chez les femmes.

De cette même argile qui servit à la création d’Adam, Dieu fit une terre de réalité (ardh al-haqîqa) qui présente des qualités extraordinaires et merveilleuses. Elle est ‘’la vaste terre de Dieu’’ (ardh Allâh al-wâsi’a) dont parle le Coran, elle contient le Paradis, et elle est si vaste que si l’on y mettait tout l’univers connu, il n’y serait que comme un anneau jeté dans un désert.

Ainsi Ibn Arabî nous dévoile d’autres horizons vers lesquels ‘’l’évolution’’ s’est orientée.

Ailleurs, Ibn Arabî affirme[9] que le palmier est la tante de l’homme et présente une ressemblance avec le croyant (al-mu’min).

La regrettée romancière française d’origine russe, Isabelle Eberhardt (morte en 1904, à l’âge de 27 an) fut charmée par les palmeraies de l’Algérie qu’elle découvrit au début du 20ème siècle. Convertie à l’islam, et militante pour l’égalité des droits des indigènes avec les colons Européens, elle produisit une œuvre littéraire méritoire au regard de sa courte vie et des conditions difficiles qu’elle souffrit.

« Le vent léger frissonne dans les palmes dures d’un grand dattier héroïque, dressé derrière le mur comme un buisson de lances. De tous les arbres, le dattier est celui qui ressemble le plus à une colonne de temple. Il y a de la guerre et du mysticisme, une croyance en l’Unique, une aspiration dans cet arbre sans branches. L’islam naquit comme lui d’une idée de droiture et de jaillissement dans la lumière. Il fut l’expression dans le domaine divin des palmes et des jeux d’eau[10].> »

Revenons à notre sujet. Ces ‘’moments’’ de la création ne sont pas des moments paléontologiques, sauf à prendre ce mot dans le sens qui déborderait les ères de la science naturelle.

Ainsi tout l’univers de l’homme est créé à l’image de l’homme. On ne connait que ce qui nous ressemble, d’une ressemblance innée et réelle.

L’homme est un point de rupture dans les degrés de l’évolution. Qu’il se situe après le (au-dessus du) degré du singe n’implique pas qu’il en ‘’descende’’. Ce degré qui n’existe que dans l’esprit du logicien (Aristote par exemple) est seulement le moment où démarre une autre espèce, ou se démarque une autre espèce. Bien que faisant partie du genre animal, il s’en distingue cependant par sa différence spécifique qui précise son rang : animal raisonnable. Ibn Rochd, (Averroès), commentant l’Isagogè de Porphyre, rangeait également les anges dans la catégorie d’animal raisonnable. Il y a loin de la bête à l’ange.

Le point de départ d’une nouvelle espèce, est une rupture avec celle qui la précède. Mais les espèces coexistent de toute éternité pour former ce que l’on appelle la création. Si les athées objectent en rejetant la création dont personne ne fut le témoin, je répondrais que l’on n’a jamais été témoin en direct de ‘’l’évolution’’ d’un singe en l’homme. L’évolutionnisme ne peut pas être opposé au créationnisme, car il n’acquerra jamais le degré de crédibilité de la foi.

Les espèces forment donc une synergie, une symphonie naturelle où chaque espèce joue sa partition.

Le fait que chaque espèce soit en rapport avec une autre dont elle semble un prolongement, une évolution, prouve seulement l’unité de la création. Le monde a été créé de façon cohérente, lisible, ‘’harmonique’’. Au sommet de cette unité se trouve l’homme, finalité et par conséquent principe (= ce qui vient en premier) qui fut en vue dès l’origine. Le monde a été créé pour l’homme.

Cette coexistence des êtres du monde visible, minéraux, végétaux, animaux et hommes, et du monde invisible celui des anges fait partie de la perfection d’Adam. L’homme a été créé pour régner sur eux, et cela aurait été chose impossible s’il n’avait reçu dès l’origine la connaissance des êtres que Dieu lui a confiés pour en être le gérant. Il les connait de façon innée grâce au lien génétique qui le lie à eux. Chacun sait son degré d’être, et la modalité de sa relation à lui.

« Et Il vous a assujetti tout ce qui est dans les cieux et sur la terre, le tout venant de Lui... Il y a là des signes pour des gens qui réfléchissent. » (Coran, sourate 45, verset 13)

Ibn Arabî affirme, comme le soutiennent les paléontologistes modernes, que la vie est apparue d’abord dans le milieu aquatique (fleuves, lacs, mers, océans). Ce que permet de confirmer aussi le verset : ‘’Nous avons créé toute chose vivante à partir de l’eau’’ (sourate 21, verset 30). Quand on cherche la vie, on cherche d’abord l’eau, comme ce fut d’ailleurs le programme et l’objectif assigné aux sondes envoyées par les hommes vers les planètes dont ils espèrent la colonisation à plus ou moins brève échéance.

Il faut garder à l’esprit que Charles Darwin est un homme de science qui a consacré sa vie à observer la nature, à étudier les animaux et à tenter de comprendre les mystères de la vie, avec les instruments de l’époque, et dans l’ambiance du 19ème siècle. Rien que pour ces raisons, il mérite le respect des hommes, y compris et avant tout celui des musulmans. Son mérite est d’avoir pu mettre en lumière et à son insu, l’unité de la création. Il l’a formulé en termes d’évolution dans l’histoire, par une sélection naturelle se faisant dans le temps et par l’interaction avec le milieu et l’alimentation. Darwin a fait une grande découverte géniale, sans aucun doute. Il serait même plus juste de dire qu’il a fait des grandes observations. Mais l’évolution qu’il a connue n’est pas du tout celle qui fait ‘’descendre’’ l’homme du singe, mais seulement une évolution à l’intérieur d’une espèce donnée. Nul ne peut trouver choquant que les hommes aient pu avoir une taille plus grande dans le passé paléontologique. On remarque ainsi que l’évolution ne consiste pas seulement en progrès. Il arrive qu’elle corresponde à une régression, comme ce fut le cas de beaucoup d’espèce qui ont vu leur taille diminuer par suite des transformations intevnues dans les climats et la quantité de nourriture. L’homme s’est adapté au cours du temps. Mais il a toujours été un homme.

Encore récemment, on a appris qu’un hominidé trouvé en Indonésie dans les années 1950, et baptisé l’homme de Florès, avait été considéré depuis, comme une autre espèce humaine. Jusqu’à ce qu’on nous annonce, en 2014, que le crâne de l’hominidé était simplement celui d’un homme qui était trisomique !!!

Combien de fois, les savants se sont-ils trompés dans leur jugement ?

Depuis la mort de Darwin, les supposés ‘’chaînons manquants’’ découverts remontent à des périodes paléontologiques si lointaines que certains ’’hominidés’’ retrouvés depuis, remontent à des millions d’années, loin très loin des quelques dizaines de milliers d’années dont on parlait à l’époque de Darwin. S’il existait des dinosaures, il y a des centaines de millions d’années, cela ferait remonter l’apparition de la vie à des milliards d’années. Par conséquent, tous les discours des auteurs du 19ème siècle, et surtout leurs spéculations, perdraient leur crédit ou mériteraient d’être revus de fond en comble ou simplement disqualifiés.

Il est possible que d’autres espèces d’hommes aient existé séparément, comme il existe des variétés de faucons, de blés, ou de félins, mais elles ne pouvaient être que des sœurs les unes des autres, comme il y a des hommes de plusieurs couleurs, de tailles différentes, d’intelligence différente. S’il était établi que l’homme de Cro-Magnon et l’homme de Neandertal étaient deux espèces différentes, cela aussi ne ferait pas problème, car les deux seraient des variétés du même genre humain. Certains descendraient d’Abel et d’autres de Caïn. La tribu d’Abel a été éliminée par la tribu de Caïn.

Par conséquent, ce que l’on doit reconnaître à Darwin et à ceux qui ont poursuivi ses recherches, c’est d’avoir montré que les espèces vivent en symbiose, en synergie, par une sorte d’accord inné entre elles, à savoir qu’ils sont apparus sur cette terre en vue d’un même but : éclairer le sens de la vie pour l’homme. La création est ce sur quoi porte la méditation de l’homme.

D’où vient-elle ? Quelle est sa fonction ? À quoi renvoie-t-elle ? C’est grâce à elle que le questionnement métaphysique a pu naître et être entretenu toujours en l’homme.

« En vérité, dans la création des cieux et de la terre, et dans l'alternance de la nuit et du jour, il y a certes des signes pour les doués d'intelligence, qui, debout, assis, couchés sur leurs côtés, invoquent Allah et méditent sur la création des cieux et de la terre (disant): «Notre Seigneur! Tu n'as pas créé cela en vain. Gloire à Toi! Garde-nous du châtiment du Feu. » (3:190-191)

 

Quand à la question métaphysique essentielle des hommes, elle n’est pas remise en cause. Quand bien même on expliquerait de la façon la plus irréfutable que les espèces ont fait leur apparition initiale sous la forme d’une cellule protozoaire apparue en milieu aquatique et qu’elles se sont multipliées et diversifiées par la sélection naturelle. Quand bien même on répondrait à toutes les questions du pourquoi existe-t-il tant d’espèces minérales, végétales et animales, se complétant les unes les autres ; comment la nature a-t-elle fait pour qu’à chaque fois les espèces nouvelles apparaissent en couples mâles et femelles dans une même région pour se reproduire, et comment se fait-il qu’ils sachent d’instinct ce qu’ils doivent faire pour nicher, couver, se reproduire, mettre bas et transmettre leur savoir à leur progéniture, etc., on sera toujours loin de pouvoir se passer de l’idée de la création. Car la question essentielle que se pose l’homme est : pourquoi y a-t-il quelque chose et pourquoi n’y a-t-il pas rien ? La science ne peut pas répondre à cette question.

Si, comme le soutiendraient les évolutionnistes, tout procédait d’une seule cellule, cela ne contredirait pas le Coran. Mais cela ne signifie pas nécessairement que cette cellule-mère de laquelle procède toute la nature a pu se développer toute seule, et créer elle-même son environnement. Force alors sera de reconnaître que l’univers entier a été créé d’un seul bloc avec ses conditions de vie, ses hiérarchies, ses complémentarités. Or c’est ce que les astrophysiciens modernes soutiennent. J’ai récemment lu que l’univers a surgi (pour ne pas dire : a été créé) en quelque chose de moins qu’un milliardième de seconde.

Quant à affirmer l’origine une de tout l’univers, le Coran la soutient dans un certains sens quand il dit par exemple : ‘’Il vous a créés d’une seule âme’’. Mais cela signifie l’unité de principe, celle que Dieu a fixé à l’univers dans son plan d’ensemble. C’est grâce à cette unité que la nature est devenue lisible à l’homme. Si chaque espèce terrestre était unique dans son intégralité, aucun dialogue ne s’établirait entre les hommes et entre ces derniers et leur environnement. On ne pourrait pas domestiquer le loup, ni les chèvres, ni les bœufs, on ne saurait pas ce que serait la chasse, ni l’alimentation. Il y a une unité de l’individu, mais cette unité est marquée aussi dans ses gènes par l’espèce à laquelle il appartient. Chacun de nous porte l’humanité en lui, et pourtant chacun de nous est unique.

L’homme constate d’instinct sa parenté avec la nature. Les animaux ont été dotés d’yeux, d’oreilles, de pattes et d’organes de préhension, à l’image du corps de l’homme. C’est pour l’aider à accomplir sa mission sur terre. Cette parenté a des limites qui sont celles des espèces. Un singe ne deviendra jamais un homme, même s’il est facile d’admettre les découvertes de Darwin au sujet de la sélection naturelle. La science moderne a découvert l’ADN, et nous savons que le 1 pour cent d’ADN qui distingue l’homme du chimpanzé lui suffit à le placer bien au-dessus du règne animal… et ce ne sera pas demain que le chimpanzé deviendra un homme. Par conséquent, cette parenté entre l’homme et son environnement n’a rien d’étonnant. Darwin a seulement établi la relation intime qui lie l’homme à son monde.

Au 19ème siècle, les hommes vivaient dans l’euphorie de la science qui commençait enfin à prendre la place qu’on lui avait refusé jusqu’ici, en la considérant comme la dépendante de l’Eglise et des autres pouvoirs. On vivait dans une sorte de liesse de l’émancipation et on a abusé de ce sentiment. En portant ses jumelles sur le passé, on mesurait les progrès relatifs accomplis et l’on se permettait d’extrapoler pour le futur des visions où rien ne resterait des acquis et des croyances du passé.

Toutes les idéologies du 19ème siècle occidental ont été marquées par cette tendance : la fin des religions, la psychologie ramenée à des interactions matérielles, l’histoire également fruit de rapports de production.

L’évolutionnisme a prouvé quelque chose aussi dont on n’a pas tenu compte. En effet cette évolution par la sélection naturelle, implique aussi la possibilité d’une régression, pas toujours du progrès.

Surtout à notre époque, où nous assistons à l’extinction des espèces, et à la grave menace qui pèse sur tant d’autres, nous voyons qu’il est possible que l’homme soit le dernier être à avoir encore une chance ‘’d’évoluer’’, c'est-à-dire de survivre dans la nature, à moins de provoquer une catastrophe nucléaire qui le rejetterait à l’âge de la pierre, s’il y survit et se remet de son traumatisme.

La science des hommes est toujours provisoire, elle a besoin d’être amendée, corrigée, complétée. Seul le savoir de Dieu est vrai totalement et éternellement.

Darwin a présenté ses conclusions, celles que son expérience et ses études l’ont autorisé à tirer, puis il a posé quelques thèses pour expliquer l’ensemble.

Sa théorie de l’évolution des espèces est celle d’un homme de terrain. Or le savoir du terrain est un savoir qui ‘’évolue’’ aussi à sa manière, (sans que cela implique une transformation, génétique) mais seulement par les différences de degrés de savoir qui existent entre les humains. C’est l’évolution du savoir humain qui a inventé la théorie de l’évolution. Comme toutes les sciences expérimentales, y compris l’Histoire qui est amenée souvent à se remettre en cause chaque fois que l’archéologie apporte un élément nouveau éclairant une période du passé. Il y a toujours eu des différences de savoir entre les hommes, sans que cela permette de disqualifier de ce titre les humains moins intelligents, ou moins inspirés au moment où ils formulaient leur conclusion.

Elle ne touche en rien le problème de la foi qui relève de l’ambition innée de tout ce qui existe à retourner à son Principe. Vers Dieu est le retour.

Le texte d’Ibn Arabî que nous avons utilisé ici est celui d’un spirituel qui n’a nullement en vue la science de la paléontologie. Pourtant, nous avons relevé sa convergence frappante avec les énoncés de la science moderne.

Darwin qui fut un croyant n’a jamais posé la question métaphysique de la définition de l’homme, de sa quiddité, de son essence.

Or pour le Coran et les autres écritures révélées, l’Homme est une réalité métaphysique qui désigne un être créé par Dieu et qui a pour fonction essentielle de représenter Dieu sur terre (khalîfat Allâh), c'est-à-dire entre autres dans le corps humain matériel qui reçoit et héberge cette âme. Un texte révélé n’est pas un livre de ‘’science’’ au sens de savoir provisoire généré par un cerveau humain ou un robot : il n’a pas pour fonction de faire connaître le monde, mais seulement d’en dévoiler la nature de signe renvoyant au ciel (et donc de tenter de le connaitre), a une signification supérieure. Le reste relève de l’effort cognitif des hommes.

Comment Dieu crée-t-Il ?

‘’Créer’’ définit les conditions dans lesquelles une chose apparaît ou vient à l’être. Elle vient à l’être par un effet de miroir. Car la chose fait partie des objets de la connaissance divine qui est éternelle par essence. Or les choses sont sans cesse créées et recréées, sans cesse nouvelles (création perpétuelle, khalq jadid)

Il s’agit, par conséquent d’une notion métaphysique et non pas d’un énoncé paléoanthropologique.

Lorsque Dieu crée, il Lui suffit d’un souffle pour créer le monde avec ses étapes et ses degrés inclus dans le moment que dure ce souffle. La réalité qui émane de ce souffle est complète et est dotée de toutes les conditions qui définissent l’univers. Il y a les galaxies et les étoiles et les planètes, les mondes intergalactiques, avec toutes les étapes qui nous apparaitront comme telles à nous autres les observateurs qui ‘’découvrons’’ les choses progressivement dans le temps. D’ailleurs, de nos jours les astrophysiciens parlent désormais d’un ‘’multivers’’, plutôt que d’un ‘’univers’’, confortant ainsi le pluriel coranique al-‘âlamîn, les univers. Il existe plusieurs univers, dont certains sont parallèles. Notre esprit fonctionne méthodiquement, et nous découvrons alors des ressemblances, des rapprochements entre nos observations qui nous révèlent l’harmonie du monde comme le résultat d’une ‘’évolution’’. C’est ce que Dieu nous a réservés pour notre bonheur, notre fierté et notre joie de découvrir quelque chose. Mais Dieu a d’ores et déjà créé toutes les choses, qui ne nous seront visibles que le moment venu, quand le temps durée nous y conduira.

Donc, l’évolution existe bel et bien, et possède une validité religieuse si on la considère sous ce rapport. C’est une évolution du savoir, pas une évolution organique.

Pour paraphraser le célèbre argument de Saint-Anselme, je dirais que :

1)Pour que le monde soit parfait, il faut qu’il ait, dès l’origine toutes les notes qui en font la symphonie,

2)or le monde est parfait,

3)donc tout a été créé dès l’origine, d’un seul souffle, dans un continuum de l’être.

Dieu ne fait pas des expériences. Sa science infinie n’en a guère besoin.

C’est notre connaissance qui n’est pas encore parvenue à saisir le tout.

Le souffle divin crée en même temps tout le décor des univers depuis les galaxies jusqu’à la mouche en passant par les différentes formes animales qui vont aboutir à la mouche que nous connaissons et que nous considérerons comme les chainons anciens de l’évolution de la mouche.

La mouche est restée la même. Sa définition est restée la même. Elle n’a jamais été singe ni ne le sera jamais. Elle peut par contre subir des adaptations, ce que l’on appelle microévolution. Cela s’applique aussi à l’homme. Dieu connaît l’homme de toute éternité. Il n’a pas attendu le cycle de l’évolution.

Il n’y a donc aucun mal à soutenir que le corps animal résulte d’un processus évolutif comparable aux constatations de Darwin. A condition d’y apporter tous les arguments et de reconnaître les limites de cette thèse.

Déjà dans la matrice, l’embryon évolue de la forme primitive d’un œuf jusqu’à celle du bébé humain qui naitra neuf mois après la conception.

Nous appelons homme l’être qui vient au monde avec la forme qui caractérise l’espèce humaine, peu importe les étapes ayant précédé l’apparition de cette espèce ou les conditions de son apparition au cours des millions d’années ou des neufs mois avant la naissance.

Darwin n’est pas un philosophe ni un prophète, ni même un théologien qualifié pour poser la question de savoir ce que Dieu entend par l’expression « homme ».

Sa ‘’découverte’’ a fait trembler sa foi de chrétien, parce que la pression matérialiste était forte et il n’avait pas une connaissance des textes religieux et métaphysiques. Ceux qui se sont servis de ses découvertes étaient encore plus aveuglés. Au lieu de saluer l’harmonie de l’œuvre divine, ils ont cédé à la tentation du siècle : affirmer l’homme, quitte à en réduire sa définition à celle de simple primate ‘’évolué’’ en s’appuyant sur une idée qui n’avait même pas été discutée librement sous tous les rapports.

« Nous vous avons créés par étapes… » (Khalaqnâkum atwâran) ou plutôt en gardant le présent de l’indicatif : « Nous vous créons par étapes ».

Cela signifie que les étapes préexistaient. Nous sommes à chaque instant en train de traverser des étapes. Chaque instant de notre vie est différent de l’instant qui le suit.

Tout est en mouvement. Tout suit son chemin vers sa perfection, pour manifester en acte ce pour quoi il a été créé.

Rûmî développe aussi l’idée de l’évolution du minéral au végétal, puis à l’animal, enfin au genre supérieur qui est le genre spirituel ou angélique. Car les Anciens (Porphyre, disciple de Plotin) jusqu’à Ibn Rochd (Averroès) avaient coutume d’inclure les anges dans le genre ‘’animal raisonnable’’.

Créer aux yeux de Dieu ne signifie pas qu’Il accomplit quelque chose hors de son Essence. Dieu est créateur signifie qu’Il crée à chaque instant, qu’Il fait cela de toute éternité, parce que Son Essence le commande. Par conséquent, la création est répétée tout ‘’le temps’’, indéfiniment. Sans Dieu, le monde cesserait d’exister aussitôt comme Il l’a créé en un clin d’œil. Et comme Dieu ne peut pas créer ce qu’Il ne connaît pas, il s’ensuit forcément que Dieu connaît de toute éternité tout ce qu’Il crée. La science divine est parfaite, et Il n’apprend rien, en observant le monde, comme les hommes qui étudient. Dire que Dieu crée signifie qu’Il amène à l’être concret des créatures, dans l’état où Il les connaît. D’ailleurs le nom divin le Créateur est un nom éternel de Dieu.

Dieu s’est prescrit la bonté.

Dès lors, le monde n’est plus perçu comme quelque chose qui s’oppose à Dieu, comme une éternité concurrente, mais comme l’œuvre de Dieu, comme l’ombre de Dieu, comme le miroir de la science de Dieu. On ne peut connaître Dieu que dans sa manifestation, qui est l’univers.

Tel est le sens de la création. Pas celui que s’imaginent les Occidentaux qui n’ont pas tiré la bonne conclusion des philosophes Grecs. Darwin niait la création telle que l’entendaient ses compatriotes et coreligionnaires chrétiens. En islam, la création est perpétuelle, car ‘’Dieu est chaque jour à l’œuvre’’ (kullu yawmin huwa fî shâ’n). Nous sommes anéantis et recréés à chaque instant, et par conséquent ce que l’on appelle ‘’évolution’’ relève aussi du processus de la création.

Par un effet collatéral, la théorie de Darwin a en fait rejeté une thèse grecque adoptée par les chrétiens qui en ont fait une position dogmatique, comme ils avaient fait d’Aristote et de son système solaire un dogme du christianisme.

La sélection naturelle s’observe dans une même famille : les enfants ne ressemblent pas en tous points à leurs parents, et diffèrent chacun l’un de l’autre…. Chaque être est unique, à l’image de l’unicité de Dieu. De l’Un ne procède que l’un.

L’évolution est une théorie. Si elle s’avérait, elle n’affecterait en rien cela. La science moderne pourtant évolutionniste, soutient bien que l’univers a eu un commencement et qu’il aura une fin, que le soleil s’épuiserait, se refroidirait avant de disparaitre englouti dans un trou noir.

De même, nous avons conscience de venir au monde pour un temps déterminé et de mourir forcément par l’usure des facultés corporelles.

Par conséquent, l’évolution n’est rien d’autre que l’affirmation que les choses changent, progressent ou régressent. Dieu a puni des impies en les dégradant au sens militaire du terme, en les chassant de l’espèce humaine et en les renvoyant au stade du singe (Sourate 7, al-A‘râf, verset 166) « …Nous leur dîmes : Soyez des singes abjects. »

La tradition musulmane nous enseigne qu’il existe des anges rapprochés de Dieu qui sont si absorbés dans la contemplation divine, qu’ils ignorent même que Dieu a créé Adam, les cieux et les terres. Ainsi, ‘’ignorer’’ la création n’est pas synonyme de nier Dieu.

Le Coran nous apprend aussi que d’autres anges ont été surpris en apprenant que Dieu allait instaurer l’homme comme Son représentant sur terre. Ils ont même exprimé leur ‘’scepticisme’’ à ce sujet avant d’être rassurés par Dieu.

On ne croit qu’en fonction de ce que l’on sait.

Par conséquent la notion de création n’est pas celle que la science moderne croit critiquer et rejeter en lui opposant la théorie de l’évolution. La création est l’acte fondamental en vertu duquel l’être a été institué, parce que l’être lui ne connait point d’évolution. Le contraire de l’évolution est la stagnation.

La création concerne le fait même que quelque chose existe. Le contraire de la création n’est pas l’évolution ou le rejet de la création, mais le néant.

Encore une fois, la théorie de l’évolution ne règle pas le problème du commencement, de l’origine même de l’univers et de l’existence de l’homme.

 

L’évolution ne contredit pas la création au sens coranique. Elle n’est que la façon dont l’événement métaphysique, réalité absolue intemporelle, laisse une trace dans le temps linéaire des hommes.

Il s’ensuit que les maîtres mystiques parlent souvent de leur ambition comme d’une réalité qui se trouve au-delà des deux mondes (créé et incréé) qui est la source et le mystère de l’être.

Après l’étape de l’homme, il y aura une autre étape, car l’aventure se continue. L’homme va aspirer à devenir un ange, un être encore plus intelligent, car débarrassé du voile que constitue l’épaisseur de son corps matériel.

Alors que l’évolutionnisme matérialiste du 19ème siècle croyait s’être débarrassé de l’idée même de Dieu, il a inconsciemment entretenu l’espoir d’une promotion de l’homme, en développant l’idée de progrès, et en forgeant une idéologie pour cela, le progressisme.

Dieu nous demande de croire en l’Invisible. Car il est l’étape dans laquelle nous entrerons après avoir quitté ce ‘’monde’’. Un autre monde, avec d’autres conditions totalement différentes de celui-ci va s’ouvrir à nous.

Pour Rûmi, ‘’l’évolution’’ est d’abord un moyen de progresser. La mort ne doit pas faire peur : elle est un passage qui mène à une vie meilleure, plus riche, plus consciente. Il dit dans son Mathnawi</strong> en persan, au troisième cahier (daftar) :

I died as mineral and I became a plant

I died as plant and rose to animal,

I died as animal and I was a Man.

Why should I fear? When was I less by dying?

Yet once more I shall die as Man, and soar

With angels blest; but even from angelhood

I must pass on: all except God doth perish.

When I have sacrificed my angel-soul,

I shall become what no mind e’er conceived

Oh, let me not exist! For Non-existence

Proclaim in organ tones: “To Him we shall return[11].”>m>

Je mourus en tant que minéral puis je suis revenu en tant que plante

Je mourus en tant que plante et je me suis relevé en tant qu’animal

Je mourus en animal puis je fus recréé en Homme

Pourquoi aurais-je peur ? Qu’ai-je perdu en mourant ?

Une fois encore, je mourrai en tant qu’homme et ressurgirai

Parmi les anges bienheureux ; et même, de la nature angélique,

Je devrai passer outre : « Toute chose périt hormis Dieu »

Quand j’aurai sacrifié mon âme angélique

Je deviendrai ce que nul esprit n’a conçu :

Oh ! Puissé-je ne pas exister ! Car la non-existence

Proclame sur une sonorité d’orgue : « A Lui est le retour ! »

Ici, il ne s’agit pas d’une ‘’évolution’’ saisissable par les savants, mais d’un principe métaphysique régissant les états multiples de l’âme, âme qui est unique.

La dernière étape de l’homme est celle qui le ramènera à sa Source, à son origine divine. Car l’évolution ne vise à rien d’autre qu’à révéler à l’homme son statut originel. Elle est une naissance véritable, même si elle survient après la mort à ce monde. C’est dans l’autre monde que se fera la véritable naissance. Ce monde est celui de la mort, dâr al-fanâ, alors que l’Autre est la demeure de la subsistance, al-baqâ.

« Le soufi n’est pas créé » affirme une célèbre sentence du grand maître khurassanien abû-l Hassan Kharaqânî. La création visée ici n’est pas celle des philosophes ou des théologiens. Elle est niée parce qu’au terme du cheminement spirituel et de la réalisation totale, la « créature » découvre qu’elle n’a en fait jamais cessé d’être en Dieu, de ne jamais avoir foulé un autre sol que celui de la présence divine. La création est vécue comme une illusion. Idée que l’on retrouve aussi chez les maîtres de l’hindouisme.

C’est pour cette raison que tous les grands spirituels de toutes les religions ont eu une seule et même ambition. Se ‘’dé-créer’’, retourner à l’état d’avant la création, retourner à Dieu au plus vite pour ne pas courir le risque d’être avalé par le monde, par l’illusion de l’égo. Ils atteignent cet objectif en renonçant aux tentations de ce monde, en cultivant l’art de se passer du monde, d’en surmonter les pièges pour ‘’sauver leur âme’’ en lui assurant une survie après le passage de la mort physique.

Omar BENAÏSSA

[1]Précision indispensable, parce qu’on aurait tort de penser que l’Occident ne possède pas des esprits supérieurs. Ils sont tout simplement ignorés parce que nous vivons une étape de tourmente où le vrai savoir est mis à l’ombre laissant place à l’ignorance qui domine dans les medias et les cercles exotériques qui se sont emparés de la vie ‘’spirituelle’’, ou ‘’culturelle’’. Seuls ont voix au chapitre des ‘’penseurs’’ littéralistes, partisans d’une linéarité historique dépouillée de toute dimension métaphysique qui a fini par ramener l’homme à la seule partie animale de sa définition. Cela est d’ailleurs la norme : lorsque le mal apparait, le bien s’occulte. Ce qui est autre chose que de dire qu’il disparait.

[2] Ce qui n’exclut pas l’existence d’autres espèces créées par Dieu et dotées d’intelligence supérieure à la nôtre.

[3] Ibn Khaldûn, Discours sur l’Histoire universelle, al-Muqaddima, traduit de l’arabe, présenté et annoté par Vincent Monteil, Sindbad, Paris, 1997

[4] Belle métaphore coranique qui peut être comprise par ceux qui, voyageant en avion ont eu le loisir de contempler du hublot les nuages survolés, comme on contemple une canopée forestière.

[5] Poussé par la curiosité, j’ai fait une recherche rapide sur Internet, en tapant ‘’Is there life in the clouds ? (y a-t-il une vie dans les nuages)’’, sur la barre de recherche de Google. J’ai trouvé une réponse dans un article savant du site dont voici le lien :

http://discovermagazine.com/2012/apr/07-does-rain-come-from-life-in-the-clouds#.Uih2jca-18F .

L’article s’étend sur 5 pages internet, et donne des détails sur la riche diversité biologique dans les nuages (bactéries, champignons et algues), sur le rôle indispensable des bactéries dans le déclenchement de la pluie. On comprendra alors que des oiseaux de haut vol se rendent sur ces nuages pour y trouver une pitance rare et variée. Le mot pluriel hayyât qu’emploie Ibn Arabî en parlant des ‘’petits serpents’’, peut fort bien s’appliquer à des germes et des bactéries et autres êtres minuscules. Le mot hayya signifie serpent, mais étymologiquement il signifie être vivant.

[6] Dans le texte dont j’ai disposé, il y avait samandal à la place de shalamnadh. C’est mon ami le shaykh Abdulbâqi Meftâh, grand spécialiste algérien mondialement connu de l’œuvre du Shaykh al-Akbar, Ibn Arabî, qui m’a signalé l’erreur de la copie que j’ai, et qui l’a corrigée en shalmanadh, d’après un manuscrit en sa possession. Il précise avec autorité que ‘’samandal’’ (salamandre ?) n’a aucun lien avec shalamnadh. Je lui exprime ici ma gratitude pour son aide.

[7] al-Futûhât al-Makkiya, volume 1, page 126

[8] Voici ce que dit Karl Friedrich Philipp von Martius (1794 – 1868), un savant allemand du 19ème siècle, considéré comme le ‘’père du palmier’’ celui qui le fit connaitre en science aux Européens : ‘’In palmis semper parens juventus ; in palmis resurgo’’, “Quand je suis parmi les palmiers, je me sens toujours jeune; au milieu des palmiers je ressuscite”.

[9] Idem, volume 9 de l’édition de Osman Yahya, page 67)

[10] In SUD-ORANAIS, Les Editions du Centenaire 1904-2004, composées par Marie-Odile Delacour et Jean-René Huleu, Editions Joëlle Losfeld, 2003, page 223.

[11] Traduction anglaise de Reynold Alleyne Nicholson (1868-1945)

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Omar Benaissa - dans Débats
9 décembre 2011 5 09 /12 /décembre /2011 09:14

 

Les historiens et les ‘’médecins’’ de la civilisation, depuis Ibn Khaldûn (m. 1406), le père maghrébin de la sociologie jusqu’à l’historien anglais A. Toynbee (m. 1975), en passant par O. Spengler (m. 1936), ont montré que le destin de toute société ayant l’ambition de la civilisation, comprend généralement une phase originelle ‘’mythique’’, de catalyse, de vouloir ou de foi. Lui succède une phase rationnelle (ou de pouvoir) où les hommes connaissent la civilisation, et goûtent les fruits de l’effort de leurs prédécesseurs. Puis enfin une troisième phase, dite de l’instinct, où la société montre des signes de fatigue et ressent le besoin de retrouver ses origines, les conditions simples qui avaient présidé à sa naissance des siècles plus tôt. La deuxième phase sert à désigner, par synecdoque, la civilisation.

La civilisation est entendue ici en effet dans son sens dynamique. Nous ne l’employons pas dans le sens que lui donnent les anthropologues ou les ethnologues, pour qui toute forme organisée de vie sociale est une ‘’civilisation’’, comme les sociétés qu’ont étudiées C. Lévi-Strauss ou M. Mead par exemple[1].

Ce terme désigne ici une ambiance dans laquelle une société devient efficace au point ‘’d’assurer à chacun de ses individus toutes les conditions nécessaires à son développement[2]’’ depuis sa naissance ou sa conception, jusqu’à sa mort, voire même après sa mort, en respectant les dernières volontés du défunt.

Elle devient alors créatrice de grandeur mesurable par les critères modernes du développement (y compris les libertés individuelles) ou par l’impact qu’elle laisse après sa disparition, lorsqu’elle devient une curiosité pour les historiens ou une source d’inspiration pour les artistes.

Quand une société s’essouffle, elle devient comme un vieillard qui a désappris à marcher et s’arrête net perdant ses moyens. Elle ‘’oublie’’ alors la recette de la civilisation, et… se met à rêver au temps de sa grandeur passée.

Pendant sa maturité, la civilisation produit les choses et les idées dont elle a besoin. Toute la ‘’civilisation’’, en tant qu’activité ou ensemble d’objets ou de production intellectuelle, scientifique, technique et artistique, résulte d’un moment premier où une énergie qui n’a rien de matériel, et qui a consisté dans le fait qu’un homme entouré de partisans, va introduire un principe, - vrai ou faux en soi mais efficace - , qu’un grand nombre d’hommes vont adopter comme un emblème de leur union. Tout ce qui suivra sera la conséquence de cette union sacrée. Y compris la science, la raison, la technique, et tout ce que l’on considère à tort comme essentiel.

A l’origine d’une civilisation, comme l’a démontré Malek Bennabi[3], il n’y a que trois facteurs bruts que partagent tous les peuples: l’homme, le sol et le temps. Ce sont les trois constituants analytiques ultimes de tout produit de civilisation. Ce qui provoque la catalyse entre ces trois éléments, c’est l’idée. C’est Moïse rapportant les Commandements, Jésus enseignant l’Evangile, ou Muhammad imprimant une nouvelle orientation à la mentalité arabe préislamique, jâhilienne. Aucun de ces grands hommes n’a causé la civilisation en inventant une technique ou un outil nouveau. Les techniques sont générées par la civilisation comme moyen d’intensification de sa puissance temporelle.

***

Une société civilisée possède une conscience d’elle-même et l’exprime par les formes évolutives de la pensée, de la littérature et de l’art. En tout cas, elle fournit toujours les éléments susceptibles d’être décodés plus tard par ceux qui voudront faire son autopsie. Cette prise de conscience se fait par étape, par épistémè, comme le montre l’œuvre de Michel Foucault.

Le terme de postmodernité dénote bien par sa construction même l’idée  d’une conscience de rupture intervenue dans le processus évolutif de la société occidentale. Foucault a envisagé cette rupture dans la méthodologie (comme un palier nouveau, épistémè), mais elle peut être plus dramatique quand elle s’opère dans le mouvement même de la civilisation, et marque un coup d’arrêt de celle-ci. Cela s’appelle postmodernité ou… post-civilisation.

***

L'avènement de la postmodernité n’aurait pas pu être un évènement ordinaire. Il est un moment clé dans le cycle de la civilisation : celui où la société, souffrant d’un malaise, éprouve le besoin de dresser son bilan, comptable et médical : évaluer son espérance de vie et tenter de porter un regard critique sur elle-même.

 

Dans la société musulmane, j’ai considéré que le moment de cette évaluation critique du savoir a commencé avec al-Ghazzâlî (mort en 1111), qui avait prescrit la nécessité de ‘’revivifier les sciences religieuses’’ comme remède à la situation de sa société.

Mais al-Ghazzâli, aussi génial qu’il fut, s’est trompé de diagnostic. Si l’épistémologie pouvait avoir besoin d’être boostée par quelque réflexion nouvelle, on s’apercevra après lui que le problème n’était pas là. Il releva avec pertinence les erreurs et les lacunes qui émaillaient les sciences islamiques, notamment dans la jurisprudence, mais sa réflexion aboutit surtout à rehausser le blason de la mystique, qui en avait besoin et qui lui restera reconnaissante. Il fut aussi le premier sans doute à songer à libérer l’islam de l’emprise des théologiens et des juristes. Vivre l’islam est plus important que discourir d’islam. ‘’Il est plus important de vouloir faire le bien que de connaître la vérité’’.

L’entreprise de Ghazzâlî ne parvint donc pas à provoquer un réveil des consciences musulmanes, ni même à causer une rupture épistémologique salutaire, sinon peut-être dans le lointain Maghreb où va mûrir la conscience d’où naîtront Ibn Toumert[4], et un peu plus tard Averroès[5] et Ibn Arabî[6], le premier trouvant audience et impact en Occident, le second marquant à jamais de son œuvre l’intellectualité musulmane. Ce qui unissait ces trois hommes était le souci ghazzalien de redonner à l’islam son unité intrinsèque. Ibn Toumert le trouva dans la politique, avec le monolithisme almohade, Averroès dans la doctrine philosophique de l’unité de l’âme (monopsychisme), et Ibn Arabî dans l’unité de l’être (wahdat al-wujûd).

***

Ce sentiment de ‘’malaise dans la civilisation’’ se poursuit jusqu’à Ibn Arabî qui sera à mon sens le vrai penseur de la ‘’postmodernité’’ musulmane[7] : il surmonte toutes les difficultés épistémologiques, renvoie dos à dos les mutazilites (partisans de la théologique apophatique) et les acharites (théologie positive), résout la problématique des Noms divins, donne un assise solide à la sainteté musulmane, et réunifie l’intellectualité musulmane en ralliant les philosophes avicenniens à la doctrine de l’unité de l’être. Il a surtout fait reconnaître le soufisme comme une pensée ayant ses lettres de noblesse dans la culture musulmane. Il a mené une critique globale de tout le large patrimoine de pensée produit par ses prédécesseurs, de façon à léguer à la génération actuelle la possibilité de travailler sans avoir à reprendre tous les chemins suivis par le premier âge de l’Islam. En un mot, il a rectifié toutes les erreurs de la pensée musulmane avant lui, de façon à laisser un repère sûr aux générations musulmanes futures et leur éviter de retomber dans les débats surannés. Comme Khezr, (dans la sourate de la Grotte, al-Kahf), qui fournit les réponses claires aux questions impatiemment posées par Moïse, au moment où il va le quitter, Ibn Arabî remet à sa génération ce qui lui servira de viatique dans le long tunnel de la décadence où la société musulmane s’apprêtait à entrer.

Car la société musulmane engendrait l’école d’Ibn Arabî, quand elle atteignait son point optimal dans le cycle de la civilisation et entamait son déclin inéluctable.

L’œuvre d’Ibn Arabî est l’exposé le plus cohérent, le plus up to date de la pensée musulmane, de la conscience musulmane.

Cela admis, on trouverait bizarre que des musulmans ne comprennent toujours pas que, pour être possible, la nouvelle étape de l’islam à laquelle ils rêvent plus qu’ils ne pensent, ne devrait rien emprunter au passé (salaf) de la société. On comprend que la civilisation musulmane a laissé trop de traces ; l’histoire est trop présente, trop pesante dans les choix.

Il leur faudra une énergie exceptionnelle pour se dégager de la pression de leur passé et  redevenir de fait des acteurs de l’histoire après en avoir été des témoins passifs. Pour le moment, ils s’acharnent à vouloir faire ‘’appliquer’’ non pas la shar’îa de façon générale, mais les interprétations passéistes de cette Loi divine[8], sans les conditions sine qua non qui l’accompagnent, ou à rêver de califat à Bagdad ou de reconquête de l’Andalousie…

On ne refait pas l’histoire. L’islam est définitivement sorti de sa phase « impériale » et conquérante dans laquelle l’ont engagé les Omeyyades. Il n’y a plus rien à espérer de ce côté-là. L’islam doit rester ce qu’il est fondamentalement : une foi universelle.

***

En entrant dans la postmodernité, l’Occident est aussi en train de se  débarrasser des ‘’faux problèmes’’ qui l’ont conduit à l’impasse.

Il y aura  fort à faire, revoir tout, de fond en comble. Car moins on charriera de scories du passé, plus on sera disponible quand le moment sera venu, pour entreprendre une action novatrice.

C’est cela la face positive de la postmodernité : ouvrir une nouvelle épistémè certes, mais plus encore, préparer l’avènement d’une nouvelle ambiance culturelle et psychologique qui révolutionne l’homme de la rue, et pas seulement les laboratoires de la pensée. O. Spengler voyait surtout la phase qui suivrait cette postmodernité : la fin du monde occidental. Son intuition s’arrêtait là : elle ne lui laissait pas entrevoir la possibilité d’un sauvetage de cette civilisation.

 

***

L’époque d’Ibn Arabî a été celle où la société musulmane a produit le meilleur de sa pensée, mais celle aussi où elle se préparait à rentrer dans le long tunnel de la décadence qui va la conduire à se retrouver dans la condition coloniale. Malek Bennabi parle à ce sujet de l’homme post-almohadien[9]. En 1954, Bennabi publiait aux éditions du Seuil, son livre phare Vocation de l’islam où il se livre à une analyse lucide du bilan de santé de la société musulmane. S’il est dur envers les siens, s’il y parle de colonisabilité et de l’homme post-almohadien, il ne perd pas de vue que l’Occident joue un rôle négatif dans le mondialisme en gestation. Il écrit : « L'Europe qui devait éclairer la marche de l'humanité, a fait du flambeau de la civilisation une simple torche incendiaire ... Pour se guider dans le chaos actuel, le monde musulman ne peut plus trouver ses lumières en dehors de lui-même, et, en tous cas, ne peut les demander à un monde occidental si proche de l'apocalypse ... Quelles que soient les voies nouvelles qu'il pourrait emprunter, le monde musulman ne saurait s’isoler à l’intérieur d’un monde qui tend à s’unifier. Il ne s’agit pas pour lui de rompre avec une civilisation qui représente une grande expérience humaine, mais de mettre au point ses rapports avec elle. » MashaAllah ! Quel grand visionnaire fut notre  regretté maître !

 

La postmodernité indique qu’un temps nouveau est en train de remplacer les temps modernes, qui qualifient les derniers siècles de l’Occident. Elle est aussi un avis de tempête. Spengler fixe le début de la civilisation occidentale au 10ème siècle (à partir de l’an 900). Ce qui confirme que la civilisation occidentale, que même un écrivain comme D. Rops ne qualifie pas de chrétienne, (il l’appelle la civilisation blanche), n’a commencé son cycle de 1000 ans (la durée de civilisation selon Spengler) que trois siècles après la civilisation musulmane. Il est vrai en effet que le christianisme n’a achevé l’évangélisation de l’Europe que vers cette époque-là. C’est vers cette époque que le culte grec antique a  définitivement disparu à Athènes.

 

Nommer le malaise

 

Dans mes recherches, la plus ancienne mention de l’adjectif postmoderne que j’ai trouvée figure… dans un manuscrit de Malek Bennabi et est datée de 1951, soit six ans après la fin de la deuxième guerre mondiale. Fut-il le premier à l’employer ?

Les articles sérieux qui sont insérés dans le réseau internet éludent ou ignorent la question de l’origine de la notion et du mot. Parce que sans doute sa réalité s’impose avec évidence. Nous sommes loin de ces philosophes de l’histoire qui annonçaient le ‘’déclin de l’Occident[10]’’ ou de ces métaphysiciens qui annonçaient ‘’la crise du monde moderne’’, les deux prédictions devenues aujourd’hui bien tangibles. A l’époque où ces hommes produisaient leurs œuvres, d’autres hommes réunis en ‘’cercles’’ constataient l’impasse de la  philosophie occidentale, en particulier de la logique qui lui servait de fondement (L. Wittgenstein, cercle de Vienne, B. Russell)[11]. Ils étaient les Ghazzâlî de l’Occident. Ils pensaient pouvoir relancer la machine à partir de son produit, en changeant une pièce à sa mécanique, en ‘’revivifiant les sciences‘’. Curieusement aussi, L. Wittgenstein conclut également sur une touche que l’on peut mettre en parallèle avec la conclusion ghazzalienne : la possibilité de la connaissance mystique[12]. Façon indirecte de reconnaître l’origine mystérieuse de la civilisation.

Tous pressentaient les symptômes d’une maladie chronique mais étaient sans doute encore optimistes. Ils en cherchaient le remède dans une révolution de la logique et de l’épistémologie, de la théorie de la connaissance, c'est-à-dire dans des produits de la civilisation qui seront eux aussi condamnés à péricliter avec la société.

De même qu’une civilisation naît d’une synthèse des trois facteurs par la catalyse de la foi, de même sa mort est toujours causée par un facteur interne, - par usure et l’éloignement progressif de son principe -, qui cause la rupture de la synthèse première.

L’islam n’est pas la cause des problèmes du christianisme, pas plus que le christianisme ne fut la cause de la fin de la civilisation musulmane. En admettant que cette sorte d’interférence puisse présenter parfois le caractère de facteur aggravant de la crise, on ne saurait voir en elle une cause directe que par abus. L’alternance des civilisations est dans la nature des choses. Tout espace laissé vide doit être occupé.

En 1789, quand les Français détruisirent les églises et s’en prirent au clergé, il n’y avait pas d’immigrés arabes et musulmans.

Toute civilisation meurt de l’intérieur, par chute de potentiel et épuisement de ses énergies, excepté les cas provoqués par des phénomènes naturels gravissimes, comme en ce moment les tremblements de terre répétés au Japon, et peut-être les tornades et les incendies aux Etats-Unis qui peuvent accélérer la chute.

« Ainsi donc, serait-ce par le jeu de forces intérieures que les sociétés iraient à la mort? La loi biologique, plus forte que les volontés humaines, les condamnerait-elle à disparaître, leur temps accompli ? Et les événements extérieurs qui, dans l'Histoire, semblent déterminants, - invasions barbares ou bombardements atomiques, - seraient-ils, en définitive, aussi épisodiques et déterminés que le sont, pour chacun de nous, les causes hasardeuses, - accident ou maladie, - qui nous mènent tous à une inéluctable fin ? » (Daniel Rops, Chants pour les abîmes, 1949)

Toute civilisation mourante fait le lit de la civilisation qui va la remplacer.

 

Déconstruction et démembrement de l’Occident

 

Combien de temps va durer cette phase dans laquelle est entré l’Occident au lendemain de la seconde guerre mondiale? Comment se passera-t-elle? Comment s'en sortira-t-on, car elle présente quand même quelque chose d’inquiétant? D’autant plus que la crise économique actuelle semble s’éterniser menaçant d’un effondrement des systèmes.

On a démonté, déconstruit la connaissance des Anciens et des Modernes, on en a montré la nature relative, mais on n’a pas encore proposé une connaissance pour le futur, ni repéré le bouton sur lequel appuyer pour reproduire le miracle.

Car, depuis, les intellectuels et les savants n’ont pas cessé d’excaver, de mettre à nu les fondations de leur civilisation et d’en montrer les faiblesses, notamment par ce que l’on a appelé archéologie du savoir. On a annoncé les fins de l’Histoire, de l’économie, de la science, du progrès, etc. On était entré dans la phase de la désillusion et du désenchantement, en douceur, par la preuve scientifique. Bref, on n’attendait plus que le moment des funérailles des temps modernes. Les savants occidentaux se sont livrés à un dépeçage du corps de leur société pour tenter d’en diagnostiquer le mal.

 

La postmodernité peut bien avoir commencé avec le début de la deuxième guerre mondiale ou sa fin. Ce conflit excessivement meurtrier déboucha sur une victoire à la Pyrrhus : on avait terrassé l’agresseur, mais au prix de la perturbation des valeurs essentielles de l’Occident. On faisait face à un vide terrifiant, imprévu. Le monde a changé de maîtres avec l’émergence de deux autres ogres, les deux superpuissances, qui ont dominé l’équation de la vie politique des hommes durant 50 ans, pour rien.

Comme au lendemain de la première guerre mondiale, on pouvait vérifier la véracité de la sentence  de P. Valéry: ‘’Civilisations, nous savons désormais que vous êtes mortelles !‘’

On peut déduire de cette remarque de Valéry, qu’après avoir expérimenté la ‘’fin du monde’’ au plan de l’exploration horizontale de la planète (il ne reste plus de terres à découvrir), les Occidentaux ont commencé à appréhender la fin psychologique, au plan vertical, avec l’accélération apportée par la deuxième guerre mondiale (il n’y a plus d’idée pour relancer le moteur de la civilisation).

***

L’œuvre postmoderne contribue à dédramatiser la chute de l’empire et permet une marche en douceur vers le retour à un état de « pré-civilisation ». Il est nécessaire que la chute soit consommée pour recevoir l’intuition du moyen d’opérer un nouveau départ.

La postmodernité est une œuvre expiatoire où, en réalisant la relativité du savoir, on perd de son arrogance.

Le savoir de l’âge classique de l’islam n’est pas entièrement faux ; c’est l’ambiance dans laquelle il est apparu qui est dépassée. On ne soigne pas la maladie d’aujourd’hui avec la médecine d’Avicenne.

On peut comparer cette situation à celle d’Ibn Arabî : en révoquant le savoir des théologiens et des philosophes, il n’a pas déclaré nul leur effort. L’intention de tous ces savants les sauve, puisqu’ils pensaient faire œuvre pie, en  essayant de justifier l’islam avec les arguments dont ils disposaient et l’expérience de la jeune société musulmane. Le savoir final renoue ainsi avec le savoir originel. Le premier contenait en puissance toute l’énergie qui allait alimenter la trajectoire en courbe de la civilisation, le second ramène l’expérience à son principe. L’avènement d’Ibn Arabî n’aurait pas été possible sans tout le processus historique de 5 siècles qui l’a précédé. C’est le dernier acte d’un phénomène expérimental à l’intérieur de la société. Car la civilisation est une expérience à l’échelle de l’histoire.

 

Ces observations nous amènent à poser la remarque : la société s’exprime par ses individus, mais possède une pensée sienne qui les transcende. Elle pense en acte, par l’intermédiaire de ses individus.

Cette remarque nous permet de voir la convergence entre la société musulmane et la société occidentale, dans leur dernière étape. Parce que toute tentative de civilisation implique la reconnaissance qu’il existe un moyen de dominer le mouvement historique, moyen qui parfois échappe aux hommes. En partageant cette conviction, l’Islam et l’Occident ne peuvent que s’entendre, et mettre à profit réciproquement leur expérience, pour tenter d’initialiser l’expérience d’une civilisation mieux domestiquée, bénéficiant des expériences historiques de chacun.

***

L’Occident a lui aussi perdu la recette de la civilisation. Il vit ses derniers instants où l’intégrisme passéiste brandit ses fripes, et veut faire retomber la responsabilité de la crise sur les « autres », arborant son arrogance. Car s’il est affaibli économiquement, il continue à penser qu’il détient un ‘’pouvoir de nuisance’’. Il a déjà produit ses Ibn Taymiyya[13] qui crient à qui veut les entendre que le mal vient des autres.

 

Il n’y a plus personne pour imiter la simplicité de la Pucelle d’Orléans ni même pour la pleurer, cette Innocence faiseuse de miracles, jetée au bûcher par un autre intégrisme tueur de l’audace qui fait les grandes épopées.

La postmodernité révèle tout cela au grand jour, parce qu’elle est une phase où la société perd l’immunité que lui procurait la civilisation et ses remparts habituels que sont les penseurs veillant jalousement sur son intégrité. Les derniers d’entre eux sont désormais affairés à méditer sur le phénomène même de la mortalité de leur civilisation. Il y a loin entre les accents graves de ceux qui avertissaient encore leur société au lendemain de la première guerre et ceux qui aujourd’hui s’imaginent ‘’défendre’’ l’Occident en jetant la pierre aux autres, en tentant d’allumer le feu du choc des civilisations.

La postmodernité est, dans un cycle de civilisation, le moment où les politiques, les penseurs officiels viennent restituer le véhicule qu’ils ont emprunté ou pris de force à ceux qui l’ont conçu des siècles plus tôt, pour leur demander de le réparer. C’est le moment où les sociétés éprouvent le besoin d’un « supplément d’âme » selon le mot d’A. Malraux. Sans se douter que cet aveu suffit à les condamner. Car le spirituel en reprenant son véhicule le recharge d’un moteur que seuls des hommes nouveaux pourraient mettre en marche. Ce n’est pas un gadget à confier à des enfants.

 

L’évanescence de la Puissance

 

L’homme spirituel est comparable à un sceptique de la politique, parce qu’il fait naturellement abstraction de l’Etat. Il ‘’ignore’’ le pouvoir temporel et voit les évènements comme l’œuvre divine, et les hommes politiques comme des ombres à peine décelables. Il dépossède le pouvoir humain de toute réalité et cela a quelque chose de salutaire, comme une catharsis, un sentiment de  revanche immanente.

En voyant s’effondrer la superpuissante URSS, on s’est dit : son arsenal nucléaire n’a pas empêché la fin du rêve communiste !

Les USA qui sont aussi menacés d’éclatement, pourraient bien ne plus savoir quoi faire de leur capacité militaire.

 

La postmodernité fait taire pour un temps les voix assourdissantes des ténors de la pensée officielle, de ceux qui chantent la gloire de l’empire, les couleurs nationales, la fierté de sa race,  le progrès infini, les fausses victoires remportées dans des conflits asymétriques où le cowboy combat avec son fusil à répétitions des Peaux-Rouges armés d’arcs et de flèches, où les brutes de l’US Army assassinent avec leurs drones, de fiers Afghans innocents mais « présumés terroristes », précisent les medias.

L’Occident n’a pas le choix : des puissances nouvelles émergent à l'Est, en Orient extrême, des sociétés très actives, ne connaissent pas la morosité ni le désenchantement du monde et n'aspirant qu'à rentrer enfin... dans la modernité. À l'Est, on commence à peine à savourer les douceurs de la société de consommation. L’ascenseur qui monte croise celui qui descend, mais leurs occupants peuvent tout juste se saluer. Chacun suit sa trajectoire.

Cet Orient nouveau n'est pas disposé à donner à l'Ouest le moindre répit pour se ressaisir, se frayer le chemin de l’impossible ‘’Nahdha’’ tentée par les musulmans des siècles de décadence. On ne renaît pas des cendres. On doit tout jeter, tout, ne rien garder des vieilleries, des illusions, des solutions fantaisistes.

 

L’‘’Orient’’ solidaire de l’Occident

 

Les seuls, sans doute, qui ne souhaitent aucunement voir l’Occident sombrer irrémédiablement, ce sont précisément les musulmans. Ils n’auraient rien à y gagner. Ils comprennent mieux la ‘‘situation’’ au sens sartrien, parce que l’islam, dernière née des trois religions, a bâti sa civilisation avant le christianisme, avant de se retrouver au bas de l’échelle. Leur expérience de 5 siècles de ‘’traversée du désert’’ a appris aux musulmans à rester optimistes et bienveillants même envers l’ennemi fascinateur d’hier. Elle leur a appris aussi que le seul rôle qu’ils pourraient assumer dans ce monde devenu un est celui de serviteurs de la paix. L’islam n’a pas de projet d’invasion, ni de guerre ou d’occupation.

L’analyse du choc des civilisations s’est trompée en envisageant un conflit des ‘’produits des civilisations », alors qu’il s’agit de débattre du modèle de civilisation à proposer à l’humanité devenue une. Un conflit mondial où les musulmans seraient totalement défaits ne règlera pas pour autant le problème de la crise de l’Occident.

C’est dans cet esprit qu’il faut méditer, et non en comptabilisant les forces matérielles en présence : nulles du côté des musulmans et hypertrophiées du coté occidental.

La force de l’islam est précisément de ne pas être une puissance militaire. Il est tout naturellement l’axe de la paix, comme l’enseignait Bennabi.

Le monde a besoin de l’Occident, parce qu’en devenant mondiale de fait, sa civilisation se prête sous certaines conditions pour devenir la civilisation de toute l’humanité. Pour la première fois, l’occasion est donnée aux hommes  d’intervenir à temps, et tenter l’expérience unique de sauver du péril LA civilisation qui est un bien commun à l’humanité entière. Sauver l’Occident contre ses propres démons destructeurs, ‘’cette immense somme de trahisons dont l'homme moderne s'est, envers lui-même, rendu coupable[14]’’, pas pour le relancer en l’état, mais pour l’insérer dans une Nouvelle Civilisation à naître et qui engloberait l’espèce humaine entière.

Pour une fois, tous les hommes seront les artisans de quelque chose sur la pérennité de laquelle ils veilleront, instruits par tant d’échecs répétés au cours de l’histoire.

Ce qui est frappant, c’est de percevoir encore les voix de ceux qui sont prêts à laisser chavirer leur société plutôt que de la sauver avec l’aide des ‘’immigrés’’. C’est une erreur que n’a pas commise l’Afrique du Sud de Nelson Mandela en appelant les anciens colons européens, — immigrés eux aussi —,  à rester dans leur pays d’adoption et à se mettre à son service. La tendance suicidaire est symptomatique de la fin d’une civilisation fondée sur l’esthétique et l’individualisme.

Cette attitude xénophobe, si elle devait l’emporter, forcera à voir en la postmodernité un euphémisme pour le mot décadence, pour la post-civilisation, la sortie réelle de l’Histoire.

Il est banal  de constater qu’en temps de malheur et de crise, les peuples soient plus enclins à la dévotion, à s’en remettre à Dieu et aux forces occultes. Cela n’est pas toujours vrai. Certaines civilisations se sont effondrées dans des circonstances différentes. L’Occident qui s’est fondé sur une culture accordant plus d’importance à l’esthétique[15] qu’à l’éthique, pourrait sombrer en offrant le spectacle d’une nouvelle Rome brulée par un Néron de circonstance. La déconstruction lui sera fatale.

Dans l'exemple de l'islam, au 13ème siècle, les hommes qui ont pris en charge d’armer moralement la société musulmane l’ont fait à temps. La culture musulmane place l’éthique au dessus de toutes ses valeurs. Ces grands maîtres ont été particulièrement actifs pour assurer le supplément d’âme dont les musulmans allaient avoir besoin pour la traversée de la phase difficile, et dont ils avaient eu la prémonition… Après Ibn Arabî, tout l’édifice politique ‘’khalifal’’ s’écroule, en Orient ainsi qu’au Maghreb-Andalousie. Mais en se figeant brusquement, la société musulmane pudique, s’est repliée sur elle-même, sans offrir le spectacle externe de la débâcle, de la tragédie. Le cycle de la civilisation s’achève, mais son âme a été sauvée par les saints qui lui ont redonnée son unité. Ce n’est point un paradoxe que ce soient des hommes qui par choix se retirent du monde, peuvent seuls agir sur le monde.

***

Un soufi, fils de l'instant (ibn al-waqt), est par essence un postmoderne, car il n'attend rien du temps linéaire, que ce soit dans la grandeur ou dans la décadence. Il agit selon cette belle pensée d’A. Camus[16] : « L'homme est sa propre fin. S'il veut être quelque chose, c'est dans cette vie ». Il s’adapte naturellement à la vie dans une société désorganisée, où le pouvoir est moins pesant, juste soucieux de durer, comme ce fut le cas des pouvoirs musulmans au 13ème siècle. Il peut croître, comme une plante sauvage, à l’ombre de l’arbre imposant du colonialisme, comme ce fut le cas des shaykhs algériens sous l’occupation française. Le soufi accompli possède le secret de la civilisation. Il engendre la grandeur partout où il passe, fût-ce au milieu d’une peuplade primitive. Vivant au-dessus du temps des hommes, il ne connaît jamais le déclin.

 

C’est dans la phase « postmoderne » que les soufis ont produit leurs meilleures œuvres intellectuelles. Le moment est propice pour la méditation. La liberté est grande car les censeurs sont enclins à tendre l’oreille dans l’espoir de capter un remède ; le soufi est devant la société décadente, comme un médecin devant son patient. C’est là qu’il prouve l’efficacité de son art.

C’est sans doute le moment de la dernière chance à saisir pour les Occidentaux pour inaugurer une étape qui sera en rupture totale avec la société qui se dissout en ce moment. Un monde nouveau dont les pères fondateurs seront ceux qui œuvrent dans la discrétion à une critique implacable pour couper définitivement les dernières attaches avec ce monde ingrat, sans achever le patient, et permettre aux hommes de tous les horizons de rentrer enfin pleinement dans la société mondiale. Car la mondialisation actuelle n’est encore que le jeu de la Chine et des USA par exemple. La pensée à venir répondra aux attentes du monde un, à une demande première et indispensable pour qui veut assurer une continuité à la présence humaine sur cette planète : la paix et la justice et les conditions nécessaires pour l’asseoir sincèrement et solidement dans les cœurs de tous les hommes.

Comme au temps d’Ibn Arabî, de Rûmî et des autres, cela ne sera pas un travail des politiques, mais un travail d’esprits responsables n’attendant rien du pouvoir, un travail de désillusionnés de la politique voulant quand même donner aux hommes un pouvoir vrai : celui de se comprendre sans se haïr.

Après être restée longtemps discrète, la spiritualité est l’objet d’un intérêt de l’humanité qui se met en quête de son origine et souhaite y rediriger ses pas et ses pensées, sur les traces d’Ibn Arabî, de Rûmî[17] et d’autres grands maîtres.

Il suffit que le monde éprouve sa finitude et exprime sincèrement son besoin de l’Esprit, pour qu’aussitôt ce dernier se manifeste pour lui redonner une impulsion nouvelle. La spiritualité a besoin du monde autant que le monde a besoin de la spiritualité.

Dr. Omar Benaïssa

Paris

 

[1] Le débat concerne aussi les malentendus nés de la différence des notions visées par des termes qui s’écrivent pareillement en anglais et en français, comme Culture et Civilisation, et dont le contenu au départ, n’est pas le même.

[2] Définition de la civilisation par Malek Bennabi : ‘’L’ensemble des conditions morales et matérielles qui permettent à une société donnée d’assurer à chacun de ses individus toutes les conditions nécessaires à son développement.’’ Nous nous permettons de renvoyer à nos articles sur Bennabi publiés dans ce blog.

[3] Penseur algérien, mort en 1973,  auteur notamment de Vocation de l’islam, le Seuil, 1954

[4] Muḥammad Ibn Tûmart, maître à penser des Almohades. Auteur du manuel A’azu mâ yutlab, (Ce que l’on recherche de plus précieux) dans lequel sont consignées ses idées directrices.

[5] Averroès, de son nom arabe, Ibn Rochd, savant andalou, contemporain aîné et concitoyen d’Ibn Arabî, est le célèbre commentateur d’Aristote et qui en a restitué la dimension. Il fut le cadeau que reçut en héritage l’Occident de la civilisation musulmane en déclin. Il meurt en 1198, quelque temps avant qu’Ibn Arabî quitte définitivement l’Andalousie et le Maghreb pour l’Orient.

[6] Penseur mystique musulman d’origine andalouse (m. 1240), et auteur d’une œuvre monumentale. Il fut surnommé le plus grand des maîtres, al-Shaykh al-akbar.

[7] Sur cette idée, voir mon court article ‘’Ibn Arabî et la société post-almohadienne’’, dans les Actes du Colloque Ibn ‘Arabî à l’horizon de la postmodernité, tenu à la Faculté des Lettres de l’Université de Rabat, Département de Philosophie en 2003, pages 29 à 38. On peut le lire dans ce même blog.

[8] Voir Geoffroy, Eric, L’islam sera spirituel ou ne sera plus, Le Seuil, 2009, notamment le chapitre II, « Réforme de l’islam ou révolution du sens ? » dans la section 3, ‘’Revisiter la notion d’Ijtihâd’’, ‘’L’Hypertrophie du droit musulman’’ où l’auteur donne des exemples remarquables.

[9] La dynastie Almohade (al-muwahhidûn) qui régnait à l’époque où vivait Ibn Arabî, est la dernière dynastie maghrébo-andalouse à avoir réunifié un empire de Séville à Tunis.

[10] Oswald Spengler, Le déclin de l'Occident : Esquisse d'une morphologie de l'histoire universelle,  Traduit de l’allemand par l’algérien Mohand Tazerout, 1931. Publié en France, chez Gallimard, en 1948.

[11] Voir Peter Coates, Ibn ‘Arabi and Modern Thought, The History of Taking Metaphysics Seriously, Anqa Publishing, Oxford, 2002, en particulier le chapitre 2 : Ibn Arabi : Philosophy and reason.

[12] Tractatus logico-philosophicus, proposition numéro 6.522, page 112, dans la traduction de l’édition Gallimard, 1993. Première parution anglaise, 1922.

[13] Ibn Taymiyya, mort en 1328, source principale du Wahhabisme ; il fut un théologien désavoué par ses contemporains, qui rêvait sincèrement peut-être, d’une résurgence du califat. Il appelait au combat contre les Mongoles malgré l’évidence de l’infériorité militaire des musulmans. Il mettait en doute la conversion des vainqueurs, obtenue par les maîtres soufis. Il refusait de voir que la page était définitivement tournée. 6 siècles après, il continue d’inspirer les irréductibles de l’intégrisme. Il mourut en prison.

[14] Citation de Daniel Rops, extraite d’une page du Chants des abîmes, publié en 1949, et insérée dans le site http://christocentrix.over-blog.fr/article-25649930.html

[15] Thème que Bennabi a repris dans Le Problème de la Culture.

[16] Camus, Albert, Le Mythe de Sisyphe, Essai sur l’absurde, Gallimard, 1942, pages 117-126, chapitre Le Conquérant.

[17] Nous mentionnons ici Jalâl al-Dîn Rûmî (m. 1273), sans le séparer, dans notre esprit, d’Ibn Arabî, parce que les commentateurs de l’un sont généralement ceux de l’autre, une œuvre s’éclairant par l’autre.

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Omar Benaissa
31 août 2011 3 31 /08 /août /2011 14:59

ALGERIAN SUFISM IN THE COLONIAL PERIOD

Omar Benaïssa

This chapter will explore some of the principal themes of Sufism in the colonial period, both from the point of view of the colonized and the colonizers. The most important point that needs to be stressed at the outset is that, however much the Sufis have been characterized as superstitious `marabouts` - by both orientalists and modernizing Muslims alike – it was largely thanks to the influence of Sufism that a basic piety and spirituality were sustained throughout the colonial period. Furthermore, if it be remembered that colonialism was, essentially, an assault on the traditional Islamic way of life and accompanying modes of thought, then one can conceive of no strategy of `resistance` more effective and fundamental than that pursued by the Sufis. Paradoxically, it was those whose concern was in essence `otherworldly` that proved the most successful in concretely thwarting the colonial designs of the French, thus proving the efficacy that flows from the practice of the Sufi ideal: `Be in the world, but not of it.`

Before addressing these themes directly, it may be helpful to provide a briefly sketched back-ground describing the overall institutional forms taken by Sufism at this time; and this means, essentially, giving a brief overview of the major Sufi orders and their leading shaykhs in Algeria under colonialism.

In the first third of the nineteenth century, when France embarked upon the colonial conquest of North Africa, Sufism was already organized in the form of religious orders. In their book entitled Les confréries religieuses musulmanes, Depont and Coppolani numbered twenty three of them throughout the country in 18791. Some of them originated from the East (Syria, Iran, and Turkey) and settled in North Africa as local branches, still connected to their eastern headquarters. Others became independent, no longer beholden to the shaykhs of the East; they were even named after their local founder or renovator.

One of the most prominent of these latter was the Tijâniyya order which was founded by shaykh Abu-l-Abbâs Ahmad b. Muhammad b. Sâlim al-Tijânî who was born in 1738 in Ain Mâdhî, some 72 km east of Laghouât (Algeria) and died in Fez in 1815, i.e. fifteen years before the conquest of Algeria by France. Shaykh Ahmad al-Tijânî was one of the greatest masters of Sufism that the Algerian land has ever given birth to during the last centuries. His teaching can be found in the Jawâhir al-ma‘ânî, compiled by his disciple ‘Ali b. Harâzim. Shaykh Ahmad Al-Tijânî was an exceptional figure who still commands respect and attention within Sufi circles as well as among the general seekers after the inner truths of religion. Before creating his own order which was destined to spread throughout Saharan Africa, he had been an affiliate of the Khalwatiyya, founded in Iran by Muhammad al-Khalwatî al-Khawârizmi (who died in 751 / 1350). His order was based in Ain Mâdhî, near Laghouât. But, after the attack of the Turks who feared the emergence of a rival power, he took refuge in Morocco in 1799, where he was warmly welcomed by Sultan Mulay Sliman. After his death, his successors returned to Ain Mâdhî and spread further the presence and influence of the order.

His second son, and also his successor, refused to give allegiance to Emir Abdelkader. The latter besieged the fort of Ain Mâdhî for six full months, from June to the end of November 1838. Abdelkader, surprised by the resistance of the besieged, was compelled to come to an agreement which allowed the Tijânî leader to leave the town, without recognizing the Emir’s authority. After the French victory, the Tijâniyya was re-established in Ain Mâdhî, and gradually gained the confidence of the new masters of the country.

The Tijâniyya offers the most eloquent example of the orders’ dynamism, even under the hard conditions of colonialism; it proved its spiritual efficacy in various ways, but particularly through its propagation of Islam in the African lands coveted by Christian missionaries. No less than thirty million Africans took up Islam, thanks to this order, according to Miftâh Abd al-Bâqi.2 Even if the figure seems somewhat exaggerated, it does indicate that the colonial authorities were unable to inhibit the activity of this order. With the approach of independence in 1954, the Tijâniyya suffered an overall decline; and today, in numerical terms, it is the third largest order in the country and the largest in the Saharan regions.

Just before the Tijâniyya, another important order had been founded; this was the Rahmâniyya, which also stemmed from the Khalwatiyya, and which was to play a prominent role during the Kabyle resistance to the colonial onslaught. The Rahmâniyya was founded by Muhammad b. ‘Abd al-Rahmân al-Jarjarâ’î (who died in 1793-94), also named Bou Qabrayn, i.e, the double-tombed man.

Today, Sidi Muhammad is still the second patron saint of the Algerian capital, known as Moul lebled. Captain De Neveu wrote in 1845: ‘‘Ben Abd er-Rahman’s order is really the National Order of Algeria. It has been given birth within Algeria; it has been founded by native of Algiers. Who knows if this reason has not determined Mahi-ed-Din’s son (Emir Abdelkader) to prefer it to any other.’’3

In 1897, it was the most widespread order with 177 zâwiyas, 140,596 male adepts and 13,186 female adepts; and these figures are certainly below the true number, according to Depont and Coppolani. The Rahmâniyya is not only regarded by many as the Algerian order par excellence, it is also seen as the “National Church of Kabylia”, to use Mouloud Mammeri’s expression, who also notes that “since independence, this order has undergone a real revival of activity.”4

In a short article published in 1961, one year before the independence of Algeria, the review l’Afrique et l’Asie wrote in the 55th issue: “Towards 1950, the orders as a whole numbered some 500,000 adepts divided into four main orders: the Qâdiriyya, the Khalwatiyya, the Shâdhiliyya and the Khâdhiriyya. Numerically, the Rahmâniyya, connected to the Khalwatῑyya, comes first with nearly 230,000 adepts, most of them berbers.”

It is during the first decade of the French occupation (1830-1840) that the famous saint, shaykh Mohand ul-Hosin was born in Kabylia which was then still free. He died at the beginning of the present century and had belonged to this order before retiring.

In 1823, the Darqâwa was founded by Sidi al-‘Arabî al-Darqâwî in Morocco, but this tarîqa, stemming from the Shâdhiliyya, had an important ramification, especially in western Algeria. In 1845, De Neveu spoke about it in these words: “They are dangerous fanatics, always ready to seize any opportunity to raise peaceful peoples against the authorities. As a matter of fact, the Darqâwa is no more a religious sect; it has turned into a political faction that has constantly been hostile to the Turks”.5

After the French occupation, another local order, which will have a major influence in Libya, was given birth in the region of Mostaganem. It is the Sanūsiyya, founded in 1253/1837 by Sayyid Muhammad ibn ‘Ali al-Sanūsî (who was born in 1202/1783 and died in 1276/1859).

Another major order, perhaps the oldest to be established in the country and the one which was to manifest fierce resistance to the French invasion was the Qâdiriyya, which spread, in the western Algeria, mainly in Oran and its surrounding, and to which belonged the famous Emir Abdelkader (‘Abd al-Qâdir al-Jazâ‘irî). The Qâdiriyya and the Khalwatiyya spread in Turkey, too, where they had many adepts, among the political and social elite as well as the ordinary folk.

To complete this brief table of the situation of Sufism, one must include some smaller orders, stemming from the Darqâwiyya, such as the Hebriyya, also called Bu‘Azzawiyya, born in Morocco, but with a ramification in Algeria, and the ‘Alawiyya, well after the “pacification” of the country by the French, in the beginning of the 20th century. The Hebriyya tarîqa, which Depont and Coppolani ignored, developed mainly in the north-west of Algeria and numbered 6,000 followers in 1953, according to General André.6 Such, then, were the major orders in Algeria; and, as can be seen from the number of their adherents alone, their influence on Algerian society could not be ignored.

The colonial elites rapidly addressed themselves to the task of investigating the orders, both in respect of their teaching and their organization. It was an urgent necessity for the effective management of the conquered territories. Exhaustive catalogues were progressively drawn up by colonial officers, anxious to collect information to be used immediately. Later on, the collected information was used by orientalists, some of whom, albeit working in France’s colonial interest, also attempted to carry out scientific work and scholarly research.

The first orientalists were officers in charge of collecting information likely to be useful for the general’s strategies; this they did on site, not from books. One might refer here to Captain De Neveu’s book entitled Les Khouans, ordres religieux chez les musulmans de l’Algérie, published in Paris in 1845 (Abdelkader’s resistance came to an end in 1847), the content of which consists of oral information collected directly from the adepts of the different religious orders under scrutiny.7

However, our focus here is not so much on the military and political aspects of the encounter between Sufism and colonialism, but on the light which a careful reading of the colonial authors and the orientalists work can shed on the underlying spiritual and cultural dynamics of this encounter.

Sufism during the colonial period can be approached from different angles; organization, legitimacy, teaching, doctrine, and so on. Our study of Sufism during colonial period will be an attempt to elucidate, through concrete examples, the relations that were established both objectively and subjectively between the two parties, the Sufis and the Europeans.

We shall focus here on two aspects of Algerian Sufism during the one and half centuries of French colonization: first, Sufism as discovered and gradually studied by the occupiers, then Sufism such as it was capable of maintaining itself and surviving within a society which had materially lost everything, including even the semblance of its formal independence and liberty.  

THE ORIENTALISTS

The study of Sufism and the religious orders by the orientalists is not merely descriptive. Certainly, there was a need to attend to the most urgent things, to meet the requirements of the new administration which sought to know the adversary. But some authors do not hesitate to propose theoretical explanations, to put forward hypotheses, founded on poor information obtained at the outset. They sought the reasons for the development of Sufism, or even the laws which govern it. They wondered about its educational efficacy, its strength, its organization, and its energy. And, it must be said, the result of their work is considerable. Some works still remain primary sources, both from the point of view of information and methodology. We are especially thinking of the works of L. Rinn, O. Depont and X. Coppolani, and E. Doutté, in France, of I. Goldziher in German orientalism and of many others.

In a famous article, headed Le culte des saints chez les musulmans, published in 1880 in La Revue de l’Histoire des Religions, I. Goldziher laid down, for the first time, the “scientific” foundations of the study of sanctity in Islam. Many of his observations deserve the careful attention of researchers. It must be said that Goldziher is not at all concerned about the “civilizing mission” so dear to the French. His research is not determined by administrative constraints.

This considerable work achieved by men with the double purpose of serving colonization and science, can be considered, now, as a literature showing the French the way to the gradual discovery of Islam. A textual analysis may give us evidence that this struggle of the French against Islam was in fact a struggle of the French against themselves, against a certain state of mind, in order to overcome their own complex towards Islam.

So, the question will be asked, what did the French think of Sufism? We will base our answer on three examples, corresponding to three types of reaction: the reaction of the European in favour of colonialism, that of the scientist, and that of the common citizen meeting Muslims and represented here by a doctor.

In their endeavour to understand Sufism, the orientalists are often contradictory. When they deal with religious orders, they cannot help emphasising their hostility to France and depict them as fanatic forces opposed to progress. They even blame the orders for not being in accordance with Islamic orthodoxy. The Prophet, it was argued, had never wanted intermediaries to stand between believers and God; but the “marabouts” seemed to constitute a surrogate priesthood, a clergy who have no place within a Muslim society. Like a parasitic priesthood, they also imposed taxes on peasants who were already heavily taxed by the French.

In other words, the French employed a series of arguments used by “orthodox” adversaries of Sufism from within Islam itself. But the French also employed a different argument, assuming the legitimacy of intercession: for one sees the colonialist contending with the Sufi shaykhs about the right to be intermediaries between believers and God, and implying that this role falls to them.

In an article entitled Les confréries musulmanes nord-africaines published in 1923, P. Bruzon argues first, that “the Prophet of Islam had a genius for preserving his doctrine from the evils which were ravaging Christianism and Judaism”, that is to say, the clergy’s pride and the doctors´ arrogance and vanity. He drew the conclusion that “maraboutism” is condemned by Islam. Then, he demonstrates that this phenomenon and its superstitions have originated from the Berber genius which, like the Persian genius, was anthropomorphist and could not sustain itself without guides and miracles. The Arab conqueror’s mind allowed itself, unwittingly, to be “contaminated” by the mind of the peoples it had conquered. We find here the kind of racial explanation that characterized social and anthropological theories of the 19th century.

After listing the orders, Bruzon proffers some recommendations as to how to behave towards the sherifs (that is, the descendants of the Prophet, also known as sayyids) and the marabouts: “whether he is a sheriff or a marabout, the man who aims at playing any religious role to the prejudice of Muslim orthodoxy, should always arouse suspicion. There is every chance that such a man is just an ambitious one…We must not let him believe that he is the essential servant for our policy. We would be wise to receive his most vehement protestations of friendship with some scepticism… By definition, a religious order, a sect, is far too exclusive a social element to be relied upon. Its purpose must inevitably differ from ours. Why should it yield to us? ...Whenever one of their leaders is in favour of us, we must be convinced that is because he sees it as serving his own interests to be so.”

However, the author notes, ´Fortunately there exists another strong lever which can help us set the North African Muslim world on the way to a better destiny. This lever is, simply, orthodoxy.´ Thereupon he mentions the name of Muammad ᶜAbduh who ´admits the principles of evolution and proclaims the necessity of progress´. This last remark and those before it show clearly that the ‘âlim is perceived by this author as being better disposed towards France than the shaykh.

Another – more intelligent – attitude is evinced in an article of Augustin Berque, the father of J. Berque – another famous French orientalist who died in 1995. He writes: “The invasion of maraboutism, since the French conquest, and particularly between 1860 and 1900, can be explained by the diminution of the opposing forces which had contained it before…[those forces] whose decline has been hastened by the higher purpose of our civilizing action…”

The influence of the zaouia, he continues, has suddenly increased for it has an open field: “it remains the only attractive centre in the Arab country. And this results in a new polarization of influences which, for centuries, had been neutralising each in the direction of the indigenous masses.”8

Now while it is no doubt true that the exoteric ‘ulamâ have often inveighed against some of the excesses committed by Sufis, this should not be exaggerated and presented as all-out rivalry, or, still less, a permanent underlying conflict. But Berque and others like him did not want to admit that the more intensive mobilization of Sufi orders was simply the expression of a community’s will to eject the colonialist. He preferred to look for another cause, in longer-term historical trends. However, as regards the fact that French influence diminished greatly of the institutional influence of the ‘ulamâ´ to the benefit of the less formal influence of the Sufis, his remark remains basically true.

It is also true that, even during the colonization, the ‘ulamâ´ continued to criticize the actions and practices of certain orders, and tried to eradicate the “maraboutism” which was regarded as the main obstacle to modernization. Ataturk was considered as a great renovator of Islam, even though he had not only shut the doors of the tekkes (equivalent in Turkey to the Maghrebi zâwiyas and the Iranian khâneqahs) of the countless orders which had hived off in Anatolia, but he also deprived the ‘ulamâ´ themselves of all their powers. The diminution of the exoteric authorities does not necessarily result from the increase of Sufi influence, just at the development of Sufism cannot simply be adduced as a consequence of the weakness of its alleged adversary. The fact that two phenomena take place simultaneously does not mean that one is the cause of the other.

Be this as it may, Berque’s position does have the advantage of showing that it is wrong to affirm a priori that the religious orders are pacifist and can easily be reconciled with any governing political power. They had taken up arms against corrupt Ottoman governors, even though they were Muslims; certain shaykh in fact ordered uprising against the Beys (Turkish governors) who were blamed for not acting according to the Sharî‘a. And, in Algeria, Shaykh were put under house arrest, or exiled, as was the case with Shaykh Ahmed al-Tijânî, despite the fact he had requested his adepts to be patient and restrained. The Oran Bey had prevented the father of the future Emir Abdelkader to go on the pilgrimage. Such facts as these should have suggested to Berque that these religious orders would have all the more reason to rise up against the French who, after all, were not even Muslims.

The political powers always knew instinctively to what extent they could control the orders, and the latter knew too how to set a limit to their ambition. However, on both sides, there had often been an attempt to dominate, if not to eliminate the others.9

Nevertheless, even if Berque’s observation is quite original, it remains only partially true, and needs to be complemented and deepened by the realization that, Sufism represented the last energy, the ultimate resource, the most deeply rooted dimension of Muslim society; for, in any society, the from taken by its final recourse reveals most clearly the authentic soul of that society. Algerian society defended itself by progressively mobilizing its energies because “men feel that to unusual challenges we must give original answers.10 Naturally, Berque, and those orientalists who believed in the “civilizing mission” of France, could not have seen things so sympathetically.

The last example to illustrate the way Sufism was perceived by the French, comes from the testament of certain doctor, Marcel Carret, who relates in his Souvenirs – some excerpts of which are published in the biography by Martin Lings11 – his meeting with Shaykh Ahmed al-‘Alawî whom he visited while he was sick:

The first thing that struck me was his likeness to the usual representations of Christ. His clothes, so nearly if not exactly the same as those which Jesus must have worn, the fine lawn head-cloth which framed his face, his whole attitude, everything conspired to reinforce the likeness. It occurred to me that such must have been the appearance of Christ when he received his disciples at the time when he was staying with Martha and Mary.12

This was written by a man who was a civilian and a doctor, but it is as an echo of another European testimony to Muslim sanctity; testimony given through a profound observation by a military man, Marshal Bugeaud, the “pacifier” of Algeria. He depicts Emir Abdelkader, whom he had just met for the first time, to the prime Minister, count Molé, as follows: “He is pale and is fairly like what has often been portrayed about Jesus.” The famous Algerian “rebel” was still under forty years of age when he surrendered and had not yet reached full spiritual maturity. Michel Chodkiewicz, who mentions the fact in his introduction to the Ecrits spirituels, adds: “This strong feeling is not produced only by the physical appearance of the personage. Bugeaud recognizes in the Emir a greatness which is beyond the reach of his soldierly categories, and attempts to define it in a letter of Januray 1st, 1846: “He is a sort of prophet, the hope of all Muslim devotees”.13

Another famous Frenchman, the unfortunate Leon Roche who pretended to embrace Islam in order to gain proximity to the Emir, witnessed in 1838 a nocturnal prayer by the Emir and his experience of a hâl, a mystical state. He notes: “As I was sometimes favoured with the honour of spending the night in Abdelkader’s tent, I could see him praying and I was struck by his mystical enthusiasm, but that night, he showed me the most striking expression of faith. That is the way the great saints of Christianity must have said their prayers”.14

It is surprising to see that, separated by a century, French Christians could discern in two figures of Islam, the Emir Abdelkader and the Shaykh al-Alawî – two representatives of their “faithless” adversaries – features which they do not hesitate to compare to those of Christ, their most sacrosanct figure and one to whom nobody would dare to compare supposedly faithless men. Other Christians were struck by the “Christic” qualities of Muslim saints. Asîn Palacios did not hesitate to entitle his work about Ibn ‘Arabî El Islam Cristian-izado, and Louis Massignon was rightly struck by the likeness of Hallâj to Christ both in his life and the manner of his death: for, like Christ, Hallaj died on the cross.

Turning our attention now to the question of what the Shaykhs were in fact doing during the colonial period, we shall present for consideration two concrete examples. Because of the Turkish debacle, the Algerians had grave difficulties in organizing a united resistance against the new invader. The country was not at all prepared to assume its own destiny, too trusting as it was in the Ottoman power, but most of all, too attached to a post-almohadian vision of the world: everything was done and decided within the limits of a tribe or the local shaykh. Official Islam, that of the ‘ulamâ and their formal structures, was entirely dependent on the other capitals of Islam (Cairo, Damascus, and Istanbul). It was through the Sufi orders that Islam was able to acquire its local colour and integrate the masses more effectively.

The role of organizing the resistance of the French fell, therefore, to the Shaykhs. Almost all the great masters of the orders went to the East before or after the French occupation. They all had at least the feeling of belonging to a community that transcended parochial frontiers, frontiers that would presently be rigidified by the colonial powers. Indeed, the temptation to leave everything and go to the elusive Shâm (Syria) presented itself to many, including the Shaykh al-‘Alawî and Shaykh Mohand.

 

SHAYKH MOHAND UL-HOSIN

During the armed resistance to the colonial occupation, the role of the shaykhs was to save that which could still be saved; but after the definitive victory of France, their role was to act as if the French colonial “fact” were to last for centuries. Such was the attitude of Shaykh Mohand. Former murîd of Shaykh Mohand-Ameziane Ahaddad, leader of the Rahmâniyya tarîqa, he gradually separated from him. Shaykh Ahaddad, in spite of his age (he was 80), took the decision of supporting the 1871 anti-French revolt, and put 100,000 of his adepts and followers at the disposal of the Kabyle al-Moqrânî, who wanted to take advantage of the French defeat by Germany (Sedan), and make a bid for independence. The Kabyles lost and Shaykh Ahaddad was sentenced to five years’ imprisonment. To the judge who pronounced the sentence he answered: “You have sentenced me to five years, but God has sentenced me to five days.” One of his companions asked him: “Since you knew that we were going to lose, why did you call for the mobilization?” The Shaykh answered: “I wanted to set a definite gap between our children and France, so that they would not mix with French children and become like them. If there was no blood feud between us, a time would come when we would be unable to distinguish between a Muslim and a Christian. I have planted the tree of bitterness, the laurel, (ilîlî in Berber), so keep watering it and don’t let it dry up.”15 The Shaykh Ahaddad died in Constantine five days after he had been sentenced.

Shaykh Mohand left his adepts free to choose whether to take part or not in the revolt, adding that as far as he was concerned, he would not interfere. He was to spend most of his life in his village of Ait Ahmed in the region of Ain al-Hammâm. When he first entered Sufism, he was an itinerant dervish, wandering about with a group of companions, like the Persian qalandars of the 13th and 14th century. The most important personage of this group was Shaykh Mohand Wa‘Alî who employed him as a shepherd. Towards 1871, during the French-German war, Shaykh Mohand became an accomplished master in his own right, initiating his own disciples into the spiritual path. He was typically coenobitic saint, devoting his time to farming, cattle-breeding, and masonery.

Shaykh Mohand had definitely set aside, both in his thoughts and in his actions, any idea of an uprising against France. When asked on the matter he answered: “France will not leave this country unless it is unfair”, that is to say in expiation of its own injustice. He knew all too painfully how much the Kabyles—actually the Muslims as a whole – were divided, he knew how much they were consumed by vice, imperfection, injustice, all of which he witnesses every day.16 He was indeed a witness of a sick society, one which had lost its unity, and which was unable to act as a single man. Nevertheless he remained close to the people; caring for them, comforting them, and re-establishing concord among them. When requested for a mediation, to settle a dispute, he would do so, and gave material assistance whenever he could afford it. Tradition relates that he was able to perform charismata, extraordinary feats; such as rescuing a drifting ship in which one of his murîds had invoked him, intervening from great distances to pre-empt the attempted killing of another disciple. But these actions were not performed with the aim of simply amazing people. All of his charismata are full of the mountaineer’s sense of usefulness; they are of an eminently social nature.

People came to see him to obtain his blessing, his baraka, or to ask his advice on a project, on their work, or on family problems. His role as an arbitrator was such that the French conciliation magistrate in Michelet (Ain al-Hammâm) would visit him and ask how it was that he managed to solve disputes that he, the magistrate, could not. Indeed the Kabyles preferred the quick justice dispensed by a saint to a long drawn-out affair, ruinous for the ordinary man and, above all, presided over by a non-Muslim. This French magistrate also sought the shaykh’s baraka. 

He had nothing different from other men, he once answered to one of his murîds, except that he conformed more seriously to the will of God. Dermenghem evokes the social dimension of Shaykh Mohand’s personality in the following terms:

The social role of these cults for the tribe and the fraction….is obvious. There has been, indeed, much abuse but also great service rendered, such as preaching, instructing and setting quarrels. I have collected these Kabyle isefra (poems) which give an idea of the conception of a saint in this country. It is about a saint who died in 1901. He asks his khouans (brothers) about the awliya (saints) and his disciples answer in these verses:

“Where are the awliya?

The awliya are on the mountains.

They are keeping guard.

They are watching over the country with their eyes,

Without treading its ground.

As soon as they see an injustice, they try to repair it”.

And Shaykh Mohand answers to emphasize the practical usefulness of marabouts as well as their mystical value.

“And I say:

 Where are the awliya?

They are in their houses.

They are busy with the greater holy war [against egoism].

They are ploughing, they are providing for the need of their families.

Oh God the merciful! I ask your help!”17

The shaykh was a man of action and a contemplative, one who could not easily contain his mystical states, but who gave expression to them thanks to his gift for poetry, a poetry that fed, educated, and developed minds, a poetry easy to memorize, so much so that his verses are still recited to this day in Kabylia. It is in these verses that we can discover the Shaykh’s metaphysical doctrine.

The Shaykh belonged to a tradition of sanctity quite different from that of the Shaykh al-‘Alawî, who was a saint of the city, and whose approach to spirituality was fundamentally intellectual: he discussed wahdat al-wujūd (unicity of existence), the esoteric meaning of the prayer and the hajj (pilgrimage), and other philosophical doctrines, as we shall see later. Shaykh Mohand did not, strictly speaking, teach any doctrine. Neither the questions posed to him by his adepts, nor the answers he gave, dealt with any abstract or doctrinal developments on the nature of the Divine Being or any esoteric interpretations. He taught by means of his actions, an example which served to re-orient the hearts and minds of those around him, causing them to turn towards God, make them repent, and calm their passions. Like all other true Sufis, he had an innate sense of the essential in religion. The letter of the law was only referred to when he felt that his interlocutor needed it; otherwise, he always preferred to give priority to faith over actions: “ifghir win itswahiden Rebbi win itsabaden”: he who practises tawhîd (i.e. he who, in all his actions, is never heedless of God’s unique reality), is better than he who worships, who offers up but an external mode of prayer.

Among the Shaykh’s murîds, there were many women, indeed, almost as many women as men, one would think; the most famous was his sister, another saint, named Lalla Fadhma. They are still often invoked together by old persons in Kabylia.

As regards the presence of France, he did not seem to take it into consideration. For him, the colonial fact was destined to be, and was thus the expression of the will of God; it was assimilated as the logical consequence of the actions of the Algerian people themselves, actions which had earned them such a decline. The solution to the problem was simple: the Muslims themselves had to change, to improve, so that God might grant them a better fate. This same spiritual logic held true also for the French: it they act in all fairness, they would keep the country; otherwise God would drive them out. On the plane of inter-personal relations, the same view of causality was evident, as for example in the following story.

A certain man who had been in prison came to see the Shaykh. “Where do you come from?”, the Shaykh asked him. “From the prison where you put me.” The man explained that, having betrayed one of the Shaykh’s murîds, he thought that it was the Shaykh himself who had wished him to be sent to prison. Thereupon, the Shaykh answered: “It is you who put yourself in prison.”

The mountain people of Kabylia believe in this way of looking at things, and they even think that the awliyâ are in fact the real leaders of the country, the real, albeit hidden, hierarchy through which authority flows.

 

SHAYKH AHMED AL-ᶜALAWI  

While France was celebrating the hundredth anniversary of its presence in Algeria, the reformists, led by Ben Bâdîs (who died in 1924) and the Association of Algerian ‘Ulamâ, contaminated by the false hopes raised both by Wahhabism and Kemalism, also attempted to fight “maraboutism” which, according to them, was spreading superstitions and keeping the people steeped in ignorance; in thus opposing Sufism in the name of Muslim orthodoxy they were playing the very role formulated for them by the colonialists.

And yet the latter, through one of their most informed intellectuals, gives evidence that flatly contradicts the notion that Sufis are ignorant and their influence regressive. In an article written two years after the death of the Shaykh Ahmed al-‘Alawî (July 14th 1934), A. Berque wrote in La Revue Africaine:

The biography of Shaykh Ben `Aliwa (Ahmed would Mostefa) can be summarized in a few words. It essentially consists of ideas. He teaches an upsetting doctrine which is for many people a modern Gospel. For, just as he has a mass of ignorant affiliated people, he also has highly cultured European followers. His propaganda, nourished with a singular eloquence, an extensive knowledge, is tireless and fruitful…We have known shaykh ben `Aliwa from 1921 to 1934. We have seen him slowly grow old. His intellectual enquiringness seemed to become sharper each day, and to his last breath, he remained a lover of metaphysical investigation. There are few problems which he had not broached, scarcely any philosophies whose essence he had not extracted.

In fact, this great figure, as described in the biography by Martin Lings, is first and foremost that of a man seeking knowledge. In the first years of his search, he took a wrong turn. He was initiated into the ‘Isawiyya, an order that had by that time degenerated to such an extent that its practices were dominated by tricks such as knife-swallowing and snake-charming. When he met the Shaykh al-Būzîdî, who was affiliated to the Darqâwiyya, ha was earnestly in search of an authentic spiritual master. After charming a snake in front of the shaykh, he was asked whether he could take a larger one; he replied that the size made no difference. The Shaykh al-Būzîdî then said to him:

I will show you one that is bigger than this and far more venomous, and if you can take hold of it you are a real sage…I mean your soul… Go and do with that little snake whatever you usually do with them, and never go back to such practices again.18

It might be thought that the Sufi masters, deep in their meditation, did not pay much attention to worldly life, and that they lacked any real commitment to it. Certainly the case of Shaykh Mohand already shows the contrary, but one can also wonder whether this attitude of apparent other-worldliness is not in fact deeply concerned with the fundamental problems of the world; for the leitmotif of their teaching, the mainspring of all their action, is the deep conviction that, whatever the temporal circumstances may be, that real problem in life always remains that of the soul. An action which is not guided by a consciousness fixed on Transcendent will come to nothing, according to this perspective and it is bound to fail.

Such a perspective evidently informed the teachings of the Shaykh al-‘Alawî, who hardly ever refers, in his writings, to the fact that his country is under French occupation. Even when, in his autobiography, he speaks of applying for a travel permit he does not mention the authority to which he had applied. Just back from journey to the East which took him to Istanbul, he had the feeling that “my return was sufficient as fruit of my travels, even if I had gained nothing else; and truly I had no peace of soul until the day when I set foot on Algerian soil, and I praised God for the ways of my people and their remaining in the faith of their fathers and grandfathers and following in the footsteps of the pious.19 It is obvious that, in the eyes of the Shaykh al-‘Alawî, Kemalism was much more dangerous than colonialism. Shaykh Mohand very likely had the same attitude.

As for the reformist ‘ulamâ´, the Shaykh al-‘Alawi did not hesitate to put pen to paper and give them the stinging answers that their baseless criticisms called for. The weekly paper al-Shihâb, organ of the reformists, mounted repeated attacks on Sufism. To one such attack the Shaykh wrote the reply which was published in al-Balâgh al-Jazâ’iri. This was spirited defence of Sufism, formulated in terms of Islamic orthodoxy, which argued that Sufism, as inner spiritual dimension of Islam, had always been respected in the Islamic tradition. He supported his argument with an anthology of quotations, mostly from renowned exoteric authorities.

There is no religious authority or man of learning in Islam who has not a due respect for the path of the Folk [a term designating the Sufis], either through direct experience of it in spiritual realization, or else through firm belief in it, except those who suffer from chronic short-sightedness and remissness and lack of aspiration… God says: “Whoso striveth after Us, verily We shall lead them upon Our paths,” [Qur’ân, XXIX: 69] and indeed the true believer looks unceasingly for one who will take him to God, or at the very least he looks for the spiritual gifts which lie hidden within him, that is, for the primordial human nature which he has lost sight of and in virtue of which he is human.

The Shaykh did not claim that the Sufis of his day were entirely blameless, however, and accepted that there were abuses, and that there were so-called Sufis – “only too many” – who deserved censure. But he concludes, “What offended us was your vilification of the way of the Folk altogether, and your speaking ill of its men without making any exceptions, and this is what prompted me to put before you these quotations from some of the highest religious authorities. At the very least they should impel you to consider your brothers the Sufis as members of the community of true believers, every individual of whom both we and you are bound to respect.”

The Shaykh’s role was not restricted to a select elite, abstracted from society at large; rather, the spiritual message he proclaimed radiated throughout the land manner that is difficult to quantify. A spiritual re-orientation of even one person in any milieu has potentially far-reaching repercussions; but it is clear that the Shaykh touched the lives of thousands. One disciple of the Shaykh, after describing the kind of spiritual method that one would adopt under the Shaykh’s guidance, makes the following important point:´…a complete break had been made between him [the disciple] and his former life. Some of them for example had been to all appearances just ordinary manual labourers for whom, apart from their work, life had meant no more than begetting children and sitting in cafés. But now their interests were all centred upon God, and their great joy was to perform the dhikr [the invocation of the name of God].´20

Accounts of other disciples reveal that the Shaykh not only initiated thousands of people directly into the tarîqa, but also dispensed the “oath of blessing”, a secondary degree of initiation, to thousands more, as well as preaching to all those who gathered around him whenever he travelled in the country: “You would find sitting in front of him hundreds, nay, thousands, with heads bowed as if birds were hovering around them and hearts full of awe and eyes wet with tears, in silent understanding of what they heard him say.”21

Through his muqaddams or representatives, also, his positive influence radiated throughout the country. One such representative wrote that he received into the tarῑqa more than six thousand people, among whom many were in turn given permission to guide others. Another wrote that he was part of a group sent by the Shaykh to travel from tribe to tribe in the deserts, with instructions to accept nothing from the tribe other than that which was absolutely necessary. When asked about this, the muqaddam would reply: “We have only come to you so that you may take guidance from us upon the path or at least that you may give us your oaths always to perform the prayers at the right time with as much piety as you can muster.”22

The encouragement to pray should be carefully noted here: it was not just the subtleties of metaphysics or the meaning of the greater holy war against the soul that these Sufis were imparting. They were concerned both with enhancing simple piety for the majority and with offering, to those that thirsted for it, the inner aspect of the religion. In thus following the letter of the exoteric Law while plumbing its esoteric spirit, they contributed to the maintenance of a pious ambience throughout society. This piety, it must be remembered, was the best form of the defence against the more insidious, because less visible, forces of the secularization that underlay the French mission civilisatrice; colonialism, as stressed at the outset, was not just an assault on external liberty, it was, much more, an attack on the traditional Muslim mentality and way of life. Judged in this light, now ´political´ strategy aiming at independence could be more ´effective´ and ´useful´ than this fidelity to the spirit of Islam.

CONCLUSION

  Simply to dismiss out of hand the role of Sufism in the colonial period is not tenable. Many modern Muslims view Sufis as having been either the lackeys of imperialism or the standard-bearers of the obscurantism to which Islam was reduced prior to the advent of colonialism. The two examples on which we have drawn show amply, however, that in the unfavourable circumstances of the time, Sufis played an important, perhaps indispensable, part in upholding the basic ethos of Islam in society as a whole; and that they did so in the service of what constitutes the spiritual quintessence of Islam. In playing this double role, they may said to have offered the most effective resistance both to French colonialism as such and to the underlying cultural and psychological threat posed by French rule.

The elimination of the religious orders, wished by some ‘ulamâ´ and the colonial administration was not, then, the condition for the “renaissance” of Algerian society. All the components of Muslim society showed passivity, inefficiency, and degeneration; but we can assert confidently that, among these components, the Sufi orders offered the strongest resistance to the triumphant military forces of colonialism and showed more vitality in combating, and more lucidity in understanding, its pernicious cultural influence. Just as the orders fought against the initial material onslaught of the French, so they were the most tenacious fighters against the cultural imperialism that came in the wake of the French victory; and in so doing the Sufis taught a key dimension of true independence, which is not just freedom from colonial rule but liberation from the false ideals of the secular, western worldview on which that rule was predicated. The message of Sufism can be summed up, then, in a few words: to be formally free but inwardly enslaved is far worse than being outwardly constrained but inwardly free; and true freedom lies in submission on the One that is the source of absolute freedom.

 

NOTES

Octave, Depont and Xavier, Coppolani, Les confréries religieuses musulmanes, Algiers, 1897.

In an unpublished manuscript, folio.219.

Captain E. DE Neveu – Les Khouans, ordres religieux chez les musulmans de l’Algérie – Paris, 1845, p.64.

Mammeri, Mouloud, Inna-yâs Sheykh Mohand, French and Kabyle introductions, notes and transcription of Shaykh Mohand’s kabyle saying in Latin script, Algiers, 1990, p. 34, French text.

De Neveu. op. cit., p103.

General P.J. André – Contribution à l’étude des confréries religieuses musulmanes – Algiers: La Maison des Livres, 1956, p. 251.

See for example Ignace Goldziher, Le culte des saints chez les musulmans, in Revue d’histoire des religions, Paris 1880 ; Edmond Doutté, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, (Re-issue of the 1908 Algiers edition) Paris, 1984 ; P. Bruzon, les confréries musulmanes nord-africaines, in Orient et Occident, vol. 2, 1923; A. Berque, Essai d’une bibliographie critique des confréries musulmanes algériennes, in Bulletin de la Société des Géographie d’Oran, 1918; Un mystique moderniste : le Cheikh Benalioua, in Revue Africaine, N°79, 1936.

A. Berque, Essai d’une bibliographie critique, op. cit. p. 164

In fact, a cursory glance at the history of Islam shows that Sufism had already manifested resistance to non-Muslim invasion. In the 13th century Sufism organized an efficient resistance against the Mongols and managed to convert them and then to integrate them within Muslim society. Certainly they could not drive them out of the classical frontiers of Islam, but the Shaykhs who remained inside the domain conquered and governed by the Mongols, worked steadily to convert their conquerors, while in Syria an ‘âlim as brilliant as Ibn Taymiyya denounced the false conversion of the Mongols and ordered Muslims to fight them tirelessly with the hope of creating a new Arab caliphate.

M. Mammeri, Inna-yâs, op. cit., p.36.

Martin Lings, -- A Sufi Saint of the Twentieth Century, Shaikh Ahmad al-‘Alawî. His spiritual heritage and legacy, London: George Allen and Unwin, 1971, CH.1.

Ibid., p.14.

Emir Abd el-Kader, Ecrits spirituels (excerpts from Kitâb al-mawâqif), presented and translated from the Arabic by Michel Chodkiewicz, Paris, Seuil, 1982.

Ibid., p.18.

M. Mammeri, Inna-yâs, op. cit., p.50.

In this connection, it is interesting to note the predications of Sufi Shaykhs announcing to their people a calamity sent by God because of their own sins. Sometimes, this prediction is in the form of a saint’s prayer asking God to punish men who no longer deserve the divine protection. Such was the case in Kabylia which, until 1857, had not been subjected to French colonization. The previous year, a local saint, Shaykh Ben ‘Isâ, witnessing the corruption that was gaining ground around him, invoked divine punishment upon the wicked: “Oh God! The country is completely neglected, injustice grows in it, send it a tyrant of any nature!”

E. Dermenghem, Le culte des saints dans l’Islam maghrébin, Paris : Gallimard, 1954, p 18 ; and Mammeri, Inna-ys, op.cit., pp.75-7.

M. Lings, op. cit., p52.

Ibid., p. 78.

Ibid., p.105

Ibid., p.102

Ibid., p.104

 

Published in ALGERIA, Revolution Revisited, Edited by REZA Shah-Kazemi, pp. 47 to 68, ISLAMIC WORLD REPORT, London, 1997

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Omar Benaissa - dans Soufisme
21 janvier 2011 5 21 /01 /janvier /2011 14:27


  « On interrogea un jour Mu’ayyad al-Dîn Jandî[1] : « Que disait le Shaykh Sadr al-Dîn (Qûnawî) au sujet de Rûmî ». Il répondit : « Par Allah, un jour, il était assis parmi ses amis intimes (khawâss-yârân), comme Shams al-Dîn Ikî, Fakhr al-Dîn Irâqî, Sharaf al-Dîn Mowsilî et le shaykh Sa’îd Farghânî et d’autres. La question surgit au sujet de la vie et du secret spirituel  (sîrat o sarîrat) de Mowlânâ. Le Shaykh dit alors : « Si Bayazid et Junayd étaient de ce monde, ils se seraient accrochés aux pans de la robe de cet Homme authentique (mard-e mardâne), et auraient considéré cela comme un grand privilège. C’est lui qui fut le maître de la pauvreté (mystique) muhammadienne. Quant à nous, nous nous contentons de gouter les restes de son banquet, sans invitation, en parasites. » Tous les compagnons furent d’accord avec ces paroles et y applaudirent.

Puis le shaykh Mu’ayyad al-Dîn ajouta : « Moi aussi, je fais partie de ceux qui se sentent indigents devant ce Roi (niyâz mandân in soltanam) ». Il improvisa alors ce vers :

Law kâna fînâ li-l-ulûhati souratun

Hiya anta lâ uknî wa lâ ataraddadu 

(S’il se trouvait parmi nous une forme de la divinité

Ce serait toi, sans hésitation, ni excès de langage !) » (Fin de citation)

 

 

Cette conversation a sans doute eu lieu dans les premiers mois qui ont suivi la mort de Mowlânâ Rûmî. Le Shaykh Sadr al-Dîn ne lui survivra que de huit mois.

 

Ce jugement sur Rûmî émis par Sadr al-Dîn Qûnawî, principal disciple d’Ibn Arabî, témoigne du grand respect et de la grande vénération que les disciples du Shaykh al-Akbar avaient pour Mowlâna. Il confirme la grande amitié qui liait Qûnawî et Rûmî.

 

Dès L’origine, si on veut dire, Ibn ‘Arabî et Rûmî ont quelque chose de commun : ils ont quitté leurs patries, leurs terres de naissance respectives et sont venus chercher refuge au centre du monde musulman. L’un est venu d’Occident, de l’Andalousie. L’autre est venu d’Orient, de Balkh, un autre extrême de l’islam. L’un est un Arabe s’exprimant dans la langue du Coran, l’autre a considérablement enrichi la langue persane.

Les deux hommes ont opéré un repli stratégique, en venant dispenser et assurer la survie de leur enseignement dans une terre qu’ils pressentaient destinée à échapper aux invasions, aux attaques que subit alors de part et d’autre  la terre d’islam.

Autre point de convergence : une fois arrivés en terre Seldjoukide, les deux hommes vont s’y acclimater sans difficulté, en ce qui concerne leur mission mystique. Ils sont aidés en cela par des rencontres décisives avec des hommes du terroir. Des hommes préparés par la Providence à les accueillir et à les soutenir dans leur mission.

 

Ibn Arabî est de la génération qui précède celle de Rûmî. Ce dernier est le contemporain et l’ami du principal disciple d’Ibn Arabî, Sadr al-Dîn Qûnawî.  Ce dernier est chez lui en Anatolie. Il y est né prince seldjoukide, et son père Majd al-Dîn jouissait déjà d’une très grande renommée d’homme politique au service de la Cour à Malatya et du Califat à Bagdad. Une amitié solide se noue entre Majd al-Dîn et Ibn Arabî qui venait juste d’arriver en Orient, au début du 13ème siècle.

Quand meurt Majd al-Dîn, sa veuve se remarie à Ibn Arabî, et ce dernier se retrouve en charge de l’éducation de son beau-fils Sadr al-Dîn, encore enfant. Il en fera son disciple le plus éminent.

 

Ibn Arabî et Qûnawî, d’une part, et Shams al-Dîn Tabrîzî et  Rûmî d’autre part, ont donc bel et bien été les instruments d’un mouvement de rassemblement des énergies, de réunification de l’âme musulmane. La synergie des deux écoles est à l’origine d’une puissante revivification salvatrice de la pensée musulmane. Elle a refondé la pensée musulmane sur des bases plus universelles, plus conformes à l’esprit du Coran.

 

En préparant notre thèse sur les transmetteurs de l’enseignement d’Ibn Arabî en terre de langue persane, nous avions été amené à nous référer à Jâmî, dont le jugement demeure une référence et sur certains points un critère.

Jâmî est en effet un grand littérateur qui clôt la succession ininterrompue des commentateurs persans de l’œuvre Ibn-arabienne. Il est lui-même un maître soufi, et aussi un adepte et un militant de la propagation de l’œuvre d’Ibn Arabî. Grand commentateur de ce dernier, il fut surnommé de son vivant « al-Wujûdî », « l’existentialiste », c'est-à-dire le partisan de la doctrine de l’unité de l’être qui résume l’enseignement du grand maître.

Il clôt enfin une période qui précède la proclamation du chiisme comme religion officielle de l’Iran. Il se situe par conséquent à une période charnière de l’histoire littéraire de l’Iran.

Jâmî demeure un auteur encore hautement estimé en Iran, en tant que poète éminent et aussi en tant que le rédacteur des Nafahât ol-Uns, dictionnaire biographique en persan des saints de l’islam, rédigé et envisagé comme une mise à jour de la situation hagiographique de son temps.

C’est donc en tant que synthèse écrite deux siècles après la disparition de Rûmî par un partisan de la doctrine de l’unité de l’être (wahdat al-wujûd) que cette notice des Nafahât nous intéresse.

 

Le sérieux de l’entreprise de Jâmî  se trouve confirmé par le fait que de son vivant déjà, alors même qu’il composait son ouvrage, des  pressions se faisaient sur lui pour qu’il n’oublie pas d’évoquer tel autre grand homme dans son projet. On pressentait que ce livre était destiné à un grand avenir, qu’il allait jouir d’une autorité enviée, et que par conséquent y figurer était en soi une promesse de consécration, de ‘‘canonisation’’ hagiographique.

On l’a dit, ce sont les disciples qui font les saints, mais avec Jâmî, on peut affirmer que c’est l’écrivain doué qui les fait en leur réservant une place dans son livre.

Certes la vie et l’œuvre de Rûmî parlent pour lui et témoignent de sa sainteté, sans parler de la confirmation sans cesse renouvelée de cette sainteté par des générations successives d’autres saints reconnus comme tels.

A l’époque de Jâmî, Rûmî est déjà un grand saint de l’islam. Sa réputation n’avait pas besoin de Jâmî, et ce dernier en avait parfaitement conscience. Il avait une vénération pour Rûmî et s’en est beaucoup inspiré pour composer sa propre œuvre poétique.

Fait curieux, dans la notice qu’il rédige sur Rûmî, Jâmî ne fait pas mention du Mathnavî-e ma’navî ni du Divân-e kabîr. Sans doute, a-t-il jugé que ces deux livres sont trop connus pour avoir besoin d’être cités.

La production littéraire est connue, mais la sainteté de l’homme n’est pas fondée que par l’œuvre poétique. C’est toute la vie et toutes les œuvres qu’il faut prendre en considération.

Jâmî procède différemment selon les cas. Par exemple, il consacre des notices à des personnages dont la sainteté est basée sur la seule foi d’une mention par un autre grand saint.

Cette sanctification par l’évocation par un grand maître est illustrée par les saints maghrébins comme Abou Madyan ou Ibn al-Arîf. Ce sont des maîtres andalou-maghrébins dont la renommée ne serait sans doute pas parvenue aux confins de l’Afghanistan et à la connaissance de Jâmî, si. .. Ibn ‘Arabî n’en avait pas fait grand cas dans son œuvre. Et c’est chez ce dernier que Jâmî va puiser la matière des  notices les concernant.

Cette remarque s’applique aussi à un autre auteur iranien, qui doit largement son auréole à son évocation par Ibn Arabî dans les Futuhât, en l’occurrence Ruzbehân Baqlî Shîrâzî.

 

Le lecteur qui chercherait des indications, - thème moderne -, sur les liens qui auraient pu rapprocher Ibn Arabî et Rûmî, sera déçu. Jâmî n’en a pas eu connaissance. Il n’en parle pas en tout cas. D’ailleurs se posait-il la question ? Je ne le pense pas.

Rûmî n’a semble-t-il pas eu le bonheur de rencontrer physiquement Ibn Arabî.

Jâmî ne pense pas selon un modèle de causalité, qui voudrait que Rûmî, venu après, serait forcément sous influence d’Ibn ‘Arabî. Il ne cherche pas à suggérer cela, qui est une préoccupation moderne.

Il prend Rûmî pour ce qu’il est un : un saint ayant fait école, un grand poète inspiré, une grande voix du 7ème siècle de l’hégire.

Jâmî n’ignore pas que le soufisme constitue un édifice unitaire dont les briques sont constituées par les différentes générations de maîtres.

Cependant, si Ibn Arabî  n’a pas connu Rûmî, ce dernier a sûrement connu l’œuvre d’Ibn Arabî. Conviction établie par le fait qu’’un homme de lettres, ayant vécu à Konya, qui de surcroît est lié d’amitié à Sadr al-Dîn Qûnawî, disciple et beau-fils du plus grand des maîtres, qui dispense un enseignement suivi par des disciples venus de toutes les contrées musulmanes, un tel homme ne peut pas ne pas avoir eu entre les mains au moins un livre d’Ibn Arabî.

Beaucoup d’amis et disciples de Qûnawî  sont aussi les disciples de Rûmî.

Une anecdote à ce sujet attribue à Rûmî la parole : « Allons écouter les Futûhât de Zakiy al-Dîn (futûhât-e zakiyya…)… ».  Cette anecdote prouve  que la lecture en groupe des Futûhât al-Makkiyya était une pratique courante à Konya.

Or ce Zaky al-Dîn Hamadânî est donné par une autre source comme un disciple assidu de Sadr al-Dîn Qûnawî.

Par conséquent ce que Jâmî prend en considération, c’est la convergence des deux enseignements telle qu’elle lui apparaissait encore plus forte et plus évidente deux siècles après la mort des deux grands maîtres. Les destinées des deux œuvres ont connu un développement parallèle frappant, l’une nourrissant l’autre à tour de rôle.

Au moment où écrit Jâmî, l’œuvre des deux hommes a été commentée oralement ou par écrit par des centaines de maîtres, les plus célèbres ayant laissé leurs commentaires à la postérité.

Ces commentaires ont progressivement produit une nouvelle image de synthèse de l’œuvre des deux hommes. Elles se soutiennent et s’illustrent à tour de rôle.

C’est pourquoi Jâmî a construit sa notice sur Rûmî avec Ibn ‘Arabî comme pivot non dit, c'est-à-dire de façon à transmettre au lecteur le sentiment que Rûmî ne pouvait pas être disjoint de l’ambiance générale qui régnait alors dans la société musulmane, ambiance marquée par l’émergence de l’enseignement d’Ibn Arabî.

Jâmî ne fait pas cela par chauvinisme. C’est une vérité qui s’impose d’elle-même, sans qu’il ait eu à se forcer. Lui-même a connu l’influence des deux œuvres.

Mais nous le verrons à la fin de l’article, Jâmî ne cherche nullement à établir un classement hiérarchique des deux saints hommes, à soutenir par exemple la supériorité de l’un sur l’autre, ni même à affirmer l’influence nécessaire de l’un sur l’autre.

Dans la notice des Nafahât ol-Uns, Rûmî est donc mis naturellement en situation avec les disciples directs d’Ibn Arabî.

Ils baignent dans la même ambiance que les maîtres soufis de l’époque, les abdâlân-e Rûm et les autres, partagent complètement. Je crois qu’il n’est pas exagéré d’affirmer avec Seyyed Hossein Nasr que la situation était révolutionnaire. Tous les maîtres travaillaient d’une seule énergie pour asseoir le système nouveau ; certains l’ont fait avec une plus grande capacité, et Rûmî fut l’un d’eux.

Sans prendre en compte cette unité de pensée, cette ambiance unique qui fut donnée aux spirituels de l’islam de s’exprimer sans courir le risque d’être persécutés, on serait amené à tomber dans l’esprit confrérique qui s’est imposé un temps et qui a opposé les maîtres, les uns aux autres.

Un jour Mowlâna a corrigé cette tendance en voyant que ses disciples souhaitaient que ce soit lui qui dirige la prière collective, et pas le Shaykh Sadr al-Dîn qui se trouvait là. Il a dit : « Nous sommes des abdâls…(mâ abdâlân-im) ». Ce qui revient à dire : lui ou moi, qu’importe ? Nous sommes les mêmes. N’introduisez pas la désunion entre vous à notre sujet ! »

 

Autre point commun entre Ibn Arabî et Rûmî, c’est l’immensité de l’œuvre.

L’œuvre d’Ibn Arabî a été réduite à une expression qui la résume, sans l’expliciter pourtant. Car si la wahdat al-wujûd résume bien, elle demande quand même des centaines de pages de commentaire pour être appréhendée correctement.

Certes Ibn Arabî a écrit surtout en prose. Cependant celle-ci est une prose merveilleuse, hautement littéraire, hautement inspirée, mais aussi explosive. Ibn ‘Arabî éprouve toute la peine du monde pour la contenir et l’empêcher d’échapper à son contrôle et de se transformer en poésie, en ivresse, en message crypté.  Il a le besoin fréquent de recourir lui aussi à l’expression poétique, mais il sait qu’il ne peut y céder totalement.

La fonction et le degré de khatm al-awliyâ qu’il revendique (en vers) lui commandent d’accomplir sa mission avec clarté, sans ambigüité.

Il veut à tout prix s’adresser à l’intellect, à la couche supérieure de la raison. Il cherche à mettre de l’ordre, à classer les awliyâs, à classer les points de vue, à typifier la prophétie, à  décrire les sortes de maqâms, de manâzil, etc…, bref, à fonder ce que l’on appelle aujourd’hui le soufisme théorique.

Mais que de fois, il met en garde son lecteur contre la raison trompeuse et prétentieuse, impuissante à connaître des choses qui la dépassent.

Même en poète, réagissant aux premières critiques à son Tarjumân al-ashwâq, Ibn Arabî se commente lui-même et rend explicite son message pour lever toute ambigüité et surtout pour agir en cohérence avec sa fonction.

Ibn ‘Arabî apporte quelque chose qui va structurer l’intellectualité musulmane. Son enseignement bien qu’ardu est ouvert et ne s’adresse pas qu’aux khaneqahs, aux zawiyas.

L’avicennisme qui se trouvait dans l’impasse va trouver son salut par l’adhésion massive à la wahdat al-wujûd.

Dès ses premiers écrits, Ibn Arabî soutient la thèse de la wahdat al-wujûd.

Il fait le choix délibéré de parler de l’Etre, de la Lumière divine plutôt que le langage de l’Amour qu’il réserve à la poésie. Il est de ce point de vue un maghrébin, un homme d’occident.

Rûmî est totalement désintéressé par la chose philosophique et la querelle théologique. Il a opté pour l’ivresse de l’amour, de la danse mystique. C’est la marque du soufisme du Khorasan. C’est ce qu’exprime par exemple l’anecdote : ‘‘allons plutôt écouter les futûhât al-zakiyya’’.

L’œuvre de Rûmî, c’est le plus grand, le plus long hymne, le plus bel hommage à l’amour.

Il y enseigne par les images de la nature, des cycles des saisons, des éléments (eau, terre, air, feu, éther), et aussi par des histoires parfois connues auxquelles il donne une signification inattendue, mais soulevant toujours l’adhésion et l’émotion du lecteur. Sa sensibilité à la présence divine le fait réagir mystiquement au moindre évènement. Il interprète le chant du roseau, le gémissement du moulin, la respiration du poisson, l’écrasement des grappes de raisin (pour en extraire le jus), etc., toujours comme des témoignages de la présence divine en toute chose. L’être humain est ensuite invité à méditer ces exemples, à comparer les épreuves de sa vie à celles de ses éléments de la nature qui eux aussi sont soumis à un processus qui les conduit de l’état minéral à l’état animal, puis humain, puis angélique

Dès les premiers vers du Mathnawî, il évoque le feu de l’amour. On y retrouve les thèmes du Tarjumân al-ashwâq : unité de la création, unité de l’âme, unité de l’Etre (wahdat al-wujûd), religion de l’Amour, (dîn al-Hubb), unité transcendantale des religions (wahdat al-adyân).

 

Atash ast în bang-e nây, nîst bâd

Har ke în âtash na dârad nîst bâd !

C’est un feu, ce cri qui sort de cette flûte, ce n’est point du vent

Quiconque n’a point ce feu, qu’il retourne au néant !

 

Ce sont deux œuvres issues de deux courants, de deux types d’expression mystique : l’une sobre, l’autre enivrée, l’une en arabe, l’autre en persan,  l’une parlant à l’intelligence, l’autre au cœur, l’une en prose rythmée, l’autre en rime et en poésie bien rythmée, et enfin l’une explicite, l’autre allusive.

Mais doctrinalement, elles véhiculent un enseignement convergent, elles préparent à une même vérité.

 

Ibn Arabî laisse un tableau descriptif à l’infini, explicatif de l’Océan divin. Rûmî appelle à garder son visage, sa concentration, entièrement tournés vers le Bien-aimé. Toute autre compagnie que celle du Bien–aimé est perte de temps. Comme le lui a recommandé son maître Shams Tabrîzî : « Mon maître Shams al-Dîn Tabrîzî (QS) a dit que le signe qu’un mourid a été admis (murid-e qabûl yâfté) consiste en ce qu’il ne peut absolument plus supporter la compagnie des étrangers (à la Voie). Et si par hasard, il se retrouvait soudainement en leur compagnie, il s’assiéra parmi eux comme un hypocrite dans une mosquée, ou un enfant dans une école (maktab) ou un prisonnier dans sa cellule ». C'est-à-dire qu’il ne sera pas du tout à l’aise et n’aspirera qu’à en sortir au plus tôt.

 

Mais les deux œuvres sont aussi d’immenses commentaires du Coran.

Et la wahdat al-wujûd toute structurée, déjà enseignée au moment où Rûmî atteint sa maturité, s’illustre d’abord dans les premiers commentaires des Fusûs, par les vers de ‘Umar Ibn al-Fâriz en arabe, et en persan ceux de Fakhr al-Dîn ‘Irâqî, ou parfois ceux d’Awhad al-Dîn Kermânî. On y retrouve aussi les vers en arabe déjà employés par Ibn Arabî comme :

 

Alâ kullu shay’in ma khalâ Allâha bâtilu

Wa kullu n’aimin lâ mahâlata zâ’ilu

Certes, toute chose hormis Dieu, est vaine

Et toute prospérité est périssable

Ou encore :

Wa fî kulli shay’in lahu âyah

Tadullu ‘alâ annahu wâhidu,

qui sont devenus des marqueurs de l’influence akbarienne.

 

Les vers de Rûmî feront leur apparition dans les commentaires en persan des Fusûs à partir du premier commentaire en persan écrit par Rukn al-Dîn Shîrâzî (mort en 769 /1367), suivi par celui de Hossein Khawarizmi. Ce dernier a même composé le premier commentaire du Mathnawî en quatre volumes. Le premier volume qui en constitue les prolégomènes regorge de référence à Ibn Arabî et à ses disciples directs ou indirects.

Quand les turcs entreprendront de commenter à leur tour le Mathnavî, c’est tout naturellement avec la lumière de la wahdat al-wujûd et de l’enseignement akbarien qu’ils exploreront les mystères de l’inspiration Rûmienne.

Ce sont les Turcs, c'est-à-dire les Ottomans, qui vont commenter Rûmî, comme s’ils revendiquaient ce dernier comme un des leurs, pas seulement parce que c’est chez eux que se trouve son tombeau…, et là leur fil d’Ariane sera la wahdat al-wujûd. C’est cette conception qui leur permet de mettre de l’ordre dans l’océan d’Amour, de le rendre lisible et accessible à l’esprit.

Ce sera encore un Ottoman qui fera le commentaire de Hâfez, l’autre grand monument de la poésie persane.

 

C’est qu’il faut bien le reconnaître, la Turquie Ottomane, héritière directe des Seldjoukides, restera encore longtemps le vrai centre de la spiritualité et de l’intellectualité musulmane.

Au 15ème siècle, dans l’Iran central, Sâ’in al-Dîn Turka Esfahânî aura besoin pour se justifier devant ses accusateurs de montrer que les idées qu’il expose n’ont rien de subversif et sont monnaie courante  en Anatolie (Rûm).

Même aujourd’hui, c’est la ferveur populaire, les efforts des intellectuels et des chercheurs qui pallient cette insuffisance.

Les œuvres d’Ibn Arabî et de Rûmî ont eu des fonctions différentes mais complémentaires dans la structuration de l’intellectualité musulmane. Rûmî a grandi dans une ambiance déjà fortement empreinte par la doctrine du grand maître andalou.

C’est par conséquent à raison qu’il a été dit que le Mathnawi est l’expression persane des Futuhât al-Makkiyya.

Pour conclure, Nezâmî-e Bâkharzî nous rapporte que son maître Jâmî a dit qu’Ibn Arabî fut « pour les Arabes ce que fut Rûmî pour les peuples de langue persane (‘ajam). Dans la poésie de Rûmî, il y a autant de propos difficiles à comprendre et de portée étrange qui transmettent à l’élite et au commun un parfum de suspicion, qu’il n’y en a chez Ibn Arabî qui a connu les puissantes saisies de l’amour au point d’en être submergé…  J’ai pendant dix à quinze ans, travaillé à comprendre et à appréhender dans leur réalité les intentions d’Ibn Arabî, mais le voile du doute ne se levait pas devant mon regard jusqu’au jour où je pus avoir sous les yeux les ouvrages du shaykh Sadr al-Dîn Qûnawî qui était un prince seldjoukide d’Anatolie, et faisait partie des disciples d’Ibn Arabî… Grâce à lui, une partie des principes cachés s’est dégagée du voile, a pris une apparence plus claire et une forme plus explicite… mais une autre partie revêtait encore une portée inaccessible et cachée…».

On le voit, pour Jâmî, c’est le shaykh Sadr al-Dîn dont nous avons rappelé au début de notre propos, le jugement sur Rûmî, - qui a fourni les clefs de lecture d’Ibn Arabî et par voie de conséquence celles de Rûmî.

Omar BENAÏSSA

Paris

Jandî est le disciple principal de Qûnawî et est l’auteur du premier commentaire complet des Fusûs al-Hikam,  travail approuvé par Qûnawî, qui fut disciple direct d’Ibn Arabî.

Jâmî, Abd al-Rahmân, Nafahât ol-Uns min hazarât al-quds, nouvelle édition avec introduction et notes de Mahmud Abedi, Téhéran, 1373,  Notice numéro 495, pages 461-465, intitulée : « Mowlânâ Jalâl al-Dîn Muhammad al-Balkhî al-Rûmî, Qaddasa Allah sirrah ».

Pour Ibn Arabî, consulter notamment sa biographie par Claude Addas, Ibn Arabî ou la quête du soufre rouge, Gallimard, Paris, 1989. Pour Rûmî, voir l’ouvrage d’Annemarie Schimmel signalé en note 8.

Nezâmî-e Bâkharzî, ‘Abdu-l-Wâse’, Maqâmât-e Jâmî,  édition, introduction et notes de Najîb- Mâyel Heravî, Nashr-e Ney, Téhéran, 1371. pour le surnom voir page 159.

Maqâmât-e Jâmî, page 195.

Nafahât ol-Uns, notice de Rûmî numéro 495, pages 461 et suivantes.

Cela se constate dans les Mashâhid al-asrâr, œuvre qu’il rédigea à l’âge de 30 ans, édition de P. Beneito et de Suad Hakim,  Editora Regional de Murcia, 1994 et 1996

On peut se référer utilement à ce sujet à l’ouvrage de la grande spécialiste de Rûmî que fut la regrettée Annemarie Schimmel, intitulé I Am Wind, You Are Fire, the life and Work of Rumi, Shambhala Dragon Edition, Boston and London, 1996

Nafahât ol-Uns, notice de Rûmî

Vers utilisés par Ibn Barrajân, auteur andalou, que lut avec vénération Ibn Arabî.

Commentaire intitulé Nusûs al-khusûs fî tarjomat al-Fusûs, vol. 1, édition Rajab-Ali Mazlûmî, Téhéran, 1980.

Khawarezmî, Hosseyn ,  Sharh-e Fosûs-ol-Hikam, édition de N. M. Heravî. 

Jawâhir ol-asrâr, édition du Dr Muhammad-Javâd Sharîat, Isfahan, 1360 hégire solaire/1402 hégire lunaire.

Mâqâmât-e Jâmî, pages 90 et 91

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Omar Benaissa - dans Soufisme
19 janvier 2011 3 19 /01 /janvier /2011 16:55

A propos de la quête de la Sharî’a

L’Etat ‘’islamique’’ est la forme extérieure de la Shari’a, quand il a à sa tête le Prophète ou un homme nommé par le Prophète (SAW).

Ce qui a suivi l’Etat du Prophète à Médine, a été un état régi par le fiqh, c'est-à-dire un ensemble de lois faites par des hommes pour répondre aux nécessités qu’impose l’exercice du pouvoir.  Cet état fonctionnait comme tous les autres états d’alors, avec la même finalité, celle de l’empire et de la gloire.

Comme les nécessités sont nombreuses, et que chaque jour apporte son lot de questions à résoudre par l’administration, le pouvoir a tôt fait de se réserver l’essentiel des affaires, laissant aux fuqaha les questions habituelles relatives à la pureté rituelle, la prière, le jeûne du mois de ramadhan et le pèlerinage…

Ce qui revient à dire que la partie « islamique » du droit qui régissait la société musulmane, ne concernait que ces domaines, le reste était à la discrétion des khalifes et des émirs plus ou moins motivés par l’intérêt de la religion, la plupart du temps préoccupés par le seul pouvoir...

L’intérieur de la Shari’a, c’est l’ensemble des significations ésotériques des gestes et rites d’adoration qui sont à caractères universels, par ce que « le halâl de Muhammad est halâl jusqu’à la fin des temps et le harâm de Muhammad est harâm jusqu’à la fin des temps », et aussi parce que « La religion auprès de Dieu est l’islam» ; cela implique qu’aux yeux de Dieu, le voleur a déjà  perdu sa main, même s’il n’existe pas d’état pour faire exécuter la sentence, ou même si  l’état refuse de le faire, ou encore si le voleur échappe à la police ou parvient à passer inaperçu, dans ce monde. Il en va de même de  l’adultère, car les versets qui les concernent,- le voleur et l’adultère-, sont énoncés de façon universelle, sans préciser  la « religion » du voleur ou de l’adultère.

La religion de Dieu n’est jamais suspendue… Elle continue de s’appliquer à chaque instant, même à notre insu.

Depuis la disparition du Prophète (SAW), les musulmans ont tenté de retrouver les traces de la Loi Muhammadienne en se servant d’un effort rationnel, en recueillant des traditions afin de s’en servir pour énoncer des qualifications juridiques acceptables.

Cela s’est appelé fiqh. Cet effort a été justifié par un hadith selon lequel le Prophète (Saw) aurait accepté les réponses de Mu’adh ibn Jabal qui aurait dit qu’il allait juger des situations et des hommes selon trois principes : primo, interpréter les cas selon le Coran ; secundo, les interpréter selon la parole du Prophète et, tertio, en cas d’absence de solutions dans ces sources, s’en remettre à son propre jugement.

Cette tradition semble bien entendu suspecte ou incomplète, car elle fournit les réponses qui sont celles que les fuqaha souhaitaient pour fonder leur pratique. Cela serait bien entendu l’idéal, sauf que l’on imagine mal un homme certes musulman,  avoir l’audace, voire l’impertinence, d’affirmer devant le Prophète, encore vivant, qu’il va interpréter le Coran !!, sans que le Prophète ne lui fasse remarquer que c’est à lui (SAW) de juger, de trancher.

Et d’ailleurs il existe une tradition selon laquelle, le Prophète aurait dit à Mu’âdh ibn Jabal : « Non, tu m’écriras ! »

Quoiqu’il en soit, l’Etat musulman s’est continué jusqu’à sa chute fracassante au 13ème siècle, avec la prise de Bagdad par les Mongols.

Durant les siècles qu’a vécus cet état, il a existé des fouqaha pour l’encenser ou pour le blâmer. Il a aussi existé une pensée audacieuse qui l’ignorait  tout simplement, car elle voyait en cet état une hypocrisie, une imposture.

Cette pensée se situait au plan des significations ésotériques qui sont les sources et les critères de la Shari’a extérieure qu’on appelle aussi Fiqh, par métaphore.

Seul celui qui connaît la signification ésotérique des lois peut les appliquer en toute autorité. Ainsi Jésus (AS) a fait libérer la femme adultère qu’on voulait lapider parce que les juges qui avaient énoncé la sentence ont implicitement  reconnu être des pécheurs eux-mêmes.

A plus forte raison, comment un Etat de corrompus et d’usurpateurs  peut-il faire appliquer des lois dans le sens réel que la religion a révélé.

La compétence des fuqaha du monde sunnite aussi bien d’ailleurs que du monde chiite, est aujourd’hui loin d’être à la hauteur de l’attente du monde actuel, encore moins de ce que la Religion attend d’eux.

Par conséquent ils agiraient au mieux des intérêts de la religion, s’ils faisaient profil bas et cessaient de publier à tout-va des fatwas malodorantes qui empestent l’atmosphère respirée par les musulmans et les non-musulmans.

Ils profiteraient notamment de garder à l’esprit que quelque temps avant l’écroulement de la dynastie abbasside, ou juste après, on a vu apparaître au sein des juristes musulmans la notion d'intentions finales de la Loi (Maqâsid al-Sharî’a). On venait de se rendre compte que la Loi n’est qu’un moyen, pas une fin en soi. Elle ne saurait être instrumentalisée.

 

Omar Benaïssa

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Omar Benaissa - dans Politique fiction
31 décembre 2010 5 31 /12 /décembre /2010 19:02

La politique divine et la misère du monde

 

Nous sommes réunis ici pour la compréhension mutuelle et le dialogue*. L’essentiel pour la mise en place de ce dialogue - et c’est une prière -, est que chacun prenne conscience de son rôle dans l’économie universelle des rapports entre les hommes et par conséquent, entre les civilisations, et qu’il se laisse donc guider par le bien.

Dieu nous appelle à l’Amour et nous met en garde contre les conséquences de nos actes. Cela nous garde constamment entre l’espérance dans la bonté infinie de Dieu et la peur motivante qui nous incite aux bonnes actions et qui nous oblige à tourner le dos aux méchancetés du passé.  

Baudelaire dit :

Soyez béni mon Dieu qui donnez la souffrance

Comme un divin remède à nos impuretés

 

En visitant la mosquée de Cordoue, ce matin, je n’ai pas regretté que « nous » ayons perdu l’Andalousie... L’idée que ce sont les musulmans qui par leur mauvais comportement se sont attirés la punition de Dieu occupait beaucoup plus mon esprit. Je n’ai donc pas pensé à une hypothétique reconquista à rebours, celle qui « nous » rendrait ce lieu de prière. Ce « nous » sous le chapiteau duquel je ne saurais d’ailleurs qui installer. Il renvoie en effet à des Espagnols qui en leur temps étaient cent pour cent Espagnols, parce qu’après tout les Andalous étaient majoritairement des habitants de cette terre et même les ‘’étrangers’’ qui s’y étaient installés au 8ème siècle étaient devenus quand même à cent pour cent des autochtones après 8 siècles de présence !!! 

A titre de comparaison, disons que lorsque l’Islam a commencé à se propager en Ibérie, la France n’existait pas encore tout à fait, puisque son fondateur officiel, Clovis qui fut proclamé roi à Reims au 5ème siècle, était d’origine hollandaise, et que ses successeurs ne régnaient que sur une partie de ce qui est devenu plus tard la France.

Et quand les « Arabes » ont débarqué à Gibraltar en 710, l’Espagne était occupée par les Wisigoths, des ‘’envahisseurs’’ qui n’étaient pas moins des étrangers.

Mais laissons.

Une idée a par contre subitement germé dans mon esprit, en me promenant à l’intérieur de la mosquée devenue officiellement cathédrale : c’est que  cette dernière est de dimension si modeste que ceux qui ont décidé de l’y installer ne s’imaginaient sans doute pas alors, qu’ils donneraient au visiteur moderne une idée qui allait les surprendre : la cathédrale est si petite, si modeste que je me suis dit que cette situation symbolise la réalité coranique : l’Islam contient le christianisme et pas l’inverse. La cathédrale est (largement) à l’intérieur de la mosquée. 

Or les musulmans sont aussi ‘’chrétiens’’ puisqu’ils croient en la mission de Jésus fils de Marie. Au fond de moi, j’ai senti comme un soulagement. Oui j’ai plaisir à voir cette cathédrale à l’intérieur de la mosquée… où ne se célèbre plus la prière musulmane.

La Mezquita a été construite grosso modo en trois étapes, se voyant agrandie à chacune d’elle depuis le premier émir omeyyade qui en débuta la construction jusqu’au Vizir Almanzor (al-Mansûr) qui l’élargit à ses dimensions actuelles impressionnantes encore.

En trois ou quatre générations, les musulmans l’ont  agrandie à trois reprises pour lui permettre d’accueillir des croyants de plus en plus nombreux. 

Les « vainqueurs » chrétiens n’ont pas été en mesure d’en occuper pour leur Office, le tiers de la surface couverte de la mosquée. La pratique religieuse étant encore plus faible à notre époque, la « cathédrale n’accueille plus que des touristes. Attirés d’ailleurs plus par la «Mezquita »…

On se demande alors où aura été l’intérêt pour le christianisme, de la victoire de la pseudo-Reconquête, à part l’or métal et autres richesses matérielles  extirpées aux Morisques et plus tard aux Incas et aux Aztèques et rapportées par des cargaisons de caravelles... Le veau d’or a tué la FOI.

 

En Espagne, il n’y eut pas une épuration ethnique, mais une épuration religieuse, comme ce fut le cas récemment dans l’ex-Yougoslavie. Les Espagnols ont chassé hors de leur pays, d’autres espagnols… qui voulaient rester musulmans. Comme le slave devenu musulman n’est plus slave, mais seulement musulman, comme si un slave devait être forcément chrétien orthodoxe.

En Espagne, on a pourchassé, exterminé ou expulsé les Espagnols musulmans, mais cela n’a pas épuisé l’ethnie qui est restée la même. On ne voit pas de différence entre le « type » espagnol d’aujourd’hui  et le type maghrébin. Quand je croise de jeunes espagnols, je peux fort bien les appeler Malika, Said, Kader, Wahiba...

Au fond, avec le temps, la tromperie des hommes perd de son effet…

Quoi qu’il en soit, après la prise de Grenade, les Espagnols se sont livrés d’abord à la répression des non-chrétiens, puis aussi à l’Inquisition contre des chrétiens et des chrétiennes qu’ils envoyèrent aux bûchers par milliers. 

On ne peut se retenir de penser : ‘’Tout ça… pour ça ?’’

Qui demandera pardon, qui réparera et qui répondra pour les crimes commis contre des centaines de milliers de pauvres chrétiens, hommes et femmes accusés de sorcellerie et soumis aux formes les plus extrêmes de la torture puis brulés vifs pour avoir mal répondu à des questions relevant de la casuistique, dont même les juges qui instruisaient les cas étaient incapables de comprendre la signification ?

 

Le reproche à faire aux vainqueurs Espagnols, ne serait donc pas d’avoir pris l’Andalousie dans la violence, mais de ne pas avoir fait mieux, pour la grandeur de la Religion de Jésus, que ceux qui s’y trouvaient avant eux…

Tout reste donc à faire…

* * *

Remettre à César le sort de ce qui appartient à Dieu, confier les rênes des religions aux ‘’politiques’’, et laisser le « siècle » envahir la religion est une erreur qui voue les civilisations à l’épuisement, puis à l’échec. La chute de potentiel subite se manifeste par la baisse de la pratique religieuse, ou par les excès du pouvoir religieux qui réagit violemment avec l’intention de ralentir cette baisse. Le résultat est à l’inverse de ce qui était attendu : la foi se recroqueville sur elle-même et se retire du monde, en attendant des jours meilleurs, que se lève un cycle nouveau.

Heureusement qu’il y a toujours des hommes et des femmes, des saints et des saintes (Thérèse d’Avila, par exemple) qui, demeurant concentrés sur le sens premier de la prédication prophétique, se retirent du siècle pour se consacrer à garder allumé le feu sacré de la foi. 

La foi en Dieu, rythmée par deux mouvements systolique et diastolique qui la rendent praticable par les gens de toutes les générations, est testée en haut de la vague, dans la grandeur historique de la civilisation, aussi bien que dans le creux de la vague, quand la richesse et la puissance matérielle refluent et s’en vont vers d’autres mains.

Les musulmans ont perdu prise sur le monde, depuis plus de 5 siècles, et ont été exclus de la scène de l’histoire. Des hommes visionnaires comme Ibn Arabî et Rûmî ont pressenti à temps, au 13ème siècle, la nouvelle épreuve que Dieu allait imposer aux musulmans. Les enseignements de ces deux grands hommes, expliqués par leurs nombreux disciples, ont servi de viatique durant les siècles du voyage dans la nuit, à tous les adeptes jaloux de conserver la foi musulmane.

 

Aujourd’hui, l’Occident dépouillé de sa puissance matérielle, a manifestement perdu de sa superbe et s’apprête à rentrer bientôt dans la phase de la post-civilisation, que l’on a appelé pudiquement postmodernité. 

Il me semble qu’il n’est pas du tout de l’intérêt de l’Islam de voir l’Occident couler par le fond comme le Titanic, dans les circonstances exceptionnelles uniques dans l’Histoire, qui sont celles de la mondialisation. Bien au contraire : la fonction eschatologique et sotériologique, et tout simplement coranique, de l’Islam, n’est pas de profiter de la faiblesse des autres pour les « coloniser »,  les humilier, pour se venger de ce qu’auraient fait leurs ancêtres… Ce serait une infraction grave aux enseignements du Prophète.

L’Islam est venu pour asseoir la paix mondiale. Il ne doit pas servir d’une arme idéologique pour une nouvelle Reconquista, mais comme un puissant levier d’Archimède pour empêcher la Terre d’aller à sa perte. C’est une position que le communisme en son temps avait revendiqué face à l’impérialisme américain fauteur de guerres. Mais il n’était pas à la hauteur de cette mission.

 

Apprenons donc à penser en Terriens…

Apprenons à regarder aussi l’autre versant de l’histoire, celui où les dieux, dissimulés dans leur cape d’invisibilité, suggèrent à leurs partisans terrestres respectifs ce qu’ils doivent faire, et les inspirent tout en leur cachant parfois les fins ultimes de leurs actes. Les Grecs connaissent bien cette vision de l’histoire humaine en tant que mise en scène divine. Et cette conception est illustrée par le récit de la Guerre de Troie, racontée par Homère, où les dieux, par exemple, décident de conserve, des moments où les héros Hector et Achille vont mourir.

La Bible, le Coran et l’Evangile regorgent de récits de l’intervention directe de Dieu dans les affaires des hommes. Notre monde aussi est en réalité soumis à la politique divine, plus qu’à celle des hommes...

Dieu est le maître de la création. Il est à égale distance de chaque peuple, de chaque communauté, de chaque homme ou femme. Il ne pratique pas le favoritisme ; Il n’appartient à personne. Il agit en vue d’un but qui est le Sien.

Mais pas plus que chez les Grecs, les intrusions de Dieu ne sont pas évoquées comme des propos d’illuminés, mais seulement pour donner un sens anagogique à l’évènement humain. Autant dire que la science historique n’est en rien lésée par  les histoires de la mythologie.

 

Voyons ensemble quelques exemples de la politique divine, exemples qui nous révèlent que des évènements accomplis par des hommes restent comme des apories, des anomalies incompréhensibles, et ne reçoivent d’explication satisfaisante pour l’esprit qu’après des années, voire des siècles. Evènements contraires aux intérêts de ceux qui les ont provoqués, et qui pourtant s’avèrent nécessaires après des siècles, quand ils reçoivent enfin une explication.

 

Le premier exemple est celui de la défaite cinglante qu’infligea le 28 juillet 1402, le conquérant musulman turc, Tamerlan à un autre conquérant musulman turc, Bayazid. On sait que Tamerlan freina l’avancée fougueuse des Ottomans conduits par Bayazid (Bajazet) et retarda ainsi leur avancée et leur pénétration en territoire Européen.

Pour un observateur direct, c’était un combat insensé, un gâchis du sang des musulmans, surtout quand on sait que Tamerlan ne songea même pas à prendre la place des Ottomans.  Son acte de guerre  ressemblait plus à un caprice des dieux…

Pourtant, vu avec le recul nécessaire, des siècles après l’évènement, la défaite de Bayazid a été une bénédiction divine pour l’Europe, parce qu’elle a donné un répit inespéré à cette contrée qui n’avait pas encore la puissance suffisante pour se défendre elle-même. Si l’Europe entière avait été occupée par les Ottomans, la possibilité que naisse une nouvelle civilisation humaine aurait été étouffée dans l’œuf. Les Ottomans, puissance militaire, n’avaient pas grand-chose à proposer. Dieu les a retenus un instant afin que leur force ne dévaste pas le plan divin...

Pour prendre un exemple contemporain, on peut comparer les Ottomans à la situation actuelle des USA, qui sont une force militaire hyperpuissante, mais qui n’ont pas grand-chose à proposer aux hommes en quête. Les USA peuvent nuire, mais ne sont pas habilités à prêcher…

Grâce au coup de main de Tamerlan, l’Occident a pu enfanter un cycle nouveau dans la civilisation humaine prolongeant cette dernière de quelques siècles. Cela s’est bien entendu, effectué non sans douleur ni dommages graves ni encore son lot de souffrance. Des hommes ont ainsi pu profiter des bienfaits de la civilisation occidentale, et d’autres en ont enduré les méfaits (massacres des Indiens d’Amérique, esclavage de millions de Noirs de l’Afrique). Les Occidentaux eux-mêmes  se sont livrés de grandes guerres dont notamment deux guerres qu’ils qualifièrent de mondiales parce qu’en effet le monde entier souffrit à cause d’eux. L’Occident a aussi inventé le colonialisme qui fut le premier cas historique où le vainqueur, l’occupant, s’arrogeait le droit de faire des autochtones, des vaincus, des « choses »  dont il dispose à sa guise.

 

Mon deuxième exemple est celui de la découverte de l’Amérique et de ses conséquences.

Les musulmans écartés de la scène de l’historie, après la chute de Grenade, se trouvaient dans une position de défense et craignaient d’être facilement à portée de cette énergie formidable qui voyait le jour en Occident. Une énergie brute, prête à tout. Les Espagnols notamment avaient déjà annoncé leur intention de conquérir le Maghreb, l’ancien pourvoyeur de forces militaires des Andalous.

 

Or la découverte de l’Amérique dont on disait qu’elle regorgeait d’or métal avait détourné leur regard du Maghreb et des contrées musulmanes, pour un temps au moins, Dieu voulant donner encore un peu de répit, cette fois aux musulmans.

Si cette énergie immense s’était déversée sur les terres d’Islam, il ne serait rien resté ni d’Islam ni de musulmans…

Les Espagnols et les Anglo-saxons ont donc pris la route du Nouveau Monde, des nouvelles terres qu’ils arrachèrent à leurs occupants, des humains comme eux mais qui étaient de la race rouge, une race jamais encore connue jusqu’alors.

On en rapporta quelques spécimens au pape pour qu’il décide s’il s’agit bien d’êtres humains ou d’animaux juste bons pour être passés au fil de l’épée!

Les Indiens ainsi appelés parce que ce n’étaient pas eux qu’on était venu chercher, mais juste parce qu’ils se trouvaient sur le chemin - supposé raccourci- de L’Inde, furent décimés, tués par millions, au sud comme au nord de l’Amérique parce que les Européens avaient besoin de leur or, de leur territoire. Auri sacra fames…, la soif sacrée de l’or !

Sans le savoir, les Indiens sont ainsi morts pour que soit préservé l’Islam, cette chance de paix pour le monde.

Cette chance que représente bien sûr aussi l’enseignement de Jésus, mais qui venait d’être discrédité par les envahisseurs chrétiens que la quête de l’or avait détournés de la quête de Dieu.

Quand il n’y eut plus suffisamment d’Indiens pour le travail, on se dirigea vers l’Afrique pour y puiser les esclaves Noirs et les faire travailler dans les vastes territoires accaparés par les Yankees.

 

Faisons confiance à la politique de Dieu, si nous sommes sincèrement croyants…

 

Aujourd’hui l’Occident s’est orientalisé. Il s’est calmé. Un peu forcé, parce qu’en face sont nés de nouveaux tigres qui montrent déjà leurs crocs et réclament leur part du gâteau. La Chine et l’Inde, le Brésil, etc.…

Le monde a besoin de se parler… pour ne pas sombrer par les armes.

Est-il besoin d’ajouter que ce sont les hommes qui font leurs destins, parfois forts et grands et parfois faibles et médiocres, selon le degré de leur sincérité, de leur foi, de leurs actes. La faute n’est jamais imputable aux Envoyés de Dieu ni à leur enseignement qui est le même et qui est impeccable.

 

Omar BENAÏSSA

Paris

 

* Texte préparé pour le Colloque Compostela Córdoba, 25 et 26 Novembre 2010 à Cordoue. (L’auteur tient à renouveler ses remerciements aux organisateurs de ce colloque)

 

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Omar Benaissa - dans Politique fiction
18 novembre 2010 4 18 /11 /novembre /2010 11:29

IL FAUT SAUVER L’ORIENT!

 

 

Le terme orientalisme est employé ici au sens général d’étude des littératures et doctrines orientales, ainsi que de la représentation de l’Orient, par les occidentaux. Il porte, en outre sur l’Orient islamique, sur cette aire culturelle, plus que géographique, qui ne couvre pas que l’orient asiatique, mais s’étend jusqu’au Maghreb et l’Espagne musulmane, puisque l’héritage islamique de cette dernière est étudié dans le cadre de l’orientalisme. Autant dire que l’Orient s’est trouvé à un moment donné de l’histoire, aux Pyrénées à l’ouest et aux portes de Vienne à l’Est, et que si l’islam avait touché toute l’Europe, il n’y aurait pas eu d’orientalisme.

Ce dernier n’est pas un phénomène intrinsèquement lié aux empires coloniaux, comme semble le soutenir l’ouvrage d’Edward Said . La conquête de l’Amérique par les européens, « la ruée vers l’Ouest », est un exemple a contrario de ce que le colonialisme pur accomplit : il ne laisse aucune recherche sérieuse savante sur les peuples conquis qui sont soumis sans ménagement, sans souci de consigner méticuleusement des données sur leur langue et leur civilisation. Or un désir d’Orient a toujours habité et animé l’Occident, bien avant les siècles de colonialisme, et ce désir persiste même après les grandes décolonisations. Ce serait lui proposer une fausse explication que de soutenir que cette attirance pour l’Orient ne serait qu’exotisme, curiosité artificielle, passagère. « Ils n’ont rien à nous apprendre !». Ne  chercherait-on pas ainsi à jeter le discrédit sur la recherche orientaliste pour des raisons idéologiques, à freiner la réflexion orientaliste ? Car affirmer et prouver que l’Orient n’est qu’une représentation par et pour l’Occident n’est que la moitié de la solution. Certes, mais toute représentation ne peut être dépassée que de deux façons: feindre de l’ignorer, ou en établir la fausseté inhérente, et la corriger en l’assumant.

Feindre de l’ignorer conduirait à des situations légitimant les crimes contre l’humanité.

 

Jamais intérêt d’un peuple pour la culture d’un autre peuple n’a mobilisé tant d’esprits, tant d’énergies, et n’a pris ces proportions. D’où tient-il sa spécificité ? Pourquoi est-il un phénomène sans équivalent dans les autres sociétés et civilisations ? Jamais rêve ne fut si fécond.

Cela peut s’expliquer uniquement par le caractère exceptionnel des circonstances de la rencontre entre les deux plus grandes religions du monde actuel : l’islam et le christianisme.

L’islam né 622 ans après le christianisme, a cependant réussi à créer une civilisation, c’est à dire appliquer sociologiquement et avec efficacité son enseignement, avant le christianisme dont l’organisation sociale prendra plus de temps et s’étendra sur plusieurs siècles. Si bien que le christianisme n’atteindra sa maturité, n’apportera sa « riposte » que sous l’impulsion, -et avec l’aide ?- du « défi » de l’islam, au sens de A. Toynbee . L’islam venu en dernier avait besoin de passer en premier pour s’assurer une place dans le devenir de l’humanité. Il a surgi brusquement dans un monde antique que le Christianisme croyait pouvoir organiser seul,  à son profit, et en prenant tout son temps. C’est comme si la providence avait voulu unir  définitivement le destin de ces deux religions. Cette irruption brusque de la nouvelle religion a contraint le christianisme à l’exil, à se décentrer vers l’ouest, les deux mots exil et ouest en arabe ayant la même racine gharb. En Occident, le Christianisme a pris ces distances  géographiques vis à vis de la nouvelle religion, il a même pris ses distances linguistiques, avec le latin, langue qui ne fut pas une des langues de l’islam. C’est avec cela qu’il a pu se donner un répit, le temps d’organiser sa survie.

On peut donc affirmer que l’occident chrétien porte l’orientalisme dans ses gènes et qu’en un sens c’est l’islam qui a créé l’occident.

Il n’y a que cela à mon sens, qui explique cette relation privilégiée, bien qu’ambivalente qui unit l’Orient et l’Occident. Attraction, fascination, amour parfois, répulsion, haine et crainte d’autres fois.

L’orientalisme est un fardeau de l’Occident, une maladie, mais foncièrement une maladie d’amour, comme en témoignent les nombreuses productions de la littérature orientaliste française, en particulier.

***

Il est donc permis de distinguer chronologiquement entre orientalisme ancien, pré-colonial, orientalisme colonial et orientalisme post-colonial. On peut aussi proposer une autre catégorisation et parler d’orientalisme de la fiction quand il s’agit d’un Orient de pure imagination surgi de l’esprit de l’écrivain, de l’orientalisme savant, et de l’orientalisme de la politique. Ces trois formes d’orientalisme ont ceci de commun qu’elles traduisent un sentiment fort chez l’occidental  de connaître un monde qui lui a échappé. 

A chacune de ses étapes historiques ou à chacune de ses formes, l’orientalisme s’attribue une fonction nouvelle: en tant qu’étude de l’autre, pratique du rapport à l’autre, en tant que moyen de civiliser le colonisateur, et art de débrouiller la situation coloniale, en tant qu’effort de réflexion à effet de thérapie, etc.. Cette distinction nous met déjà devant une évidence : l’orientalisme, en tant que fascination ou en tant qu’obsession occidentale, existe indépendamment du colonialisme et lui survit. Ce dernier n’est qu’une tentative de résoudre le rapport « par d’autres moyens », tentative qui n’a d’ailleurs pas été concluante, même si comme toute expérience elle porte ses leçons. Le problème reste toujours posé parce que justement il porte sur le rapport de la psychologie occidentale avec l’Orient ou l’image qu’elle se fait de l’Orient. Tant que ce rapport ne s’éclaircira pas, la situation demeurera.

 

L’orientalisme des débuts, celui de Gérard de Crémone, traducteur d’Avicenne, et avant lui celui de Pierre le Vénérable qui fait découvrir le Coran, celui des traducteurs de Ghazzâlî, et d’Averroès, celui de l’empereur Frédéric II, de Raymond Lulle, de Gundissalinus, de Dante ou de Thomas d’Aquin, par exemple, est un orientalisme qui cherche à prendre et à apprendre chez les autres. Leur Orient est un rêve, au-dessus de leurs forces. L’image de l’Orient  chez eux, n’est certainement pas celle d’un homme malade chez qui l’on se rendra bientôt pour lui donner le coup de grâce. Cet Orient aux portes de l’Occident produit les critères d’un monde nouveau pour plusieurs siècles. En ce temps là, les rôles étaient inversés : l’occident était l’élève de l’Orient, aspirant à lui ressembler. Cette aspiration était si ancrée dans l’inconscient occidental que lorsque, enfin devenus plus forts, ils s’empareront de l’Orient, ils regretteront qu’il ne fut pas demeuré tel qu’en leur imagination.

Cet orient fascinant hantera les esprits des écrivains et penseurs occidentaux jusqu’aux débuts de la colonisation.

***

Le colonialisme va enfin apporter la possibilité de dominer cet Orient, mais paradoxe, au moment même où on le conquiert, l’Orient n’est plus que l’ombre de lui-même. Pourtant la veille encore, jusqu’au 17ème siècle, il présentait l’apparence d’une puissance sur le point de dominer le monde entier . L’Orient idéal s’est éclipsé avec son invincibilité. 

Désormais l’orientalisme allait être institutionnalisé, organisé et mobilisé pour servir d’école de connaissance de l’âme de cet orient sans âme, devenu tout juste une terre exploitable pour ses maigres richesses (on ne connaissait pas encore le pétrole), mais avec une population ayant perdu tout sens de la mission de civilisation. Les orientalistes eux, sont ravis d’accéder à ces terres, aux frais de l’Etat le plus souvent, mais pas forcément inféodés. D’ailleurs pour nous hommes du XXIème siècle, l’œuvre de collecte de l’information, de description des pays conquis, accomplie par les agents de l’Etat colonial, constitue une source précieuse pour la connaissance du passé.

 

Aujourd’hui, on ne peut soutenir que l’orientalisme soit demeuré un instrument du colonialisme, pas plus qu’il ne le fut exclusivement à un moment de son existence. Il y a toujours eu en lui une part d’érudition profitable sinon au public occidental, du moins aux spécialistes. On ne devrait pas renoncer au terme orientaliste juste parce qu’il y eut quelques mauvais orientalistes. La plupart ont posé les fondements d’une meilleure connaissance de l’islam par les occidentaux. A posteriori, ils ont fini par prendre leur revanche sur le colonialisme, car leurs œuvres sont devenues les instruments de ce rapprochement entre l’islam et l’occident. L’orientalisme a vaincu ses phobies. 

 

Cet orientalisme produisant une littérature de plus en plus documentée, plus près de la vérité historique, même des esprits musulmans lui reconnaîtront une fonction scientifique. Fonction scientifique indéniable d’ailleurs. Matériellement, les milliers de manuscrits qui sont aujourd’hui dans les bibliothèques nationales des pays occidentaux auraient été sûrement condamnés à la disparition s’ils n’avaient pas été achetés très cher parfois, ou dérobés par les agents occidentaux venus à la recherche de documents précieux . Quelle que fut l’intention première des occidentaux, il est certain que seuls eux possédaient alors le souci de préserver ces manuscrits et la capacité de le faire.

 

L’orientalisme montre sa capacité à se remettre en cause, à évaluer son apport. Quand on a tout dit sur la fonction de l’orientalisme dans l’économie coloniale, il restera toujours vrai que l’orientalisme a aussi joué un rôle incontestable dans le rapprochement entre les peuples, du moins entre les élites de l’Occident et celles de l’Orient.

 

L’orientalisme a fini par générer une masse considérable de textes qui rendent les nouvelles promotions d’orientalistes, plus à même de connaître d’autres aspects de l’islam. Aussi bien, l’orientalisme ne signifie plus grand chose, pas par perte de sa substance ou de sa fonction, mais parce qu’il s’est spécialisé, et parce qu’il a mûri. Il commence en outre à faire du bien même pour les occidentaux . On a depuis longtemps déjà dépassé le stade descriptif, pour entrer dans les questions de fond de la pensée islamique. Aujourd’hui, on débat de nouveau de la philosophie musulmane, et pas seulement en tant que transmission de l’héritage grec. Grâce à Henri Corbin, par exemple, les penseurs occidentaux peuvent se livrer à des études comparatistes entre les doctrines musulmanes et les doctrines occidentales. L’étude de l’enseignement du soufisme, en particulier celui d’Ibn Arabî, en particulier sous la direction de Michel Chodkiewicz et de bien d’autres universitaires se développe en quantité, avec l’édition critique des textes, et en qualité, à telle enseigne que bien des points de la doctrine  akbarienne laissent déjà leur empreinte dans l’univers de la pensée occidentale d’une façon générale. Je puis même affirmer qu’aujourd’hui, il existe une connaissance de l’islam, dans certains domaines beaucoup plus avancée, dans les universités occidentales que dans les universités musulmanes, même celles d’al-Azhar et de Qom. Il faut dépasser le préjugé selon lequel seul un musulman peut connaître objectivement l’héritage islamique. Même les quelques docteurs sérieux que possède la Oumma reconnaissent que le mal dont souffrent le plus les musulmans est celui de l’ignorance de leur religion. Or ce genre de connaissance ne doit pas être confondu avec la foi. Etre musulman n’implique pas nécessairement que l’on est plus savant dans sa religion que quelqu’un qui ne l’est pas. Le savoir est un produit de la civilisation, c’est à dire de ce moment historique où la foi imprime un dynamisme à la société tout entière et lui restitue son efficacité.

 

Ce rapport conflictuel de l’occident avec l’Orient ou l’image qu’il se fait de l’Orient, disons l’islam, demeure vivace aujourd’hui, car l’Orient, loin d’être une chose inerte, un cadavre dont on n’a plus qu’à se partager les dépouilles, ne cesse d’interpeller l’Occident, dans son héritage littéraire sans cesse redécouvert et sans cesse mieux connu. L’approche colonialiste du problème a eu pour effet, pour l’occidental, de comprendre que l’Orient n’est pas qu’un rêve, ni un rien que l’on pourrait étouffer.

Que cette approche de méfiance continue de séduire certains occidentaux, en ce moment, comme les Américains qui ont la manie de reprendre toutes les entreprises abandonnées par les Européens, est en soi un symptôme du caractère foncièrement conflictuel de ce rapport. Pire, les Américains tiennent déjà l’Europe comme un possible Orient, en tentant de la mettre sous contrôle uniquement par la force matérielle.

***

Il y a un  aspect entier de l’orientalisme qui n’a pas été étudié jusqu’ici, - à raison d’ailleurs- sinon par des allusions. C’est la réception de l’œuvre orientaliste par les orientaux, en l’occurrence, l’élite musulmane. Cet aspect présente peu d’intérêt, en effet. L’orientalisme parle d’abord pour l’occident. Son histoire est celle de l’occident, non celle de l’orient. En outre, aux yeux de l’occidental, la société musulmane, colonisée ou mise ‘’sous protectorat’’, était considérée politiquement morte, neutralisée.

Même de nos jours où les musulmans jouissent d’une indépendance politique formelle, leur présence au monde demeure insignifiante. Les régimes politiques sont tous d’une manière ou d’une autre loin de répondre aux critères démocratiques , si bien que seuls intéressent les occidentaux les mouvances extrémistes qui représentent la seule force d’opposition, - quoique sans projet sérieux, - aux régimes, et qui à ses yeux peuvent constituer une menace à leur hégémonie et doivent de ce fait être combattus, en tant que « terroristes ». L’Occident ne fascine plus, il fait peur !

 

L’oriental a tendance à se méfier de l’image que lui donne le miroir occidental. C’est même l’instinct premier qui se déclenche, le plus naturellement du monde. Mais cette attitude n’a pas été unique, ni la même au cours du temps. Car l’occident exerce aussi sa fascination sur les élites musulmanes. Celles-ci sont divisées sur l’attitude à adopter. Certains sont favorables à baisser carrément les armes. L’autre attitude extrême est persuadée que l’Occident est tout le mal. 

Quant à se demander pourquoi il n’y eut pas occidentalisme de la part des orientaux, on est parfois stupéfait par les réponses que certains tentent de lui apporter. Le fait même qu’on  envisage cet occidentalisme comme une sorte de revanche sur l’occident, une façon d’en faire un objet d’étude à leur tour, trahit une erreur d’appréciation de leur part : ils croient que c’est là une chose qui dépend de leur volonté propre ou de la volonté de quelques uns. C’est perdre de vue qu’il s’agit ici d’un problème de sociologie, qui concerne une civilisation dans son entièreté. Outre sa naïveté, cette attitude cache une volonté grotesque d’imiter, de singer l’occident. On croit la chose facile ! 

C’est à l’orientalisme de prendre sa revanche sur son passé, sur ses craintes du passé. 

Quant à la réaction d’indignation à l’égard de certains ouvrages écrits par des occidentaux, désavoués en raison de leur contenu haineux, elle est tout à fait justifiée. C’est la fonction des intellectuels musulmans d’assurer la défense de leurs idéaux. Mais cela ne saurait être une raison pour rejeter toute l’œuvre produite sur l’islam. Même les excès, -qu’il est légitime de relever- , ceux de Massignon en ce qui concerne Hallâj ou ceux de Corbin en ce qui concerne Sohrawardi d’Alep, sont parfaitement pardonnables. Ils traduisent les sentiments légitimes de leurs auteurs. Ces œuvres ont trop contribué à faire connaître des dimensions insoupçonnées de l’islam pour s’autoriser à les juger avec dédain. Les musulmans devraient se féliciter de ce que tant de grands hommes se soient penchés sur leur religion, suscitant un nombre non négligeable de conversions et de sympathies.

Quant aux orientalistes qui se permettent délibérément de faire preuve d’irrespect envers l’islam, il suffit de dire qu’ils se font tort à eux mêmes. Vincit omnia veritas !

 

L’orientalisme nous apparaît comme un  problème de la conscience occidentale avec elle même : comment se persuader que le voyage d’Orient peut avoir un autre but que celui de rapporter des épices. Déjà l’expérience de Christophe Colomb aurait du donner à penser : en cherchant la route des Indes, il a trouvé un autre monde . Cette histoire ressemble aux récits mythiques d’initiation. Les peuples d’Amérique ont payé pour les peuples orientaux. Nous autres orientaux avons une dette incommensurable envers eux. Ils étaient nos frères, des orientaux sans le savoir, ils ont eu le malheur de se trouver sur la route des Indes. Que serions-nous devenus, si toute cette force brute et impitoyable qui a massacré les Aztèques et les Incas s’était abattue sur nous dès 1492? Le monde aurait perdu à jamais toute possibilité de se ressourcer. Quelle que cruelle que fut la colonisation de certaines parties du monde musulman au 19ème siècle, il est juste de rappeler que la brutalité européenne était déjà largement amoindrie par la conquête et l’exploration du nouveau monde, comme si la providence avait voulu préserver l’Orient en réserve de l’humanité. Le Français qui avait conquis l’Algérie était un homme qui avait déjà commis le crime parricide, en détruisant les églises et massacré les prêtres, durant la révolution de 1789. Il n’était plus qu’un pantin sans ressort propre, sans motivation chrétienne sérieuse, animé par le seul ressort du nationalisme qui finira par ruiner l’Europe.

 

L’histoire de l’orientalisme est parfois l’histoire des phobies et des fantaisies occidentales sur l’islam. Mais elle est aussi l’histoire d’un rêve de rapprochement entre l’islam et l’Occident. Il est certain que des hommes comme Gérard de Nerval, Ernest Psichary, Etienne Dinet, Gustave le Bon, ou une femme comme Isabelle Eberhardt, et bien d’autres ont été des visionnaires. Ils ont vu avant tout le monde ce que presque tout le monde voit aujourd’hui : il faut sauver l’Orient, car il appartient à tout le monde, et il porte la clef de l’unité du monde. Il faut sauver le rêve !

Ainsi l’orientalisme, fait occidental de par ses origines, est devenu de nos jours déterminant dans le façonnage du monde de demain. Un monde un. Ce monde est proche. Ce sera peut être une expression de l’idée islamique selon laquelle c’est Jésus qui sauvera le monde à la fin des temps, et que le soleil se lèvera alors à l’Occident.

En ces temps de mondialisation, l’Occident saura-t-il saisir sa chance de contribuer à cette unité en jouant sincèrement le rôle que l’on attend de lui ?

Omar Benaïssa

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Homère - dans Sociologie
29 septembre 2010 3 29 /09 /septembre /2010 09:52

LE SOUFISME ALGERIEN A l’EPOQUE COLONIALE[1]

 

Lorsqu’au premier tiers du XIXème siècle, la France se lance à la conquête de l’Afrique du nord, en particulier de l’Algérie, le soufisme se trouvait déjà organisé en confréries depuis bien longtemps. En 1897, Depont et Coppolani, dans leur livre intitulé Les confréries religieuses musulmanes en dénombrent vingt-trois dans le pays. Certaines étaient d’origine orientale (Syrie, Iran, Turquie, etc.), et s’étaient implantées comme des antennes locales rattachées encore à leur Q.G. en Orient. D’autres avaient pris leur indépendance vis-à-vis des cheikhs du Levant, et avaient même adopté le nom de leur fondateur ou rénovateur local.

La dernière en date était alors la confrérie Tijâniyaa, fondée par le cheikh Abu-l-Abbâs  Ahmad b. Muhammad b. al-Mukhtâr b. Sâlim al-Tijânî, né en 1738 à Ayn Mâdhi, à 72 kms de Laghouât (Algérie) et mort en 1815 à Fès (Maroc), soit quinze ans avant le début de la conquête de l’Algérie par la France.

Le Shaykh Ahmad al-Tijânî fut peut-être le plus grand maître du soufisme que la terre algérienne ait enfanté au cours des derniers siècles, au point de vue de l’envergure intellectuelle. Son enseignement est exposé dans le Jawâhir al-ma’ânî, composé par son disciple Ali b. Harâzim. Shaykh Sid-Ahmad Tijânî fut une personnalité exceptionnelle qui continue de susciter un grand intérêt tant parmi les milieux soufis que parmi les savants et chercheurs. Avant de créer sa propre confrérie qui trouvera une large diffusion dans l’Afrique saharienne, il avait été un murîd de la tarîqa khalwatiyya fondée en Iran par Muhammad al-Khalwatî al-Khawârizmi (mort en 751/1350). Sa confrérie avait son siége à Ayn Mâdhî, prés de Laghouât. Mais suite aux attaques des Turcs qui redoutaient l’émergence d’un pouvoir rival, il se réfugie au Maroc en 1799, où il est accueilli chaleureusement par le sultan alaouite Moulay Slîman. Après sa mort, ses successeurs retourneront à Ayn Mâdhi.

Son deuxième fils et successeur refusera de faire allégeance au chef de la résistance algérienne, l’Emir Abdelkader, qui viendra assiéger le fort de ‘Ayn Mâdhî pendant six longs mois, de juin à fin novembre 1838. L’Emir surpris par la résistance des assiégés sera contraint d’accepter un arrangement qui permet au chef Tijânî de quitter sa ville, sans reconnaître l’autorité de l’Emir. Après la victoire de la France, la Tijâniya se réinstallera à ‘Ayn Mâdhî, et elle gagnera peu à peu la confiance des nouveaux maîtres du pays.

 

La Tijâniyaa offre l’exemple le plus éloquent du dynamisme des confréries, même dans les conditions du colonialisme. C’est surtout dans la propagation de l’islam en terre africaine convoitée par les missionnaires chrétiens, que la Tijâniyaa prouve son efficacité. Pas moins de trente millions d’africains sont entrés dans l’islam par le truchement de cette confrérie, selon Abdelbaqî Meftâh (inédit, folio. 219). Même si le chiffre peut paraître exagéré, il prouve en tout cas que la présence coloniale n’a pas inhibé l’action de cette confrérie. Car les Shaykhs sont habités d’abord par la mission qui leur est dévolue ; ils ne se contentent pas de réagir au colonialisme. Autour des principales zaouïas, on a pu voir reverdir les terres, et se multiplier jardins et vergers. Comme la Rahmâniyya, la Tijâniyya cultive l’amour de la terre.

 

A la veille du 1er Novembre 1954, la Tijâniyya est restée relativement peu développée sur le sol algérien. Numériquement, elle est la troisième du pays, la première dans les régions sahariennes.

 

Juste avant elle, avait été fondée une autre confrérie importante dont on entendra parler le plus durant la résistance kabyle à la percée coloniale en Kabylie. Il s’agit de la Rahmâniyya, issue également de la Khalwatiyya et fondée par Muhammad b. Abdurrahmân al-Djardjarâ’î (mort en 1793-94) surnommé Bou Qabrayn, l’homme aux deux tombeaux. Sidi Muhammad est encore aujourd’hui le second saint patron de la capitale algérienne, moul lebled. Le Capitaine De Neveu écrivait en 1845 : « L’ordre de Ben Abd er-Rahmân est réellement l’ordre national de l’Algérie. C’est dans son sein qu’il a pris naissance, c’est un homme d’Alger qui l’a fondé. Qui sait si ce motif n’a pas déterminé le fils de Mahi-ed-Dîn (= L’Emir Abdelkader) à le préférer à tout autre [2]».

 

En 1897, c’était la confrérie la plus répandue en Algérie avec 177 zâwiyas, 140 596 adeptes hommes et 13186 adeptes femmes, chiffres très certainement inférieurs à la réalité, ajoutent nos deux auteurs. La Rahmâniyya est peut-être la confrérie algérienne par excellence, « L’église nationale de la Kabylie » selon l’expression reprise par Mouloud Mammeri qui note que cette « confrérie connaît depuis l’indépendance un regain certain d’activité »[3]. Dans un court article publié en 1961, un an avant l’indépendance algérienne, la revue L’Afrique et l’Asie écrivait dans son numéro 55 : « Vers 1950, l’ensemble des confréries groupait en Algérie quelque 500 000 adeptes répartis en quatre grands ordres : Qâdiriyya, Khalwatiyya, Shâdhiliiya et Khâdhiriyya. Numériquement, la confrérie Rahmâniyya, rattachée aux Khalwatiyya, venait en tête avec près de 230 000 fidèles, en majorité berbères ».

 

C’est au cours des premières années de l’occupation française (1830-1840) que naîtra en Kabylie encore libre, le célèbre saint Shaykh Mohand ul- Hosîn, mort au début de notre siècle et qui avait appartenu à cette confrérie avant de prendre son indépendance.   

 

En 1823 est fondée au Maroc la Derqawa issue de la Shâdhiliyya, par Sidi al-‘Arbi al Derqâwi, mais cette tarîqa aura une ramification importante surtout dans l’ouest de l’Algérie. De Neveu la jugeait ainsi en 1845 : « Ce sont chez nous, de redoutables fanatiques, toujours prêts à profiter des occasions pour soulever contre le pouvoir les populations paisibles. Les Derkaoua ne sont plus, à vrai dire une secte religieuse, ils sont devenus une faction politique qui a été en hostilité constante avec les Turcs »[4]

 

Après l’occupation française, naît dans la région de Mostaganem, une autre confrérie locale dont l’influence se fera sentir fortement en Libye. Il s’agit de la Senoussiya, fondée en 1837/1253 par Seyyid Muhammad Ibn Alî al-Sanûsî (né en 1787/1202, mort en 1859/1276).

 

Pour compléter le rapide tableau de la situation du soufisme, ajoutons que l’autre confrérie majeure, peut-être la plus anciennement implantée dans le pays, celle qui va manifester la première sa volonté farouche de résistance à l’invasion française, est  la Qâdiriyya, répandue surtout dans l’Oranais, dans l’ouest algérien, et à laquelle appartenait le célèbre Emir Abdulqâdir al-Djazâiri.

 

La Qâdiriyya et la Khalwatiyya étaient répandues également en Turquie où elles avaient de nombreux adeptes, y compris parmi l’élite politique et sociale. Mais une confrérie comme la Naqshbandiyya qui était mineure à Istanbul, n’avait pratiquement pas pu s’implanter en Algérie. Il y avait aussi des Turuq (singulier tarîqa) de moindre importance.

 

La vitalité du soufisme se manifestera par la naissance de quelques nouvelles turuqi issues de la Derqawiyya elle même branche de la Shâdhiliyya, comme notamment la tarîqa Hebriyya, appelée aussi al-Bu‘azzâwiyya, née au Maroc mais avec une ramification en Algérie, et la tarîqa al-‘Alawiyya, bien après la « pacification » du pays par le colonialisme français, au début du XXème siècle.

La tarîqa Hebriyya, ignorée par Depont et Coppolani, se développera surtout dans l’Oranie, et comptera 6000 disciples en 1953, selon l’estimation du général André[5].

 

Le colonialisme s’est rapidement préoccupé de mieux connaître les confréries religieuses tant au point de vue de leur organisation que de leur enseignement. C’était une exigence impérieuse de la gestion des territoires conquis. Des catalogues exhaustifs seront progressivement dressés par les officiers et administrateurs coloniaux soucieux avant tout de recueillir des renseignements rapidement exploitables. Les informations recueillies d’abord par des officiers, serviront plus tard aux orientalistes qui vont tenter de faire œuvre scientifique, bien que certains d’entre eux vont aussi se mettre au service du colonialisme.

 

Nous pensons par exemple à l’ouvrage du capitaine De Neveu, intitulé Les Khouans, ordres religieux chez les musulmans de l’Algérie, publié à Paris en 1845 (la résistance de l’Emir Abdelkader se poursuivra jusqu’en 1847), et dont le contenu provient entièrement des renseignements fournis oralement par les adeptes des différentes confréries enquêtées. Nous renvoyons nos lecteurs désireux de connaître davantage sur la situation du soufisme, dans son ensemble à l’époque coloniale aux monographies qui ont été dressées par les orientalistes, et dont certaines sont citées dans la bibliographie, en fin d’article.

Nous négligerons ici l’aspect militaire et politique pour porter notre attention sur ce que la lecture de l’œuvre écrite des orientalistes et des auteurs coloniaux peut révéler à un lecteur d’aujourd’hui, c’est-à-dire vivant bien après le recouvrement de leur indépendance par les pays du Maghreb.

 

Au début du XXème siècle, et surtout entre les deux guerres mondiales, les auteurs sont enclins à prévoir un déclin progressif des confréries avec à terme une disparition pure et simple. Ça et là, on relève une chute brutale de l’influence des zaouïas « en concordance avec l’évolution sociale constatée de façon générale en Algérie ». Quand un chef de confrérie ou de zaouïa vient à mourir, on assiste  généralement à la dispersion de son héritage moral, et seul l’ancêtre continue à recevoir la vénération des Khouans.

Mais ces observations vraies ponctuellement, ne sont pas un signe fatal de dégénérescence des confréries, car celles-ci connaissent naturellement des phases d’expansion et des phases de stagnation, d’immobilisme. Elles ne sont pas toujours dirigées par des hommes d’envergure exceptionnelle, et leur destinée dépend aussi d’un concours de circonstances qui favorisent l’apparition des qualités des hommes.

Après la seconde guerre mondiale, lorsque les mouvements politiques algériens envisagent la lutte armée pour l’indépendance, les confréries auront de nouveau à faire face à une situation délicate: les menaces des révolutionnaires qui leur intiment l’ordre d’apporter leur soutien inconditionnel à la lutte armée, et les demandes pressantes du pouvoir colonial de se désolidariser officiellement de l’insurrection. Une fois de plus, elles auront à donner une preuve de leur habileté politique et feindre la neutralité. Les Français qui prévoyaient jadis avec satisfaction la disparition des confréries, regrettaient maintenant qu’elles ne fussent pas plus actives, dans l’espoir de les mobiliser contre ce qu’ils appelaient le terrorisme.

 

Le thème du soufisme à l’époque coloniale peut être abordé sous plusieurs angles de vue (organisation, légitimation, enseignement, doctrine, etc.). Notre étude du soufisme à l’époque durant la période coloniale va donc tenter de saisir par des exemples les rapports qui se sont noués dans les esprits et dans les faits entre les deux parties du fait de cette rencontre créée par la colonisation entre des Européens et l’islam.

 

Cette rapide étude traitera essentiellement de deux aspects du soufisme algérien au cours du siècle et demi de colonisation française. D’abord, le soufisme en tant qu’il est découvert et étudié peu à peu par les occupants du pays, puis le soufisme tel qu’il a pu se maintenir, survivre dans une société qui avait perdu matériellement jusqu’au dernier symbole de la liberté de façonner son destin.

 

Les Orientalistes

 

L’étude du soufisme et des confréries religieuses par les orientalistes n’est pas seulement descriptive. Certes, on veut parer au plus pressé, répondre au besoin de la nouvelle administration qui cherche à connaître l’adversaire. Mais les auteurs n’hésitent pas à proposer des explications d’ordre théorique, à avancer des hypothèses, en se basant sur la mince documentation recueillie au début. On veut connaître les raisons du développement du soufisme, voire les lois qui le régissent. On s’interroge sur la valeur de son enseignement, sa force, son organisation et son dynamisme.

Et il faut le dire, le savoir recueilli est considérable. Certains travaux demeurent encore des sources de première main, tant du point de vue de l’information que, et surtout du point de vue méthodologique. Nous pensons notamment aux travaux de L. Rinn, d’O. Depont et X. Coppolani, d’E. Doutté, en France, d’I. Goldziher dans l’orientalisme de langue allemande et de bien d’autres. Ce dernier dans un article célèbre intitulé Le culte des saints chez les musulmans publié en 1880 dans la Revue de l’Histoire des Religions, pose pour la première fois les bases scientifiques de l’étude de la sainteté en Islam. Beaucoup de ses remarques méritent toujours l’attention des chercheurs. Il faut dire que Goldziher ne s’embarrasse pas de la mission civilisatrice, chère aux français.

Son travail n’est pas commandé par des contraintes administratives.

Ce travail considérable accompli par des hommes au double service de la colonisation et de la science peut être reçu aujourd’hui comme une littérature qui témoigne de la façon dont petit à petit les Français (et de façon générale les Européens) ont découvert l’islam. L’analyse textuelle mettrait en évidence combien cette confrontation des Français avec l’islam fut en réalité une lutte contre eux-mêmes, contre un état d’esprit, pour surmonter leur propre complexe à l’égard de l’islam.

 

Que pensaient les Français du soufisme ?

 

Nous répondons à la question en nous appuyant sur trois exemples qui correspondent à trois types de réaction : celle de l’Européen engagé en faveur du colonialisme, celle de l’homme de science, et celle du citoyen ordinaire rencontrant des musulmans, et représenté ici par un médecin et par un juge de paix.

Dans leur effort de compréhension du soufisme, les orientalistes se montrent souvent contradictoires. Parfois même on se demande s’ils n’écrivent pas en ayant conscience de cette contradiction. Quand ils traitent des confréries, ils ne peuvent s’empêcher de souligner en la condamnant, leur hostilité à la France. Ils les dépeignent alors comme des forces fanatiques opposées au progrès. Ils reprochent même aux confréries de ne pas être dans la droite ligne de l’orthodoxie islamique et invoquent toutes sortes de pseudo-arguments. Le Prophète n’a jamais voulu que des intermédiaires se dressent entre les croyants et Dieu. Or ces marabouts sont un véritable sacerdoce, un clergé qui ne devait pas avoir sa place dans une société musulmane. Pire encore, ils chargent lourdement les paysans, déjà lourdement taxés par le colonialisme français. C’est on le voit, une série d’arguments déjà utilisés par les adversaires du soufisme à l’intérieur même de l’islam. Mais dans le cas qui nous concerne, on voit le colonialisme disputer aux Shaykhs soufis le droit d’être les intermédiaires entre les croyants et Dieu, en sous-entendant que ce rôle lui revient à lui.

 

Dans un article intitulé les Confréries musulmanes nord-Africaines publié en 1923, P. Bruzon s’emploie à démontrer d’abord que le Prophète de l’islam a eu le génie de « préserver sa doctrine de fléaux qui désolaient le christianisme et le judaïsme », à savoir l’orgueil du clergé, l’arrogance et la vanité des docteurs. Il en tire la conclusion que le maraboutisme est condamné par l’islam.

 

Puis il démontre que le maraboutisme et ses superstitions sont nés du génie berbère qui comme le génie perse serait anthropomorphiste, et ne peut se passer de guides et de miracles ; l’esprit du conquérant arabe s’est laissé contaminer à son insu par l’esprit des peuples qu’il a conquis.

On retrouve ici le genre d’explication naturaliste propre aux théories du XIXème siècle. Il donne ensuite une liste des différentes confréries exerçant en Algérie. Enfin, il exprime quelques recommandations au sujet de la conduite à tenir envers les chérifs (seyyeds, descendants du Prophète) et les marabouts. « Qu’il soit chérif ou marabout, l’homme qui vise à exercer un rôle religieux quelconque au détriment de l’orthodoxie musulmane, devrait toujours nous inspirer de la défiance. Il y a beaucoup de chances que cet homme ne soit qu’un ambitieux…Surtout ne lui laissons jamais croire qu’il puisse être l’indispensable auxiliaire de notre politique. On fera preuve de sagesse en accueillant avec quelque scepticisme ses plus véhémentes protestations d’amitié. »  Par définition même, la confrérie, la secte est, en effet, un élément social trop exclusif pour que nous puissions tabler sur elle. Son but doit finalement différer du nôtre. Pourquoi sa volonté abdiquerait-elle devant nous ? Le penser, c’est penser une chose absurde… Toutes les fois qu’un de leurs chefs nous est favorable, soyons bien persuadés qu’il y voit son intérêt immédiat….

Mais constate notre auteur : « Il existe, heureusement, un autre puissant levier avec lequel nous pouvons mettre en marche, vers de fécondes destinées, le monde musulman nord-africain tout entier. Ce levier, c’est tout simplement l’orthodoxie ». Et de mentionner le nom de Muhammad Abdou qui admet les principes de l’évolution et proclame la nécessité du progrès ». Cette dernière remarque, et celles qui la précédent donnent à penser que le « ‘âlim » est perçu par cet auteur, comme nettement mieux disposé envers la France que le Shaykh mystique.

 

Une autre attitude, plus savante, se révèle dans l’article d’Augustin Berque, le père de Jacques Berque,- autre grand orientaliste français décédé en 1995,- quand il écrit :  «  l’envahissement du maraboutisme confrérique, depuis la conquête française, en particulier entre 1860 et 1900, s’explique surtout par la diminution des forces adverses qui l’avaient jusqu’alors contenu…affranchie de ses antagonistes séculaires, dont nous avons dû précipiter le déclin dans un but supérieur d’action civilisatrice, la zaouïa décuple soudain son intense rayonnement. Elle reste, en pays arabe, le seul foyer magnétique ; et il se produit à son  profit une polarisation nouvelle des influences qui, depuis des siècles, se neutralisent dans la direction des masses indigènes. »[6]

 

Il est vrai que les ulémas exotériques se sont souvent dressés contre certains agissements  excessifs en apparence, des soufis mais il ne faut pas considérer qu’il y a une rivalité ouverte, des positions de combat permanent.

Mais Augustin Berque ne veut pas admettre que la mobilisation plus intensive des confréries soufies n’est que l’expression de la volonté de la communauté d’en finir avec l’occupant. Il préfère chercher la cause ailleurs, dans l’histoire. Mais sur le fond, sa remarque reste vraie.

Il est vrai aussi que même pendant la colonisation, les ulémas continueront à critiquer les pratiques de certaines confréries, et à tenter d’extirper le « maraboutisme », dans lequel on voyait le principal obstacle à la modernisation. Mustapha Kemal Ataturk sera considéré par certains comme un rénovateur de l’islam, alors qu’il n’a pas seulement fermé en 1925, les tékkés (équivalent en Turquie des zâwiyas maghrébines, et des khâneqahs iraniens) de toutes les innombrables confréries qui avaient essaimé en Anatolie, mais avait aussi arraché tout pouvoir aux ulémas.

 

La diminution des forces adverses du soufisme ne résulte pas de l’avancée du soufisme, pas plus que le développement du soufisme n’est la conséquence de la faiblesse de son adversaire. Le fait que deux phénomènes se produisent simultanément, ne signifie pas nécessairement que l’un est la cause de l’autre. Quoi qu’il en soit, la remarque d’A. Berque présente l’avantage de montrer qu’il est faux de poser a priori que les confréries religieuses sont pacifistes et s’accommodement de tous les pouvoirs politiques en place. Elles avaient donné bien du fil à retordre aux gouverneurs Ottomans, pourtant musulmans, qui veillaient à ne pas leur laisser étendre leur pouvoir sur les tribus. Plusieurs fois, des shaykhs ont eu à ordonner un soulèvement contre les beys (gouverneurs turcs) à qui on reprochait de ne pas agir conformément à la loi islamique. Et la plupart du temps, les Shaykhs étaient placés en résidence surveillée, contraint à l’exil, comme ce fut le cas du shaykh Ahmad al-Tijânî, qui pourtant avait invité ses adeptes de ‘Ayn Mâdhi à la patience. Le bey d’Oran avait empêché le père du futur Emir Abdelkader de se rendre au pèlerinage. Mais cette même remarque aurait dû suggérer à A. Berque que ces confréries devraient avoir plus de motif de se soulever contre les Français qui de surcroît n’étaient pas musulmans.

Les pouvoirs politiques ont toujours su instinctivement jusqu’où pouvait aller leur contrôle des confréries et ces dernières, non moins instinctivement, ont su donner une limite à leur ambition. Des deux côtés cependant, la tentation a souvent subsisté sinon d’éliminer l’autre, du moins de le dominer[7].

 

Donc si la remarque d’A. Berque qui précède ne manque pas d’originalité, il faut la compléter et voir que, face au colonialisme qui n’est pas un moindre antagoniste, le soufisme se manifeste comme la dernière énergie, la ressource ultime, c’est-à-dire la plus enracinée de la société musulmane. C’est l’énergie ultime qui manifeste l’authentique âme d’une société. Que le soufisme se manifeste en dernier n’est pas dû au fait que les autres forces de l’islam l’inhibaient de par leur présence, il faut simplement voir que la Umma se défend en mobilisant progressivement ses énergies parce que « les hommes sentent qu’à défi insolite il faut des réponses inédites »[8].

Mais A. Berque qui croyait à la mission civilisatrice de la France ne pouvait pas comprendre cela.

Le dernier exemple pour illustrer la façon dont était perçu le soufisme nous est donné par ce témoignage d’un certain docteur Marcel Carret qui rapporte dans ses Souvenirs, - dont de larges extraits sont publiés dans l’ouvrage de Martin Lings – sa rencontre avec le Shaykh Ahmad al-Alawi au chevet duquel il s’était rendu, en tant que médecin.

«  Ce qui me frappa de suite, ce fut sa ressemblance avec le visage sous lequel on a coutume de représenter le Christ. Ses vêtements, si voisins sinon identiques, de ceux que devrait porter Jésus, le voile de très fin tissu blanc qui encadrait ses traits, son attitude enfin, tout concourait pour renforcer encore cette ressemblance. L’idée me vint à l’esprit que tel devait être le Christ recevant ses disciples, lorsqu’il habitait chez Marthe et Marie[9] ».

Ceci est écrit par un homme qui est un civil et un médecin, mais il est comme un écho à un autre témoignage européen de la sainteté musulmane, témoignage qui nous est donné par une phrase lourde de signification écrite par un militaire, le maréchal Bugeaud, le « pacificateur » de l’Algérie. Au président du Conseil, le Comte Molé, il décrit l’Emir Abd el-Kader qu’il venait de rencontrer pour la première fois : « Il est pâle, et ressemble assez au portrait qu’on a souvent donné de Jésus-Christ ». Le célèbre résistant algérien avait moins de quarante ans quand il fit sa reddition, et n’avait peut-être pas atteint la pleine maturité spirituelle.

Michel Chodkiewicz qui mentionne le fait dans son introduction aux Ecrits spirituels, ajoute : « Cette forte impression n’est pas produite par la seule apparence physique du personnage. Bugeaud reconnaît à l’Emir une grandeur d’un ordre qui échappe à ses catégories de soldat et tente de la définir dans une lettre du 1er janvier 1846 : «  C’est une espèce de prophète, c’est l’espérance de tous les musulmans fervents ».

Un autre français célèbre, le malheureux Léon Roche qui avait feint d’embrasser l’islam pour se rapprocher de l’Emir fut témoin en 1838 d’une prière nocturne de ce dernier. Il note : « Admis quelquefois à l’honneur de coucher dans la tente d’Abd el- Kader, je l’avais vu en prières et j’avais été frappé de ses élans mystiques, mais cette nuit il me représentait l’image la plus saisissante de la foi. C’est ainsi que devaient prier les grands saints du christianisme. » (Cité par M.Chodkiewicz, in Ecrits spirituels, page 18)

Il est pour le moins surprenant de voir qu’à un siècle d’intervalle, des français chrétiens, découvrent chez deux figures de l’islam, Abd el-Kader et le Shaykh Ahmad ben Alioua, qui sont deux représentants des adversaires infidèles, des traits qu’ils n’hésitent pas à comparer à ceux du Christ, qui pourtant devrait être à leurs yeux la figure la plus chère, à laquelle on ne comparerait certainement pas des hommes que l’on tient pour infidèles.

D’autres chrétiens seront frappés par les figures christiques des saints musulmans dont le plus célèbre est sans doute Hallâj. Asîn Palacios n’hésite pas à intituler El islam cristianizado, l’ouvrage qu’il consacre à Ibn Arabî, et Louis Massignon sera à juste titre frappé par la ressemblance de Hallâj avec le Christ jusque dans sa mort.

 

Que faisaient les Shaykhs pendant la période coloniale ?

 

Ici aussi, nous répondrons par des exemples. Pris au dépourvu par la débâcle turque, les algériens auront tout le mal du monde à s’organiser entre eux pour opposer une résistance unie à l’envahisseur. Le pays n’était nullement préparé à assumer son destin, trop confiant qu’il était dans la puissance ottomane, mais surtout trop attaché qu’il était à une vision parcellaire, post-almohadienne, du monde : tout se fait et se décide à l’échelle de la tribu, ou du maître local, dans le désordre social qui s’installe après la chute de l’Empire almohade. L’islam officiel, intellectuel dépendait entièrement des autres métropoles de l’islam (le Caire, Damas et Istanbul). C’est à travers les confréries que l’islam acquérait sa couleur locale et se rapprochait des masses. Ce phénomène remonte en fait au treizième siècle, et est contemporain de la désorganisation totale de la société maghrébine qui suivit l’échec de la tentative unitaire  des Almohades.

Le rôle des Shaykhs sera de tenter d’organiser la résistance active et passive. Presque tous les grands maîtres des ordres s’étaient rendus en Orient avant ou après l’occupation française. Ils avaient tous pour le moins le sentiment d’appartenir à une communauté qui dépasse des frontières terrestres qui d’ailleurs ne seront posées comme telles que plus tard par les puissances coloniales. La tentation de tout quitter et de s’en aller à l’illusoire Shâm (Syrie) traversera tous les esprits. Même plus tard, le Shaykh al-Alawî y pensera et fera tous les préparatifs avant que le destin en décide autrement. Auparavant, il en avait été de même pour le Shaykh Mohand en Kabylie, dissuadé par un âlim local qui le supplie de rester.

 

Le Shaykh Mohand ul-Hosîn

 

Pendant la période de résistance armée à l’occupation, le rôle des mashâyekh (pluriel de Shaykh) sera de tenter de sauver ce qui peut l’être.

Après la victoire définitive de la France, leur rôle sera d’agir désormais comme si le fait colonial français allait durer des siècles. Ce sera l’attitude qu’adoptera le Shaykh Mohand. Affilié à la tarîqa Rahmâniyya dirigée alors par le Shaykh Mohand-Ameziane Ahaddad, il se séparera progressivement de ce dernier. Shaykh Ahaddad avait pris, malgré son âge (80 ans), la décision de bénir le soulèvement anti-français de 1871, et de mettre 100 000 de ses adeptes et partisans à la disposition du résistant Lhâj Mohand ath-Moqrân (el-Mokrani, pour les Français) qui voulait profiter de la défaite française devant l’Allemagne, à Sedan, pour tenter d’arracher l’indépendance.

Les Kabyles perdront la guerre. Shaykh Ahaddad sera jugé et condamné à cinq ans de prison. A son juge qui prononce la sentence, il répond : « Vous me condamnez à 5 ans, mais Dieu me condamne à cinq jours ». Un de ses compagnons lui dit : « Puisque tu savais que nous allions perdre, pourquoi as-tu appelé à la mobilisation ? » Le Shaykh répondit : « J’ai voulu mettre définitivement un fossé entre nos enfants et la France, afin qu’ils ne se mélangent pas aux enfants français et deviennent comme eux. Si le sang n’avait pas coulé entre nous, le temps viendrait où l’on ne distinguerait plus entre un musulman et un chrétien. J’ai planté l’arbre de l’amertume (en Kabyle ilîlî, le laurier rose), veillez à l’arroser, et à ne pas le laisser s’assécher »[10]. Le Shaykh Ahaddad mourut cinq jours après sa condamnation, à Constantine.

 

Le Shaykh Mohand avait laissé ses adeptes libres de choisir de participer ou non au soulèvement, ajoutant que pour sa part, il ne s’en mêlerait pas. Il passera l’essentiel de sa vie dans son village d’Ath-Ahmed, dans la région de ‘Ayn al-Hammâm. Au début de son entrée dans la voie soufie, il a été un derviche errant avec une troupe de compagnons, comme les qalandars iraniens du XIIIème et du XIVème siècle. Le plus important maître fut le Shaykh Mohand wa-Alî, dont il devient le berger. Vers 1871, au moment de la guerre franco-allemande, le Shaykh Mohand était devenu un maître accompli, dominant ses états mystiques, et qui s’autorisait à donner le wird, et à former ses propres khouans (murîd), malgré les contestations de Shaykh Ahaddad. Shaykh Mohand est le type même du saint cénobite ; il s’est adonné au travail de la terre, à l’élevage, à la maçonnerie, employant pour cela le personnel nécessaire.

Le Shaykh Mohand avait définitivement écarté dans son esprit et dans ses actes l’idée d’un soulèvement contre la France. Pire, ou si l’on veut, mieux, quand on l’interrogeait à ce sujet, il répondait : « La France ne sortira de ce pays que si elle est injuste » c’est-à-dire en expiation de sa propre faute. Il sait combien les Kabyles,- en fait les musulmans dans leur ensemble- sont divisés, il sait combien ils sont rongés par les vices, les imperfections, l’injustice dont il est témoin tous les jours. Il est le témoin d’une société malade qui a perdu son unité, qui est incapable d’agir comme un seul homme.

Mais c’est un homme très proche de la misère de son peuple. Il ne se contente pas de savoir, de s’informer. Il soigne les esprits, il donne le réconfort, il rétablit la concorde entre les gens, la paix souvent. On vient solliciter sa méditation, pour qu’il juge les litiges, il apporte son soutien matériel souvent, lorsque cela est nécessaire et que ses moyens le lui permettent. Mais comme tous les saints, il accomplit des charismes, des faits extraordinaires. Il sauve un navire à la dérive et dans lequel se trouvait un de ses murîds qui l’avait invoqué. Il intervient également à distance, pour faire échouer la tentative d’assassinat de l’un des adeptes. Il traverse et fait traverser ses khouans sans se mouiller, une rivière déchaînée. Mais il n’accomplit pas de prodige proprement dit, des actes destinés à fasciner le gens. Ses charismes sont tous empreints du sens montagnard de l’utile. Ils sont à caractères sociaux. Il ne fait pas de miracle pour épater, pour prouver sa supériorité personnelle comme d’accomplir des actes surnaturels. Les esprits des gens qui l’entourent seraient très peu aptes à en saisir la portée intellectuelle, doctrinale.

On vient le voir aussi pour recevoir sa baraka, pour lui demander son avis dans un projet, sur ce qu’il faut faire, pour gagner sa vie, pour savoir s’il faut répudier sa femme ou non. Son rôle d’arbitre est tel que le juge de paix français installé à Michelet (‘Ayn al Hammam) viendra lui rendre visite, et lui demander comment il s’y prenait pour lui prendre sa clientèle, les Kabyles préférant une justice rapide rendue par un saint, à une justice longue, ruineuse pour le justiciable, et de plus rendue par un non musulman. Ce juge de paix français tentera d’obtenir également la baraka du Shaykh.

Il n’a rien de différent des autres, répond-il à l’un des murids, sinon qu’il se conforme à la volonté de Dieu un peu plus sérieusement. C’est un homme d’action, non seulement dans sa vie privée (il a planté plus de 600 arbres). Mais aussi dans sa vie sociale : il nourrit les pauvres et les voyageurs. Qui sont légions. Sa maison accueille des milliers de gens dans l’année.

Emile Dermenghem évoque en ces termes cet aspect de la figure de Shaykh Mohand dans Le culte des saints dans l’islam maghrébin : « Le rôle social de ses cultes pour la tribu et la fraction, le rôle de ces personnages, quand ils ont eu une existence historique, est évident, comme nous aurons l’occasion de le voir. » Il y a eu, certes, beaucoup d’abus, mais également beaucoup de services rendus, prédication, instruction, querelles apaisées. J’ai recueilli à Michelet ces isefra (poèmes) kabyles qui donnent une idée de la conception du saint dans ce pays. Il s’agit d’un saint mort en 1901. Il interroge ses khouans (frères) sur les aouliya (saints) et ses disciples répondent par ces vers :

«  Où sont les aouliya ? Les aouliya sont sur les montagnes. Ils gardent. Ils surveillent le pays de leurs regards sans le fouler du pied. Dès qu’ils voient une injustice, ils tâchent de la réparer. »

Et le Shaykh Mohand ul-Hosîn répond, pour souligner l’utilité pratique des marabouts en même temps que leur valeur mystique : «  Moi je dis : Où sont les aouliya ?  Ils sont dans leurs maisons. Ils sont occupés à la grande guerre sainte (contre l’égoïsme). Ils labourent, ils subviennent aux  besoins de leur famille. Ö Dieu compatissant ! Je te  demande de leur venir en aide. »[11]

Le Shaykh est un homme d’action, mais aussi un contemplatif qui retient difficilement ses états mystiques, et qui se libère grâce au don de la poésie, une poésie qui nourrit, éduque et élève les esprits, facile à mémoriser au point que ses vers sont encore récités de nos jours en Kabylie. C’est dans ces vers que l’on pourrait retrouver ce que l’on pourrait considérer comme la doctrine métaphysique du Shaykh.

Le Shaykh est d’un type de sainteté totalement différent de celui de Shaykh Ben Aliwa que nous allons évoquer ici. Ce dernier est un saint de la ville.  Il a laissé des ouvrages de sa composition. Son enseignement est aussi et d’abord intellectuel. Il a discuté de la wahdat al-wujûd (unicité de l’être), du sens ésotérique de la prière et du pèlerinage (hajj), et même de philosophie, comme on le verra. Le Shaykh Mohand n’enseigne pas de doctrine à proprement parler. On ne retrouve ni dans les questions de ses adeptes, ni dans ses réponses de développements abstraits, doctrinaux sur l’être divin ni d’interprétation ésotérique. Il agit de façon à bouleverser les cœurs et les esprits, à provoquer le retour à Dieu, le repentir des pécheurs, à apaiser les passions. Comme tous les soufis, il a le sens de l’essentiel, dans la religion. La lettre de la loi est invoquée parfois, quand il sent chez son interlocuteur une capacité à la recevoir. Sinon, il n’hésite pas à donner la prééminence à la foi sur les œuvres. Ifghir win itswahiden Rebbi win t-ita’baden celui qui pratique le tawhîd (i.e. celui qui dans tous ces actes et comportements n’oublie jamais de se confier à Dieu est meilleur que celui qui lui rend un culte extérieur sans plus).

Parmi les adeptes, murîds, du Shaykh, il y a beaucoup de femmes, presque autant de femmes que d’hommes serait-on tenté de penser. La plus célèbre est sa sœur, autre sainte, nommée Lalla Fadma. Ils sont souvent invoqués ensemble, encore de nos jours par les veilles personnes de Kabylie.

De la présence française, il ne tient pour ainsi dire pas compte. Pour lui le fait colonial voulu par Dieu, est donc tout à fait logique ; il résulte des actes des Algériens qui leur ont valu cette déchéance. Pour s’en débarrasser, la solution est simple, ils devront se transformer, devenir meilleurs pour que Dieu leur accorde un meilleur sort. Ceci est valable pour les Français : s’ils agissent avec justice, ils garderont le pays, sinon Dieu les en chassera.

La même logique est soutenue dans les cas des particuliers. Un homme injuste vint le voir à sa sortie de prison : « D’où viens-tu ? » lui demanda le shaykh ; « De la prison où tu m’as mis. » « Comment ça ? » L’homme lui expliqua qu’ayant trahi un des murîds du Shaykh, il pensait que c’est le Shaykh lui-même qui avait souhaité qu’on le mette en prison. Shaykh Mohand lui répondit : «  C’est  toi-même qui t’es jeté en prison ». Les montagnards de Kabylie admettent cela, et pensent même que les awliya (pluriel de walî, saint) sont en fait les véritables chefs du pays, ils sont la vraie hiérarchie qui dirige le monde, quoique secrète et invisible.

 

Le Shaykh Ahmad ben ‘Aliwa

 

Alors que la France célébrait le centième anniversaire de sa présence en Algérie, les réformistes, dirigés par Ibn Bâdis (mort en 1942) et l’Association des ulémas algériens contaminés par les faux espoirs soulevés par le wahhabisme et le Kémalisme, vont également tenter de combattre le « maraboutisme » qui répandait selon eux les superstitions et maintenait le peuple dans l’ignorance, reprenant l’accusation même formulée par le colonialisme. Pourtant ce dernier, par la bouche de l’un de ses intellectuels les mieux informés nous apporte le témoignage contraire.

Dans un article écrit deux ans après la mort du Shaykh Ahmad ben Mostefa al-Alawî (1872-14 juillet 1934), A. Berque écrivait dans la Revue Africaine : « La biographie du Shaykh Benalioua (Ahmed ould Mostefa) tient en quelques mots.

Son histoire ne sera jamais que celle de ses idées…

Il enseigne une doctrine troublante qui, pour beaucoup, est un moderne Evangile. Car il a, en même temps qu’une masse d’affiliés ignares, des disciples européens d’une haute culture. Sa propagande servie par une rare éloquence, un savoir étendu, est infatigable et féconde… Nous avons connu Shaykh Benalioua, de 1921 à 1934 nous l’avons vu lentement vieillir. Sa curiosité intellectuelle s’aiguisait chaque jour et, jusqu’à son dernier souffle, il resta un fervent de l’investigation métaphysique. Il est peu de problèmes qu’il n’ait abordés, guère de philosophie dont il n’ait extrait la substance… »

 

En effet, cette grande figure telle qu’elle ressort de l’ouvrage que lui a consacrée Martin Lings, est d’abord celle d’un homme en quête de savoir. Dans les premières années de sa quête, il fait fausse route. Il est initié à la ‘Aysawiyya (fondée par Sidi Muhammad Ibn Isâ, mort à Meknès en 1524) confrérie des avaleurs de poignards, et des charmeurs de serpents. Lorsqu’il rencontre le Shaykh al-Bûzîdî, affilié à la Derqawiyya, il en est encore au même point, toujours à la recherche d’un maître en choses divines. Le Shaykh al-Bûzîdî devant qui il se vantait de pouvoir apprivoiser n’importe quel serpent, lui dit : « Je veux t’en montrer un de serpent, plus grand que celui-ci et bien plus venimeux, et, si tu est capable de le maîtriser, tu es un vrai sage ». Le Shaykh expliqua : « Je veux parler de ton âme qui se trouve entre les deux côtés de ton corps...Va …et ne retourne jamais à de telles pratiques[12]. »

Les maîtres soufis plongés dans la méditation ne portaient guère leur regard sur le siècle, pourrait-on penser. Ils n’étaient pas ‘’engagés’’. Certes le cas de Shaykh Mohand montre déjà le contraire, mais on peut aussi se demander si ce jugement ne s’expliquerait pas par le leitmotiv de leur enseignement que le problème demeure, quelles que soient les circonstances temporelles, celui de l’âme. Une action qui n’est pas dirigée par la lumière de l’esprit n’aboutit à rien. Elle aggrave le mal en le chargeant d’un autre échec.

C’est en effet une attitude que l’on retrouve aussi bien chez Ahmed Ben ‘Aliwa qui, dans ses écrits ne fait presque jamais allusion au fait que son pays vit sous colonisation française. Une seule fois, dans son autobiographie, il parle d’un permis de circuler qu’il avait demandé, sans d’ailleurs préciser l’autorité à laquelle il l’a demandé. A son retour d’un voyage en Orient qui le mena à Istanbul, il a le sentiment que son retour « était le fruit suffisant de ses voyages, même si je n’avais rien obtenu d’autre, et, en  vérité, je n’eus l’âme en paix que le jour où je mis le pied sur le sol algérien : je louai Dieu pour le comportement de mon peuple, pour sa constance dans la foi de ses pères et des aïeux et parce qu’il marchait sur le traces des hommes pieux[13] ».

Il est évident qu’aux yeux du Shaykh Ben ‘Aliwa, le Kémalisme était beaucoup plus dangereux que le colonialisme. Le Shaykh Mohand aurait eu vraisemblablement la même attitude.

Quant aux ulémas réformistes, le Shaykh al-‘Alawî n’hésitera pas à prendre la plume pour leur donner les réponses cinglantes que leurs critiques à vrai dire superficielles appellent. Il saisira l’occasion d’un article écrit par un personnage inconnu pour faire une défense en règle du soufisme. Martin Lings qui donne de larges extraits du texte du Shaykh al-‘Alawî, s’étonne de ce que le Shaykh ait accordé tant d’importance à l’écrit de quelqu’un de tout à fait inconnu. En fait, nous y voyons plutôt l’acte d’un esprit très avisé. Le Shaykh expose ainsi son enseignement, sans avoir à heurter l’orgueil des ulémas, ni a déclencher une polémique avec eux. Cette attitude de circonspection envers les personnages religieux sera appréciée par Ibn Bâdis lui-même, dans son compte rendu de la soirée qu’il passa à Mostaganem en 1931, à l’invitation du Shaykh al-‘Alawî. « Parmi les nombreuses marques de courtoisie que nous prodigua le Shaykh, notre hôte, je fus particulièrement sensible au fait que pas une seule fois, il n’effleura un sujet de désaccord entre nous de la moindre allusion qui eût pu m’obliger à exprimer mon point de vue et à le défendre… »[14]

Le Shaykh ne sera pas le seul à affronter ces wahhabites. Abdullâh b. Muhammad Hashlâf, un cadi de Djelfa, apparenté à la tarîqa Tîjâniyya écrit un livre en 1926 pour défendre le soufisme, livre très documenté, et fort justement raisonné, et appuyé par les traditions prophétiques et les sentences des grands hommes de l’islam.

 

Conclusion

 

Le problème des confréries n’était pas le seul problème de la société musulmane algérienne. Et leur élimination souhaitée par une partie du corps des ulémas et de l’administration coloniale ne garantissait aucunement la renaissance tant prônée. Toutes les composantes de la société musulmane étaient frappées d’inertie, d’inefficacité, mais l’on peut affirmer que les confréries soufies opposaient une meilleure résistance, et faisaient preuve de plus de vitalité et de lucidité face au colonialisme triomphant. En Orient ou en Occident musulman, la tradition nous rapporte certaines prédictions des Shaykhs soufis annonçant à leur peuple un malheur envoyé par Dieu.

Parfois même, cette prédiction se fait sous forme de prière formulée par le saint afin que Dieu punisse des hommes qui ne sont plus dignes de la protection divine. C’est le cas en Kabylie qui échappait encore à l’occupation française jusqu'à l’année 1857. Un an auparavant, un saint local, le Shaykh Ben Isâ, témoin de la corruption qui s’était répandue autour de lui, appelait de ses vœux le châtiment divin.  «  Mon Dieu, le pays est à l’abandon, l’injustice y pousse, donne-lui un tyran de quelque origine que ce soit ! »[15].

Au début de la colonisation, les ulémas n’avaient pas d’autre fatwa à proposer que l’exode,- comme jadis au moment de la perte de l’Andalousie,- car à leurs yeux un musulman ne pouvait demeurer dans une terre conquise par des infidèles. Cela gênait visiblement les autorités coloniales qui craignaient un départ massif de leurs sujets musulmans, et elles tenteront d’arracher des fatwas favorables à leurs intérêts, et qui stopperont l’exode qui avait commencé à vider le pays surtout des hommes capables de le diriger. Cela leur sera d’ailleurs facilité avec le retour au pays des ulémas désillusionnés de l’Orient.

J. Berque évoque le cas de Ali Bel-Haffaf qui choisit d’émigrer en obéissance aux fatwas qui recommandaient de quitter une terre occupée par des chrétiens, et qui, en 1890, reviendra cependant en Algérie, pour accepter même un poste de cadi puis de mufti[16]. Le colonialisme leur devenait préférable au chaos qui régnait dans les pays musulmans ‘’ libres’’. Contradiction du colonialisme qui veut des hommes capables de le servir en se reniant, paradoxe des musulmans désorientés qui ne savent plus retrouver le chemin du vrai, ni reconnaître leurs chefs authentiques. Dieu guide qui il veut…

 

Omar Benaissa

19 Juin 1996

 

 

Bibliographie

 

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André, Général P.J, Contribution à l’étude des confréries religieuses musulmanes, La Maison des Livres, 1956

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Berque, A., Un mystique moderniste : le Shaykh Benalioua, in Revue Africaine, n°79, 1936, pp.691 à 776, Alger

Berque, Jacques, L’intérieur du Maghreb, Gallimard, Paris, 1978

Bruzon, P., Les confréries musulmanes nord-africaines, in Orient et Occident, Tome 2, 1923

De Neveu,  le capitaine E., Les khouans, ordres religieux chez les musulmans de l’Algérie, Paris, 1845, 111 pages

Depont (Octave) et Coppolani (Xavier), Les confréries religieuses musulmanes, Alger, 1897, 571 pages.

Dermenghen, E., Le culte des saints dans l’islam maghrébin, Gallimard, Paris, 1954

Doutté, Edmond, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, réédition à Paris en 1984, de l’édition d’Alger de 1908, 610 pages

Estailleur- Chantereine, Phillipe, Abdelkader, le croyant, Fayard, 1959

Fauque, L.P., Où en est l’islam traditionnel en Algérie ? in L’Afrique et l’Asie, N°55, année 1961, pp. 17 à 22

Goldziher, Ignace, Le culte des saints chez les musulmans, in Revue d’histoire des religions, Paris, 1880

Al- Hafnâwi, Abul Qâsem Muhammad, Ta’rîf al-khalaf bi-rijâl al-salaf, Tunis, 1982

Hashlâf,’ Abdullâh b. Muhammad, al-Qawl al-fasl fi jawâz ziyârat al-awliyâ al-kummal, Djelfa, 1926

Ibn Ahmad, Abdulbâqî Miftâh, Adhwâ’ alâ al-Shaykh Ahmad at-Tijânî wa atbâ’ihi,

manuscrit inédit.

Lings, Martin, A sufi saint of the twentieth century, Shaykh Ahmad al-‘Alawi, his spiritual heritage and legacy, Los Angeles, 1971, 2nd edition.

Lings, Martin, Un saint musulman du vingtième siècle, le Cheikh Ahmad al-‘Alawî, traduction française du précédent, Editions traditionnelles, Paris, 1978.

Mammeri, Mouloud, Inna-yâs Ccix Muhend (Shaykh Mohand a dit), introductions en Français et en Kabyle, notes et transcription en caractères latins des dits en kabyle de Shaykh Mohand, édité à compte d’auteur, Alger, 1990.

Sell, Edward, The religious orders of islam, London, 1908

Sharif, M.M., Renaisance in North Africa, The Sanûsîyyah order, in A history of Islamic philosophy, vol.2, pp. 1457-1481, Paris 1983

Trimingham, J.Spencer, The sufi orders in Islam, Oxford, 1971

 

 

[1] Texte lu la première fois à l’Institut du Monde Arabe, à Paris, le 19 juin 1996.

[2] De Neveu,  p. 64. Pour les ouvrages cités, se référer à la bibliographie en fin d’article.

[3] M. Mammeri,  Inna-yas…, page 35, texte en français

 

[4] De Neveu, p. 103

[5] Général André, p. 251

 

[6] A. Berque, Essai d’une bibliographie critique…page 164

 

[7] En fait, un regard sur l’histoire de l’islam à une époque plus lointaine, nous montre que le soufisme a déjà connu l’épreuve de la résistance à l’invasion non musulmane. Au VIIème siècle de l’hégire (XII/XIIIème siècle de l’ère chrétienne), il organisa efficacement la résistance aux mongols, parvenant à les convertir et par suite à les intégrer à la société musulmane. Il ne pouvait certes pas les bouter hors des frontières de l’islam classique, mais les Shaykhs qui étaient demeurés à l’intérieur du domaine conquis et gouverné par les mongols travailleront d’arrache-pied à la conversion de leurs vainqueurs, pendant qu’un ‘âlim aussi brillant qu’Ibn Taymiyya dénonçait en Syrie la fausse adhésion des mongols et appelait à les combattre inlassablement dans l’espoir de créer un nouveau khalifat arabe.

[8] M. Mammeri, Inna-yâs, p. 36

[9] M. Lings, Un saint musulman…,  p. 17

[10] M. Mammeri, Inna-yâs…, p. 50

[11] M. Mammeri, Inna-yâs…, p.75-76, et p. 18 du livre de E. Dermenghem

[12] M. Lings, p. 64

[13] idem, p. 92

[14] idem, p. 138

[15] M. Mammeri,Inna-yâs, p. 62

[16] J. Berque, L’intérieur du Maghreb, pp. 416 et suivantes.

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Homère - dans Soufisme
6 septembre 2010 1 06 /09 /septembre /2010 23:33

 

Les deux âmes de l’Andalousie

  

Ceux qui mettent, en particulier à l’occasion des manifestations culturelles, le nom propre Andalousies au pluriel, ont sans doute raison, car ils respectent les choix personnels et dissipent les jalousies. Depuis sa disparition, la véritable Andalousie, dont le territoire s’étendait à la quasi-totalité des territoires de l’Espagne et du Portugal actuels, se reflète dans tous les cœurs, et y épouse les formes des désirs des descendants de ses anciens maîtres aussi bien que de ceux qui sont aujourd’hui les héritiers politiques du territoire de l’Andalousie. C’est sa façon à elle de se perpétuer, je ne dis pas de se venger, car le sentiment de vengeance lui est étranger. L’Andalousie est amour, et si les espagnols, descendants des matamoros qui aujourd’hui l’habitent, la comparent à une blanche colombe, c’est tout dire. Blanche, comme l’innocence de ceux qui ont créé sa légende, et colombe comme la paix à laquelle elle ne cesse d’appeler.

 

Je ne vous dirais pas toute mon Andalousie à moi. Je ne suis pas poète, et les mots me manqueraient. Mais je vous en confierais, si vous l’acceptez, quelques sentiments que son doux nom m’inspire.

 

Le premier mot qui me vient à l’esprit, la première image qui se présente, ce n’est pas pour le berbère que je suis, celui d’une nostalgie, ou l’histoire de l’échec d’une entreprise qui fut menée par mes ancêtres accompagnés de quelques Arabes, en traversant le détroit qui aujourd’hui encore porte le nom de leur chef, Gibraltar, Jabal Târiq.

La chute de Grenade fut une chute pour toute l’humanité. Ceux qui l’ont causée étaient dépourvus de toute grandeur, comme les hordes de Hulagu saccageant Baghdad au 13ème siècle. Il est des victoires amères pour ceux-là même qui espéraient s’en glorifier.

Non, je ne regrette rien de tout cela. Ni les outrages ni la déportation[1]. Tels sont les jours ! On ne se révolte pas contre le destin.

 

Aujourd’hui les premiers sentiments qu’éveille l’évocation de l’Andalousie, sont en relation avec son nom même, et sa situation géographique. Son nom évoque déjà en moi le paradoxe. On dit qu’il viendrait de ce qu’elle fut la terre des Vandales. Or cette étymologie possède une connotation négative, d’autant plus que les vandales ne sont restés en Espagne que quelques années (411-429 après J.C.) avant de se rendre en Afrique du Nord où ils n’eurent pas non plus le temps de prendre racine. L’étymologie qui la rattache à l’Atlantide me paraît plus sérieuse[2]. Cette origine fait rêver. Les berbères auront ainsi perdu l’Atlantide pour la deuxième fois. Il faut en effet rappeler que dans les monnaies qui furent frappées en Andalousie cinq ans après l’occupation de la contrée par les troupes venues d’Afrique du Nord, figurait la mention, en latin de Spania, et en arabe d’Andalus. Ce dernier nom n’était donc pas celui que les autochtones donnaient à leur pays. Il provenait sûrement d’une information donnée par les Berbères. Première injustice à réparer.

 

Sa situation géographique la fait correspondre aussi à un lieu métaphysique. Elle est l’Orient de l’Occident, et l’Occident de l’Orient. Elle se situe à la rencontre de deux opposés, elle est la coincidencia oppositorum. Et si je dis que cette situation géographique est aussi une position métaphysique, c’est parce que je n’hésite pas à prononcer à son sujet le mot intermonde, mot par lequel Henry Corbin, l’éminent orientaliste bien connu, a rendu le terme arabe coranique, barzakh (« Ce qui unit et sépare » dit Ibn ‘Arabî). Autant dire que c’est un monde où l’on n’est ni occidental ni oriental. Lieu de rencontre, mais aussi et pour cette même raison lieu de conflit. Mais où le « vainqueur » a intérêt à ne pas vaincre par écrasement, s’il ne veut pas souffrir de sa solitude. Car l’Andalousie ne peut être que lieu d’harmonie. Les taureaux de la Corrida sont autant de sacrifices accomplis par le torero, héros des espagnols,  pour rendre à son pays la sérénité. Quête impossible !

Târiq ibn Ziyâd avait unifié ces deux rives qu’un autre héros, mythique cette fois, Hercule, avait dit-on jugé bon de séparer, ces fameuses Colonnes d’Hercule. Mais le héros était justifié par sa bonne intention, il voulait ramener la paix.

 

Ce n’est pas le seul contraste, le seul paradoxe, mais il est certainement à mettre dans cette terre qui continue de nourrir, bien que politiquement morte (en tant que telle) depuis des siècles, les esprits de tant de personnes qui rêvent de voir enfin s’instaurer une ère de dialogue des civilisations, des cultures. C’est que cette terre située géographiquement à la limite de deux mondes, l’Orient et l’Occident, fut et demeure potentiellement, une terre riche d’espérance, de symboles.

 

L’Andalousie est donc notre mère à tous, elle est la mère  de l’Orient et de l’Occident. Elle est aussi bien évidemment la mère de l’au-delà des mers, de cette terra incognita que « découvrit » Christophe Colomb, un homme qui mit les voiles à Séville,  la capitale de l’Andalousie et qui, dit-on, aurait été guidé par un navigateur arabe. Mais Colomb ne rêvait que d’or et d’argent, déjà un yankee.

L’Andalousie est une terre d’Amour. Avant de mourir, notre mère, pour être juste envers tous ses enfants, a rendu deux âmes, pour léguer à chacun les clefs de son bonheur : une âme vers l’Occident, une âme vers l’Orient.

 

Une âme qui s’appelle Averroès pour les occidentaux. Ils avaient besoin de découvrir Aristote, ils avaient besoin de lui, eux qui étaient appelés à découvrir de nouvelles terres physiques, à maîtriser la nature. Ils avaient besoin d’une philosophie des essences, qui accordent le primat aux choses de ce monde, car c’était là l’objet même de la civilisation occidentale, mener les hommes vers la maîtrise de l’atome, de la civilisation matérielle. Comme Robinson Crusoé dans son ile, Colomb comptait son temps en argent. Aucune ambition métaphysique.

Henry Corbin, orientaliste devenu oriental, aurait préféré que l’Occident suive plutôt Avicenne - qui, pour les Arabes était resté ambigu, ni suffisamment aristotélicien, ni suffisamment musulman – au lieu d’Averroès. Il avait raison de préférer un homme qui parle des anges, à un homme qui expose une philosophie des choses.

L’Histoire ne fait pas de sentiment, on ne peut pas la rendre conforme à nos vœux, fussent-ils des plus sincères. Averroès, lui restitue un Aristote à la mesure des occidentaux, de l’époque qui va le suivre. Son œuvre sera dévorée par les esprits, elle en sera pour des siècles la principale nourriture. C’est sans doute la raison pour laquelle le destin a voulu que bien qu’enterré une première fois à Marrakech, le corps d’Ibn Rushd fut exhumé pour être transféré en Andalousie, rendu à la terre qui allait devenir doublement « occidentale ». Le corps d’Averroès est le témoin de la dette, toujours courante, de l’Occident à l’Orient.

 

Une autre âme s’appelle Ibn ‘Arabî, c’est cette âme qui nous occupe le plus aujourd’hui pour cette rencontre. Elle correspondait aux besoins d’une société qui allait être bientôt sur le déclin, une civilisation usée, mais surtout en butte à des difficultés intellectuelles. Ibn ‘Arabî fait ses adieux à son Andalousie. Il a fui l’Inquisition almohade qui sera bientôt remplacée par la SANTA INQUISICION du Cardinal Cisneros. On peut même dire qu’il fuyait déjà la Sainte Inquisition instituée par le pape, lui qui avait le pouvoir de lire l’avenir. L’âme d’Ibn Arabî s’en est allée laissant la place à l’âme chrétienne. La  noblesse vraie a laissé la place à une parodie de noblesse. C’est pourquoi le malheureux Cervantès écrira son Don Quijote de la Mancha, pleurant un passé irrémédiablement perdu.

En vain les Espagnols tenteront d’imiter le raffinement andalou. Leur effort moral et esthétique sera vaincu par la tentation de l’or qui accaparait tous les esprits. L’or qui tue toute humanité, qui rend aveugles et sourds, et que l’on ramenait par charge entière des lointaines terres nouvelles d’Amérique, arraché par l’épée aux Incas et aux Aztèques, dont on ne prend même pas la peine de transcrire l’écriture, parce que les conquérants n’ont rien de chrétien, analphabètes qu’ils étaient comme cette brute de Pizarro. C’était le siècle bien nommé Siglo de Oro.

Cervantès a montré l’impossible chevalerie sans l’islam. Une ambiance de torpeur s’était installée en Andalousie.

 

L’Orient musulman avait fait éclater son scandale. Le théologien Ghazzâlî (mort en 505/1111) avait proclamé l’échec de la falsafa. Il semblait même l’avoir définitivement terrassée. Mais quand bien même il aurait réussi, quand bien même il aurait pu établir les preuves définitives de la fausseté des idées des péripatéticiens, cela ne suffisait pas à calmer les esprits, à rassurer les croyants. Car la production des hommes chargés de défendre la religion était encore loin de fournir des réponses satisfaisantes, capables de mettre un terme aux tensions, et de rassasier les esprits qui eux avaient soif non pas d’or, mais de vérité. Un émoi profond s’était emparé des gens du Maghreb. Sous les Almoravides, on avait même brûlé le plus célèbre ouvrage de Ghazzâlî, Ihyâ ‘ulûm al-dîn. Les maghrébins étaient réfractaires à la critique du passé, du salaf. Ils montraient déjà les premiers signes de sclérose intellectuelle. Ils préféraient rêver sur leur passé plutôt que de se secouer. On sait ce que cela leur coutera.

 

Il fallait s’empresser de venir en aide à leurs frères d’Orient. L’occident de l’islam devait prouver et allait prouver qu’il avait les ressources intellectuelles pouvant compenser la faiblesse et l’usure qui se manifestaient en Orient. Ibn Tumart, l’inspirateur des Almohades revient de son voyage en Orient, avec un diagnostic clair, et des idées qui lui semblent être le remède. Il met un peu plus de rationalité au fond de la réflexion théologique. Il appelle son mouvement al-Mouwahiddûn, les Unitaristes. Le mot est prononcé, la problématique est énoncée. C’est le maître mot, la solution. Chacun y met le sens qui lui convient, mais tous ont conscience qu’il faut ramener les maux des musulmans à l’unité. Car l’unitarisme des almohades, ce n’est pas seulement la re-proclamation de l’unité divine prônée par la théologie musulmane, que tous les musulmans connaissent et approuvent.

Averroès penseur, à ne pas confondre avec idéologue, des almohades,  se fait l’apôtre lui aussi d’une idée de l’unité, et en vient à professer l’idée de l’unité de l’âme, de l’intellect, du moins est-ce ainsi qu’on le recevra longtemps, mais combat Ghazzâlî pour relever ses faiblesses et les contradictions de son système de pensée théologique tout en désarçonnant Avicenne célèbre philosophe, cible du théologien.

Ibn ‘Arabî, reconnaît que Ghazzâlî n’a pas connu la vérité, haqîqa, mais sans malmener le penseur du Khorasan, comme le fait Averroès. Il est vrai que Ghazzâlî a conforté pas mal la position du soufisme. Unité de pensée (monolithisme ?) en politique, unité de l’âme en philosophie, et unité de l’être dans le soufisme.

C’est Ibn ‘Arabî qui tel Zarathoustra descendant de sa montagne va rapporter la solution, fruit de ses longues années de méditations, pardonnez-moi, fruit de ses longues années de patience devant le seuil de la Providence. Il rapporte sa découverte et s’empresse de prendre le chemin  de l’Orient, car il sait que c’est surtout là que l’on a le plus besoin du remède qu’il vient de découvrir et qu’il sera le plus écouté. Le monde derrière lui va bientôt s’écrouler. Si j’étais un poète, je dirais que c’est à cause de son départ que la partie musulmane de l’âme andalouse va s’effondrer. C’est normal. Il en était le pilier principal.

Paradoxalement, l’Orient bien que ruiné, rendu exsangue par les hordes mongoles, connaît surtout des problèmes spirituels. Mais est-ce si paradoxal que cela, notre monde qui commence à mettre les pieds dans le cosmos, ne souffre-t-il pas, au faîte de sa puissance, de la crise spirituelle ?

 

Pendant que certains tentent en vain de freiner l’avance des troupes mongoles, d’autres sont en train d’étudier, de fréquenter des maîtres en ayant conscience que le vrai jihâd était là, dans l’étude. On y développera le système de la wahdat al-wujûd de façon extraordinaire. Ils auront eu raison : les vainqueurs mongols ne trouveront rien à dire devant l’excellence de la pensée développée par les maîtres soufis face aux maîtres spirituels bouddhistes. Vainqueurs par l’épée, ils seront vaincus par les cœurs, mais pour leur plus grand bien. Si pendant des siècles, en Occident, on ne pensa plus qu’Averroès, en Orient, on ne pensa plus qu’Ibn ‘Arabî, même si ce ne fut pas toujours pour l’approuver. Et d’ailleurs ceux qui pensent encore quelque chose dans ce même Orient ne pensent qu’Ibn ‘Arabî. Jusqu’au début du 16ème siècle, les intellectuels iraniens furent tous férus d’Ibn ‘Arabî ; après l’avènement des Safavides, cela continua avec moins de liberté, jusqu’à Mullâ Sadrâ Shîrâzî, pour ne citer que le plus célèbre d’entre les penseurs. Ce dernier est à notre sens une survivance de l’héritage akbarien, un penseur ayant survécu à la glaciation safavide, plutôt qu’un effet d’une prétendue glorieuse époque. Cet engouement pour Ibn ‘Arabî n’est pas exclusivement comme on veut le faire penser, la spécialité des chiites. Ces derniers sont au contraire l’exception qui vient confirmer la règle. Ibn Arabî est au-dessus des écoles juridiques.

Les plus grands noms, ceux-là même qui font autorité dans les écoles religieuses en Iran ne sont pas des iraniens. Dâwûd Qaysarî, Shams al-Dîn Fanârî, et Abdulghanî Nâbulsî, contemporain de Mullâ Sadrâ, se situent dans l’empire Ottoman. Tous ces grands intellectuels musulmans ont été nourris par la puissante et vivifiante œuvre akbarienne.

Avec l’intérêt de plus en plus croissant que l’on constate dans le monde d’aujourd’hui,  les hommes sont peut-être sur le point de parvenir à cette unité d’orientation des cœurs qui caractérise l’enseignement du shaykh al-Akbar, qui n’est pas le monolithisme religieux, fondé sur la violence et la haine, et qui n’a jamais fait le lit que de l’échec et du remords. Le retour constaté de plus en plus, de l’enseignement d’Ibn Arabî, auquel participent d’ailleurs un grand nombre d’intellectuels espagnols, est sans doute l’indicateur, le témoin et le véhicule d’une nouvelle aspiration à une réconciliation entre l’Orient et l’Occident. La wahdat al-wujûd n’est certes pas un slogan politique, ni même une position intellectuelle. Elle affirme seulement un moment de la réalisation du sâlik, de celui qui chemine vers Dieu, où il perçoit le monde autrement que l’homme ordinaire le perçoit. (C’est un événement qui survient en lui, non en Dieu. Dieu n’a jamais cessé d’être proche de l’homme). Mais elle est à même de contribuer à dépasser voire à briser certaines limites psychologiques qui aujourd’hui encore dressent leurs spectres entre les hommes. D’ailleurs, il faut noter que bien que l’expression ait fini par résumer l’enseignement du Shaykh al-Akbar, il faut toujours garder à l’esprit, que le Shaykh al-Akbar ne s’en est jamais servi pour en qualifier son enseignement. Il en va d’ailleurs de même pour la doctrine de l’unité transcendante des religions, wahdat al-adyân, dont on retrouve la notion dans son enseignement, mais qui ne figure pas comme expression dans son œuvre. Le terme qui qualifie le mieux son enseignement est celui de ‘ilm, de science initiatique. Car le but du ‘ilm est la consolidation de la foi.

 

Omar Benaïssa



[1] On peut lire à ce sujet le travail inestimable de Rodrigo de Zayas intitulé  L’expulsion des Morisques ou le racisme d’Etat, édition la Différence, Paris, 1992 

[2] On sait que Platon, dans le Timée, situait cette île disparue dans les parages de l’Andalousie, à l’Ouest des Colonnes d’Hercule.

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Homère - dans Politique fiction