31 décembre 2010 5 31 /12 /décembre /2010 19:02

La politique divine et la misère du monde

 

Nous sommes réunis ici pour la compréhension mutuelle et le dialogue*. L’essentiel pour la mise en place de ce dialogue - et c’est une prière -, est que chacun prenne conscience de son rôle dans l’économie universelle des rapports entre les hommes et par conséquent, entre les civilisations, et qu’il se laisse donc guider par le bien.

Dieu nous appelle à l’Amour et nous met en garde contre les conséquences de nos actes. Cela nous garde constamment entre l’espérance dans la bonté infinie de Dieu et la peur motivante qui nous incite aux bonnes actions et qui nous oblige à tourner le dos aux méchancetés du passé.  

Baudelaire dit :

Soyez béni mon Dieu qui donnez la souffrance

Comme un divin remède à nos impuretés

 

En visitant la mosquée de Cordoue, ce matin, je n’ai pas regretté que « nous » ayons perdu l’Andalousie... L’idée que ce sont les musulmans qui par leur mauvais comportement se sont attirés la punition de Dieu occupait beaucoup plus mon esprit. Je n’ai donc pas pensé à une hypothétique reconquista à rebours, celle qui « nous » rendrait ce lieu de prière. Ce « nous » sous le chapiteau duquel je ne saurais d’ailleurs qui installer. Il renvoie en effet à des Espagnols qui en leur temps étaient cent pour cent Espagnols, parce qu’après tout les Andalous étaient majoritairement des habitants de cette terre et même les ‘’étrangers’’ qui s’y étaient installés au 8ème siècle étaient devenus quand même à cent pour cent des autochtones après 8 siècles de présence !!! 

A titre de comparaison, disons que lorsque l’Islam a commencé à se propager en Ibérie, la France n’existait pas encore tout à fait, puisque son fondateur officiel, Clovis qui fut proclamé roi à Reims au 5ème siècle, était d’origine hollandaise, et que ses successeurs ne régnaient que sur une partie de ce qui est devenu plus tard la France.

Et quand les « Arabes » ont débarqué à Gibraltar en 710, l’Espagne était occupée par les Wisigoths, des ‘’envahisseurs’’ qui n’étaient pas moins des étrangers.

Mais laissons.

Une idée a par contre subitement germé dans mon esprit, en me promenant à l’intérieur de la mosquée devenue officiellement cathédrale : c’est que  cette dernière est de dimension si modeste que ceux qui ont décidé de l’y installer ne s’imaginaient sans doute pas alors, qu’ils donneraient au visiteur moderne une idée qui allait les surprendre : la cathédrale est si petite, si modeste que je me suis dit que cette situation symbolise la réalité coranique : l’Islam contient le christianisme et pas l’inverse. La cathédrale est (largement) à l’intérieur de la mosquée. 

Or les musulmans sont aussi ‘’chrétiens’’ puisqu’ils croient en la mission de Jésus fils de Marie. Au fond de moi, j’ai senti comme un soulagement. Oui j’ai plaisir à voir cette cathédrale à l’intérieur de la mosquée… où ne se célèbre plus la prière musulmane.

La Mezquita a été construite grosso modo en trois étapes, se voyant agrandie à chacune d’elle depuis le premier émir omeyyade qui en débuta la construction jusqu’au Vizir Almanzor (al-Mansûr) qui l’élargit à ses dimensions actuelles impressionnantes encore.

En trois ou quatre générations, les musulmans l’ont  agrandie à trois reprises pour lui permettre d’accueillir des croyants de plus en plus nombreux. 

Les « vainqueurs » chrétiens n’ont pas été en mesure d’en occuper pour leur Office, le tiers de la surface couverte de la mosquée. La pratique religieuse étant encore plus faible à notre époque, la « cathédrale n’accueille plus que des touristes. Attirés d’ailleurs plus par la «Mezquita »…

On se demande alors où aura été l’intérêt pour le christianisme, de la victoire de la pseudo-Reconquête, à part l’or métal et autres richesses matérielles  extirpées aux Morisques et plus tard aux Incas et aux Aztèques et rapportées par des cargaisons de caravelles... Le veau d’or a tué la FOI.

 

En Espagne, il n’y eut pas une épuration ethnique, mais une épuration religieuse, comme ce fut le cas récemment dans l’ex-Yougoslavie. Les Espagnols ont chassé hors de leur pays, d’autres espagnols… qui voulaient rester musulmans. Comme le slave devenu musulman n’est plus slave, mais seulement musulman, comme si un slave devait être forcément chrétien orthodoxe.

En Espagne, on a pourchassé, exterminé ou expulsé les Espagnols musulmans, mais cela n’a pas épuisé l’ethnie qui est restée la même. On ne voit pas de différence entre le « type » espagnol d’aujourd’hui  et le type maghrébin. Quand je croise de jeunes espagnols, je peux fort bien les appeler Malika, Said, Kader, Wahiba...

Au fond, avec le temps, la tromperie des hommes perd de son effet…

Quoi qu’il en soit, après la prise de Grenade, les Espagnols se sont livrés d’abord à la répression des non-chrétiens, puis aussi à l’Inquisition contre des chrétiens et des chrétiennes qu’ils envoyèrent aux bûchers par milliers. 

On ne peut se retenir de penser : ‘’Tout ça… pour ça ?’’

Qui demandera pardon, qui réparera et qui répondra pour les crimes commis contre des centaines de milliers de pauvres chrétiens, hommes et femmes accusés de sorcellerie et soumis aux formes les plus extrêmes de la torture puis brulés vifs pour avoir mal répondu à des questions relevant de la casuistique, dont même les juges qui instruisaient les cas étaient incapables de comprendre la signification ?

 

Le reproche à faire aux vainqueurs Espagnols, ne serait donc pas d’avoir pris l’Andalousie dans la violence, mais de ne pas avoir fait mieux, pour la grandeur de la Religion de Jésus, que ceux qui s’y trouvaient avant eux…

Tout reste donc à faire…

* * *

Remettre à César le sort de ce qui appartient à Dieu, confier les rênes des religions aux ‘’politiques’’, et laisser le « siècle » envahir la religion est une erreur qui voue les civilisations à l’épuisement, puis à l’échec. La chute de potentiel subite se manifeste par la baisse de la pratique religieuse, ou par les excès du pouvoir religieux qui réagit violemment avec l’intention de ralentir cette baisse. Le résultat est à l’inverse de ce qui était attendu : la foi se recroqueville sur elle-même et se retire du monde, en attendant des jours meilleurs, que se lève un cycle nouveau.

Heureusement qu’il y a toujours des hommes et des femmes, des saints et des saintes (Thérèse d’Avila, par exemple) qui, demeurant concentrés sur le sens premier de la prédication prophétique, se retirent du siècle pour se consacrer à garder allumé le feu sacré de la foi. 

La foi en Dieu, rythmée par deux mouvements systolique et diastolique qui la rendent praticable par les gens de toutes les générations, est testée en haut de la vague, dans la grandeur historique de la civilisation, aussi bien que dans le creux de la vague, quand la richesse et la puissance matérielle refluent et s’en vont vers d’autres mains.

Les musulmans ont perdu prise sur le monde, depuis plus de 5 siècles, et ont été exclus de la scène de l’histoire. Des hommes visionnaires comme Ibn Arabî et Rûmî ont pressenti à temps, au 13ème siècle, la nouvelle épreuve que Dieu allait imposer aux musulmans. Les enseignements de ces deux grands hommes, expliqués par leurs nombreux disciples, ont servi de viatique durant les siècles du voyage dans la nuit, à tous les adeptes jaloux de conserver la foi musulmane.

 

Aujourd’hui, l’Occident dépouillé de sa puissance matérielle, a manifestement perdu de sa superbe et s’apprête à rentrer bientôt dans la phase de la post-civilisation, que l’on a appelé pudiquement postmodernité. 

Il me semble qu’il n’est pas du tout de l’intérêt de l’Islam de voir l’Occident couler par le fond comme le Titanic, dans les circonstances exceptionnelles uniques dans l’Histoire, qui sont celles de la mondialisation. Bien au contraire : la fonction eschatologique et sotériologique, et tout simplement coranique, de l’Islam, n’est pas de profiter de la faiblesse des autres pour les « coloniser »,  les humilier, pour se venger de ce qu’auraient fait leurs ancêtres… Ce serait une infraction grave aux enseignements du Prophète.

L’Islam est venu pour asseoir la paix mondiale. Il ne doit pas servir d’une arme idéologique pour une nouvelle Reconquista, mais comme un puissant levier d’Archimède pour empêcher la Terre d’aller à sa perte. C’est une position que le communisme en son temps avait revendiqué face à l’impérialisme américain fauteur de guerres. Mais il n’était pas à la hauteur de cette mission.

 

Apprenons donc à penser en Terriens…

Apprenons à regarder aussi l’autre versant de l’histoire, celui où les dieux, dissimulés dans leur cape d’invisibilité, suggèrent à leurs partisans terrestres respectifs ce qu’ils doivent faire, et les inspirent tout en leur cachant parfois les fins ultimes de leurs actes. Les Grecs connaissent bien cette vision de l’histoire humaine en tant que mise en scène divine. Et cette conception est illustrée par le récit de la Guerre de Troie, racontée par Homère, où les dieux, par exemple, décident de conserve, des moments où les héros Hector et Achille vont mourir.

La Bible, le Coran et l’Evangile regorgent de récits de l’intervention directe de Dieu dans les affaires des hommes. Notre monde aussi est en réalité soumis à la politique divine, plus qu’à celle des hommes...

Dieu est le maître de la création. Il est à égale distance de chaque peuple, de chaque communauté, de chaque homme ou femme. Il ne pratique pas le favoritisme ; Il n’appartient à personne. Il agit en vue d’un but qui est le Sien.

Mais pas plus que chez les Grecs, les intrusions de Dieu ne sont pas évoquées comme des propos d’illuminés, mais seulement pour donner un sens anagogique à l’évènement humain. Autant dire que la science historique n’est en rien lésée par  les histoires de la mythologie.

 

Voyons ensemble quelques exemples de la politique divine, exemples qui nous révèlent que des évènements accomplis par des hommes restent comme des apories, des anomalies incompréhensibles, et ne reçoivent d’explication satisfaisante pour l’esprit qu’après des années, voire des siècles. Evènements contraires aux intérêts de ceux qui les ont provoqués, et qui pourtant s’avèrent nécessaires après des siècles, quand ils reçoivent enfin une explication.

 

Le premier exemple est celui de la défaite cinglante qu’infligea le 28 juillet 1402, le conquérant musulman turc, Tamerlan à un autre conquérant musulman turc, Bayazid. On sait que Tamerlan freina l’avancée fougueuse des Ottomans conduits par Bayazid (Bajazet) et retarda ainsi leur avancée et leur pénétration en territoire Européen.

Pour un observateur direct, c’était un combat insensé, un gâchis du sang des musulmans, surtout quand on sait que Tamerlan ne songea même pas à prendre la place des Ottomans.  Son acte de guerre  ressemblait plus à un caprice des dieux…

Pourtant, vu avec le recul nécessaire, des siècles après l’évènement, la défaite de Bayazid a été une bénédiction divine pour l’Europe, parce qu’elle a donné un répit inespéré à cette contrée qui n’avait pas encore la puissance suffisante pour se défendre elle-même. Si l’Europe entière avait été occupée par les Ottomans, la possibilité que naisse une nouvelle civilisation humaine aurait été étouffée dans l’œuf. Les Ottomans, puissance militaire, n’avaient pas grand-chose à proposer. Dieu les a retenus un instant afin que leur force ne dévaste pas le plan divin...

Pour prendre un exemple contemporain, on peut comparer les Ottomans à la situation actuelle des USA, qui sont une force militaire hyperpuissante, mais qui n’ont pas grand-chose à proposer aux hommes en quête. Les USA peuvent nuire, mais ne sont pas habilités à prêcher…

Grâce au coup de main de Tamerlan, l’Occident a pu enfanter un cycle nouveau dans la civilisation humaine prolongeant cette dernière de quelques siècles. Cela s’est bien entendu, effectué non sans douleur ni dommages graves ni encore son lot de souffrance. Des hommes ont ainsi pu profiter des bienfaits de la civilisation occidentale, et d’autres en ont enduré les méfaits (massacres des Indiens d’Amérique, esclavage de millions de Noirs de l’Afrique). Les Occidentaux eux-mêmes  se sont livrés de grandes guerres dont notamment deux guerres qu’ils qualifièrent de mondiales parce qu’en effet le monde entier souffrit à cause d’eux. L’Occident a aussi inventé le colonialisme qui fut le premier cas historique où le vainqueur, l’occupant, s’arrogeait le droit de faire des autochtones, des vaincus, des « choses »  dont il dispose à sa guise.

 

Mon deuxième exemple est celui de la découverte de l’Amérique et de ses conséquences.

Les musulmans écartés de la scène de l’historie, après la chute de Grenade, se trouvaient dans une position de défense et craignaient d’être facilement à portée de cette énergie formidable qui voyait le jour en Occident. Une énergie brute, prête à tout. Les Espagnols notamment avaient déjà annoncé leur intention de conquérir le Maghreb, l’ancien pourvoyeur de forces militaires des Andalous.

 

Or la découverte de l’Amérique dont on disait qu’elle regorgeait d’or métal avait détourné leur regard du Maghreb et des contrées musulmanes, pour un temps au moins, Dieu voulant donner encore un peu de répit, cette fois aux musulmans.

Si cette énergie immense s’était déversée sur les terres d’Islam, il ne serait rien resté ni d’Islam ni de musulmans…

Les Espagnols et les Anglo-saxons ont donc pris la route du Nouveau Monde, des nouvelles terres qu’ils arrachèrent à leurs occupants, des humains comme eux mais qui étaient de la race rouge, une race jamais encore connue jusqu’alors.

On en rapporta quelques spécimens au pape pour qu’il décide s’il s’agit bien d’êtres humains ou d’animaux juste bons pour être passés au fil de l’épée!

Les Indiens ainsi appelés parce que ce n’étaient pas eux qu’on était venu chercher, mais juste parce qu’ils se trouvaient sur le chemin - supposé raccourci- de L’Inde, furent décimés, tués par millions, au sud comme au nord de l’Amérique parce que les Européens avaient besoin de leur or, de leur territoire. Auri sacra fames…, la soif sacrée de l’or !

Sans le savoir, les Indiens sont ainsi morts pour que soit préservé l’Islam, cette chance de paix pour le monde.

Cette chance que représente bien sûr aussi l’enseignement de Jésus, mais qui venait d’être discrédité par les envahisseurs chrétiens que la quête de l’or avait détournés de la quête de Dieu.

Quand il n’y eut plus suffisamment d’Indiens pour le travail, on se dirigea vers l’Afrique pour y puiser les esclaves Noirs et les faire travailler dans les vastes territoires accaparés par les Yankees.

 

Faisons confiance à la politique de Dieu, si nous sommes sincèrement croyants…

 

Aujourd’hui l’Occident s’est orientalisé. Il s’est calmé. Un peu forcé, parce qu’en face sont nés de nouveaux tigres qui montrent déjà leurs crocs et réclament leur part du gâteau. La Chine et l’Inde, le Brésil, etc.…

Le monde a besoin de se parler… pour ne pas sombrer par les armes.

Est-il besoin d’ajouter que ce sont les hommes qui font leurs destins, parfois forts et grands et parfois faibles et médiocres, selon le degré de leur sincérité, de leur foi, de leurs actes. La faute n’est jamais imputable aux Envoyés de Dieu ni à leur enseignement qui est le même et qui est impeccable.

 

Omar BENAÏSSA

Paris

 

* Texte préparé pour le Colloque Compostela Córdoba, 25 et 26 Novembre 2010 à Cordoue. (L’auteur tient à renouveler ses remerciements aux organisateurs de ce colloque)

 

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Omar Benaissa - dans Politique fiction
18 novembre 2010 4 18 /11 /novembre /2010 11:29

IL FAUT SAUVER L’ORIENT!

 

 

Le terme orientalisme est employé ici au sens général d’étude des littératures et doctrines orientales, ainsi que de la représentation de l’Orient, par les occidentaux. Il porte, en outre sur l’Orient islamique, sur cette aire culturelle, plus que géographique, qui ne couvre pas que l’orient asiatique, mais s’étend jusqu’au Maghreb et l’Espagne musulmane, puisque l’héritage islamique de cette dernière est étudié dans le cadre de l’orientalisme. Autant dire que l’Orient s’est trouvé à un moment donné de l’histoire, aux Pyrénées à l’ouest et aux portes de Vienne à l’Est, et que si l’islam avait touché toute l’Europe, il n’y aurait pas eu d’orientalisme.

Ce dernier n’est pas un phénomène intrinsèquement lié aux empires coloniaux, comme semble le soutenir l’ouvrage d’Edward Said . La conquête de l’Amérique par les européens, « la ruée vers l’Ouest », est un exemple a contrario de ce que le colonialisme pur accomplit : il ne laisse aucune recherche sérieuse savante sur les peuples conquis qui sont soumis sans ménagement, sans souci de consigner méticuleusement des données sur leur langue et leur civilisation. Or un désir d’Orient a toujours habité et animé l’Occident, bien avant les siècles de colonialisme, et ce désir persiste même après les grandes décolonisations. Ce serait lui proposer une fausse explication que de soutenir que cette attirance pour l’Orient ne serait qu’exotisme, curiosité artificielle, passagère. « Ils n’ont rien à nous apprendre !». Ne  chercherait-on pas ainsi à jeter le discrédit sur la recherche orientaliste pour des raisons idéologiques, à freiner la réflexion orientaliste ? Car affirmer et prouver que l’Orient n’est qu’une représentation par et pour l’Occident n’est que la moitié de la solution. Certes, mais toute représentation ne peut être dépassée que de deux façons: feindre de l’ignorer, ou en établir la fausseté inhérente, et la corriger en l’assumant.

Feindre de l’ignorer conduirait à des situations légitimant les crimes contre l’humanité.

 

Jamais intérêt d’un peuple pour la culture d’un autre peuple n’a mobilisé tant d’esprits, tant d’énergies, et n’a pris ces proportions. D’où tient-il sa spécificité ? Pourquoi est-il un phénomène sans équivalent dans les autres sociétés et civilisations ? Jamais rêve ne fut si fécond.

Cela peut s’expliquer uniquement par le caractère exceptionnel des circonstances de la rencontre entre les deux plus grandes religions du monde actuel : l’islam et le christianisme.

L’islam né 622 ans après le christianisme, a cependant réussi à créer une civilisation, c’est à dire appliquer sociologiquement et avec efficacité son enseignement, avant le christianisme dont l’organisation sociale prendra plus de temps et s’étendra sur plusieurs siècles. Si bien que le christianisme n’atteindra sa maturité, n’apportera sa « riposte » que sous l’impulsion, -et avec l’aide ?- du « défi » de l’islam, au sens de A. Toynbee . L’islam venu en dernier avait besoin de passer en premier pour s’assurer une place dans le devenir de l’humanité. Il a surgi brusquement dans un monde antique que le Christianisme croyait pouvoir organiser seul,  à son profit, et en prenant tout son temps. C’est comme si la providence avait voulu unir  définitivement le destin de ces deux religions. Cette irruption brusque de la nouvelle religion a contraint le christianisme à l’exil, à se décentrer vers l’ouest, les deux mots exil et ouest en arabe ayant la même racine gharb. En Occident, le Christianisme a pris ces distances  géographiques vis à vis de la nouvelle religion, il a même pris ses distances linguistiques, avec le latin, langue qui ne fut pas une des langues de l’islam. C’est avec cela qu’il a pu se donner un répit, le temps d’organiser sa survie.

On peut donc affirmer que l’occident chrétien porte l’orientalisme dans ses gènes et qu’en un sens c’est l’islam qui a créé l’occident.

Il n’y a que cela à mon sens, qui explique cette relation privilégiée, bien qu’ambivalente qui unit l’Orient et l’Occident. Attraction, fascination, amour parfois, répulsion, haine et crainte d’autres fois.

L’orientalisme est un fardeau de l’Occident, une maladie, mais foncièrement une maladie d’amour, comme en témoignent les nombreuses productions de la littérature orientaliste française, en particulier.

***

Il est donc permis de distinguer chronologiquement entre orientalisme ancien, pré-colonial, orientalisme colonial et orientalisme post-colonial. On peut aussi proposer une autre catégorisation et parler d’orientalisme de la fiction quand il s’agit d’un Orient de pure imagination surgi de l’esprit de l’écrivain, de l’orientalisme savant, et de l’orientalisme de la politique. Ces trois formes d’orientalisme ont ceci de commun qu’elles traduisent un sentiment fort chez l’occidental  de connaître un monde qui lui a échappé. 

A chacune de ses étapes historiques ou à chacune de ses formes, l’orientalisme s’attribue une fonction nouvelle: en tant qu’étude de l’autre, pratique du rapport à l’autre, en tant que moyen de civiliser le colonisateur, et art de débrouiller la situation coloniale, en tant qu’effort de réflexion à effet de thérapie, etc.. Cette distinction nous met déjà devant une évidence : l’orientalisme, en tant que fascination ou en tant qu’obsession occidentale, existe indépendamment du colonialisme et lui survit. Ce dernier n’est qu’une tentative de résoudre le rapport « par d’autres moyens », tentative qui n’a d’ailleurs pas été concluante, même si comme toute expérience elle porte ses leçons. Le problème reste toujours posé parce que justement il porte sur le rapport de la psychologie occidentale avec l’Orient ou l’image qu’elle se fait de l’Orient. Tant que ce rapport ne s’éclaircira pas, la situation demeurera.

 

L’orientalisme des débuts, celui de Gérard de Crémone, traducteur d’Avicenne, et avant lui celui de Pierre le Vénérable qui fait découvrir le Coran, celui des traducteurs de Ghazzâlî, et d’Averroès, celui de l’empereur Frédéric II, de Raymond Lulle, de Gundissalinus, de Dante ou de Thomas d’Aquin, par exemple, est un orientalisme qui cherche à prendre et à apprendre chez les autres. Leur Orient est un rêve, au-dessus de leurs forces. L’image de l’Orient  chez eux, n’est certainement pas celle d’un homme malade chez qui l’on se rendra bientôt pour lui donner le coup de grâce. Cet Orient aux portes de l’Occident produit les critères d’un monde nouveau pour plusieurs siècles. En ce temps là, les rôles étaient inversés : l’occident était l’élève de l’Orient, aspirant à lui ressembler. Cette aspiration était si ancrée dans l’inconscient occidental que lorsque, enfin devenus plus forts, ils s’empareront de l’Orient, ils regretteront qu’il ne fut pas demeuré tel qu’en leur imagination.

Cet orient fascinant hantera les esprits des écrivains et penseurs occidentaux jusqu’aux débuts de la colonisation.

***

Le colonialisme va enfin apporter la possibilité de dominer cet Orient, mais paradoxe, au moment même où on le conquiert, l’Orient n’est plus que l’ombre de lui-même. Pourtant la veille encore, jusqu’au 17ème siècle, il présentait l’apparence d’une puissance sur le point de dominer le monde entier . L’Orient idéal s’est éclipsé avec son invincibilité. 

Désormais l’orientalisme allait être institutionnalisé, organisé et mobilisé pour servir d’école de connaissance de l’âme de cet orient sans âme, devenu tout juste une terre exploitable pour ses maigres richesses (on ne connaissait pas encore le pétrole), mais avec une population ayant perdu tout sens de la mission de civilisation. Les orientalistes eux, sont ravis d’accéder à ces terres, aux frais de l’Etat le plus souvent, mais pas forcément inféodés. D’ailleurs pour nous hommes du XXIème siècle, l’œuvre de collecte de l’information, de description des pays conquis, accomplie par les agents de l’Etat colonial, constitue une source précieuse pour la connaissance du passé.

 

Aujourd’hui, on ne peut soutenir que l’orientalisme soit demeuré un instrument du colonialisme, pas plus qu’il ne le fut exclusivement à un moment de son existence. Il y a toujours eu en lui une part d’érudition profitable sinon au public occidental, du moins aux spécialistes. On ne devrait pas renoncer au terme orientaliste juste parce qu’il y eut quelques mauvais orientalistes. La plupart ont posé les fondements d’une meilleure connaissance de l’islam par les occidentaux. A posteriori, ils ont fini par prendre leur revanche sur le colonialisme, car leurs œuvres sont devenues les instruments de ce rapprochement entre l’islam et l’occident. L’orientalisme a vaincu ses phobies. 

 

Cet orientalisme produisant une littérature de plus en plus documentée, plus près de la vérité historique, même des esprits musulmans lui reconnaîtront une fonction scientifique. Fonction scientifique indéniable d’ailleurs. Matériellement, les milliers de manuscrits qui sont aujourd’hui dans les bibliothèques nationales des pays occidentaux auraient été sûrement condamnés à la disparition s’ils n’avaient pas été achetés très cher parfois, ou dérobés par les agents occidentaux venus à la recherche de documents précieux . Quelle que fut l’intention première des occidentaux, il est certain que seuls eux possédaient alors le souci de préserver ces manuscrits et la capacité de le faire.

 

L’orientalisme montre sa capacité à se remettre en cause, à évaluer son apport. Quand on a tout dit sur la fonction de l’orientalisme dans l’économie coloniale, il restera toujours vrai que l’orientalisme a aussi joué un rôle incontestable dans le rapprochement entre les peuples, du moins entre les élites de l’Occident et celles de l’Orient.

 

L’orientalisme a fini par générer une masse considérable de textes qui rendent les nouvelles promotions d’orientalistes, plus à même de connaître d’autres aspects de l’islam. Aussi bien, l’orientalisme ne signifie plus grand chose, pas par perte de sa substance ou de sa fonction, mais parce qu’il s’est spécialisé, et parce qu’il a mûri. Il commence en outre à faire du bien même pour les occidentaux . On a depuis longtemps déjà dépassé le stade descriptif, pour entrer dans les questions de fond de la pensée islamique. Aujourd’hui, on débat de nouveau de la philosophie musulmane, et pas seulement en tant que transmission de l’héritage grec. Grâce à Henri Corbin, par exemple, les penseurs occidentaux peuvent se livrer à des études comparatistes entre les doctrines musulmanes et les doctrines occidentales. L’étude de l’enseignement du soufisme, en particulier celui d’Ibn Arabî, en particulier sous la direction de Michel Chodkiewicz et de bien d’autres universitaires se développe en quantité, avec l’édition critique des textes, et en qualité, à telle enseigne que bien des points de la doctrine  akbarienne laissent déjà leur empreinte dans l’univers de la pensée occidentale d’une façon générale. Je puis même affirmer qu’aujourd’hui, il existe une connaissance de l’islam, dans certains domaines beaucoup plus avancée, dans les universités occidentales que dans les universités musulmanes, même celles d’al-Azhar et de Qom. Il faut dépasser le préjugé selon lequel seul un musulman peut connaître objectivement l’héritage islamique. Même les quelques docteurs sérieux que possède la Oumma reconnaissent que le mal dont souffrent le plus les musulmans est celui de l’ignorance de leur religion. Or ce genre de connaissance ne doit pas être confondu avec la foi. Etre musulman n’implique pas nécessairement que l’on est plus savant dans sa religion que quelqu’un qui ne l’est pas. Le savoir est un produit de la civilisation, c’est à dire de ce moment historique où la foi imprime un dynamisme à la société tout entière et lui restitue son efficacité.

 

Ce rapport conflictuel de l’occident avec l’Orient ou l’image qu’il se fait de l’Orient, disons l’islam, demeure vivace aujourd’hui, car l’Orient, loin d’être une chose inerte, un cadavre dont on n’a plus qu’à se partager les dépouilles, ne cesse d’interpeller l’Occident, dans son héritage littéraire sans cesse redécouvert et sans cesse mieux connu. L’approche colonialiste du problème a eu pour effet, pour l’occidental, de comprendre que l’Orient n’est pas qu’un rêve, ni un rien que l’on pourrait étouffer.

Que cette approche de méfiance continue de séduire certains occidentaux, en ce moment, comme les Américains qui ont la manie de reprendre toutes les entreprises abandonnées par les Européens, est en soi un symptôme du caractère foncièrement conflictuel de ce rapport. Pire, les Américains tiennent déjà l’Europe comme un possible Orient, en tentant de la mettre sous contrôle uniquement par la force matérielle.

***

Il y a un  aspect entier de l’orientalisme qui n’a pas été étudié jusqu’ici, - à raison d’ailleurs- sinon par des allusions. C’est la réception de l’œuvre orientaliste par les orientaux, en l’occurrence, l’élite musulmane. Cet aspect présente peu d’intérêt, en effet. L’orientalisme parle d’abord pour l’occident. Son histoire est celle de l’occident, non celle de l’orient. En outre, aux yeux de l’occidental, la société musulmane, colonisée ou mise ‘’sous protectorat’’, était considérée politiquement morte, neutralisée.

Même de nos jours où les musulmans jouissent d’une indépendance politique formelle, leur présence au monde demeure insignifiante. Les régimes politiques sont tous d’une manière ou d’une autre loin de répondre aux critères démocratiques , si bien que seuls intéressent les occidentaux les mouvances extrémistes qui représentent la seule force d’opposition, - quoique sans projet sérieux, - aux régimes, et qui à ses yeux peuvent constituer une menace à leur hégémonie et doivent de ce fait être combattus, en tant que « terroristes ». L’Occident ne fascine plus, il fait peur !

 

L’oriental a tendance à se méfier de l’image que lui donne le miroir occidental. C’est même l’instinct premier qui se déclenche, le plus naturellement du monde. Mais cette attitude n’a pas été unique, ni la même au cours du temps. Car l’occident exerce aussi sa fascination sur les élites musulmanes. Celles-ci sont divisées sur l’attitude à adopter. Certains sont favorables à baisser carrément les armes. L’autre attitude extrême est persuadée que l’Occident est tout le mal. 

Quant à se demander pourquoi il n’y eut pas occidentalisme de la part des orientaux, on est parfois stupéfait par les réponses que certains tentent de lui apporter. Le fait même qu’on  envisage cet occidentalisme comme une sorte de revanche sur l’occident, une façon d’en faire un objet d’étude à leur tour, trahit une erreur d’appréciation de leur part : ils croient que c’est là une chose qui dépend de leur volonté propre ou de la volonté de quelques uns. C’est perdre de vue qu’il s’agit ici d’un problème de sociologie, qui concerne une civilisation dans son entièreté. Outre sa naïveté, cette attitude cache une volonté grotesque d’imiter, de singer l’occident. On croit la chose facile ! 

C’est à l’orientalisme de prendre sa revanche sur son passé, sur ses craintes du passé. 

Quant à la réaction d’indignation à l’égard de certains ouvrages écrits par des occidentaux, désavoués en raison de leur contenu haineux, elle est tout à fait justifiée. C’est la fonction des intellectuels musulmans d’assurer la défense de leurs idéaux. Mais cela ne saurait être une raison pour rejeter toute l’œuvre produite sur l’islam. Même les excès, -qu’il est légitime de relever- , ceux de Massignon en ce qui concerne Hallâj ou ceux de Corbin en ce qui concerne Sohrawardi d’Alep, sont parfaitement pardonnables. Ils traduisent les sentiments légitimes de leurs auteurs. Ces œuvres ont trop contribué à faire connaître des dimensions insoupçonnées de l’islam pour s’autoriser à les juger avec dédain. Les musulmans devraient se féliciter de ce que tant de grands hommes se soient penchés sur leur religion, suscitant un nombre non négligeable de conversions et de sympathies.

Quant aux orientalistes qui se permettent délibérément de faire preuve d’irrespect envers l’islam, il suffit de dire qu’ils se font tort à eux mêmes. Vincit omnia veritas !

 

L’orientalisme nous apparaît comme un  problème de la conscience occidentale avec elle même : comment se persuader que le voyage d’Orient peut avoir un autre but que celui de rapporter des épices. Déjà l’expérience de Christophe Colomb aurait du donner à penser : en cherchant la route des Indes, il a trouvé un autre monde . Cette histoire ressemble aux récits mythiques d’initiation. Les peuples d’Amérique ont payé pour les peuples orientaux. Nous autres orientaux avons une dette incommensurable envers eux. Ils étaient nos frères, des orientaux sans le savoir, ils ont eu le malheur de se trouver sur la route des Indes. Que serions-nous devenus, si toute cette force brute et impitoyable qui a massacré les Aztèques et les Incas s’était abattue sur nous dès 1492? Le monde aurait perdu à jamais toute possibilité de se ressourcer. Quelle que cruelle que fut la colonisation de certaines parties du monde musulman au 19ème siècle, il est juste de rappeler que la brutalité européenne était déjà largement amoindrie par la conquête et l’exploration du nouveau monde, comme si la providence avait voulu préserver l’Orient en réserve de l’humanité. Le Français qui avait conquis l’Algérie était un homme qui avait déjà commis le crime parricide, en détruisant les églises et massacré les prêtres, durant la révolution de 1789. Il n’était plus qu’un pantin sans ressort propre, sans motivation chrétienne sérieuse, animé par le seul ressort du nationalisme qui finira par ruiner l’Europe.

 

L’histoire de l’orientalisme est parfois l’histoire des phobies et des fantaisies occidentales sur l’islam. Mais elle est aussi l’histoire d’un rêve de rapprochement entre l’islam et l’Occident. Il est certain que des hommes comme Gérard de Nerval, Ernest Psichary, Etienne Dinet, Gustave le Bon, ou une femme comme Isabelle Eberhardt, et bien d’autres ont été des visionnaires. Ils ont vu avant tout le monde ce que presque tout le monde voit aujourd’hui : il faut sauver l’Orient, car il appartient à tout le monde, et il porte la clef de l’unité du monde. Il faut sauver le rêve !

Ainsi l’orientalisme, fait occidental de par ses origines, est devenu de nos jours déterminant dans le façonnage du monde de demain. Un monde un. Ce monde est proche. Ce sera peut être une expression de l’idée islamique selon laquelle c’est Jésus qui sauvera le monde à la fin des temps, et que le soleil se lèvera alors à l’Occident.

En ces temps de mondialisation, l’Occident saura-t-il saisir sa chance de contribuer à cette unité en jouant sincèrement le rôle que l’on attend de lui ?

Omar Benaïssa

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Homère - dans Sociologie
29 septembre 2010 3 29 /09 /septembre /2010 09:52

LE SOUFISME ALGERIEN A l’EPOQUE COLONIALE[1]

 

Lorsqu’au premier tiers du XIXème siècle, la France se lance à la conquête de l’Afrique du nord, en particulier de l’Algérie, le soufisme se trouvait déjà organisé en confréries depuis bien longtemps. En 1897, Depont et Coppolani, dans leur livre intitulé Les confréries religieuses musulmanes en dénombrent vingt-trois dans le pays. Certaines étaient d’origine orientale (Syrie, Iran, Turquie, etc.), et s’étaient implantées comme des antennes locales rattachées encore à leur Q.G. en Orient. D’autres avaient pris leur indépendance vis-à-vis des cheikhs du Levant, et avaient même adopté le nom de leur fondateur ou rénovateur local.

La dernière en date était alors la confrérie Tijâniyaa, fondée par le cheikh Abu-l-Abbâs  Ahmad b. Muhammad b. al-Mukhtâr b. Sâlim al-Tijânî, né en 1738 à Ayn Mâdhi, à 72 kms de Laghouât (Algérie) et mort en 1815 à Fès (Maroc), soit quinze ans avant le début de la conquête de l’Algérie par la France.

Le Shaykh Ahmad al-Tijânî fut peut-être le plus grand maître du soufisme que la terre algérienne ait enfanté au cours des derniers siècles, au point de vue de l’envergure intellectuelle. Son enseignement est exposé dans le Jawâhir al-ma’ânî, composé par son disciple Ali b. Harâzim. Shaykh Sid-Ahmad Tijânî fut une personnalité exceptionnelle qui continue de susciter un grand intérêt tant parmi les milieux soufis que parmi les savants et chercheurs. Avant de créer sa propre confrérie qui trouvera une large diffusion dans l’Afrique saharienne, il avait été un murîd de la tarîqa khalwatiyya fondée en Iran par Muhammad al-Khalwatî al-Khawârizmi (mort en 751/1350). Sa confrérie avait son siége à Ayn Mâdhî, prés de Laghouât. Mais suite aux attaques des Turcs qui redoutaient l’émergence d’un pouvoir rival, il se réfugie au Maroc en 1799, où il est accueilli chaleureusement par le sultan alaouite Moulay Slîman. Après sa mort, ses successeurs retourneront à Ayn Mâdhi.

Son deuxième fils et successeur refusera de faire allégeance au chef de la résistance algérienne, l’Emir Abdelkader, qui viendra assiéger le fort de ‘Ayn Mâdhî pendant six longs mois, de juin à fin novembre 1838. L’Emir surpris par la résistance des assiégés sera contraint d’accepter un arrangement qui permet au chef Tijânî de quitter sa ville, sans reconnaître l’autorité de l’Emir. Après la victoire de la France, la Tijâniya se réinstallera à ‘Ayn Mâdhî, et elle gagnera peu à peu la confiance des nouveaux maîtres du pays.

 

La Tijâniyaa offre l’exemple le plus éloquent du dynamisme des confréries, même dans les conditions du colonialisme. C’est surtout dans la propagation de l’islam en terre africaine convoitée par les missionnaires chrétiens, que la Tijâniyaa prouve son efficacité. Pas moins de trente millions d’africains sont entrés dans l’islam par le truchement de cette confrérie, selon Abdelbaqî Meftâh (inédit, folio. 219). Même si le chiffre peut paraître exagéré, il prouve en tout cas que la présence coloniale n’a pas inhibé l’action de cette confrérie. Car les Shaykhs sont habités d’abord par la mission qui leur est dévolue ; ils ne se contentent pas de réagir au colonialisme. Autour des principales zaouïas, on a pu voir reverdir les terres, et se multiplier jardins et vergers. Comme la Rahmâniyya, la Tijâniyya cultive l’amour de la terre.

 

A la veille du 1er Novembre 1954, la Tijâniyya est restée relativement peu développée sur le sol algérien. Numériquement, elle est la troisième du pays, la première dans les régions sahariennes.

 

Juste avant elle, avait été fondée une autre confrérie importante dont on entendra parler le plus durant la résistance kabyle à la percée coloniale en Kabylie. Il s’agit de la Rahmâniyya, issue également de la Khalwatiyya et fondée par Muhammad b. Abdurrahmân al-Djardjarâ’î (mort en 1793-94) surnommé Bou Qabrayn, l’homme aux deux tombeaux. Sidi Muhammad est encore aujourd’hui le second saint patron de la capitale algérienne, moul lebled. Le Capitaine De Neveu écrivait en 1845 : « L’ordre de Ben Abd er-Rahmân est réellement l’ordre national de l’Algérie. C’est dans son sein qu’il a pris naissance, c’est un homme d’Alger qui l’a fondé. Qui sait si ce motif n’a pas déterminé le fils de Mahi-ed-Dîn (= L’Emir Abdelkader) à le préférer à tout autre [2]».

 

En 1897, c’était la confrérie la plus répandue en Algérie avec 177 zâwiyas, 140 596 adeptes hommes et 13186 adeptes femmes, chiffres très certainement inférieurs à la réalité, ajoutent nos deux auteurs. La Rahmâniyya est peut-être la confrérie algérienne par excellence, « L’église nationale de la Kabylie » selon l’expression reprise par Mouloud Mammeri qui note que cette « confrérie connaît depuis l’indépendance un regain certain d’activité »[3]. Dans un court article publié en 1961, un an avant l’indépendance algérienne, la revue L’Afrique et l’Asie écrivait dans son numéro 55 : « Vers 1950, l’ensemble des confréries groupait en Algérie quelque 500 000 adeptes répartis en quatre grands ordres : Qâdiriyya, Khalwatiyya, Shâdhiliiya et Khâdhiriyya. Numériquement, la confrérie Rahmâniyya, rattachée aux Khalwatiyya, venait en tête avec près de 230 000 fidèles, en majorité berbères ».

 

C’est au cours des premières années de l’occupation française (1830-1840) que naîtra en Kabylie encore libre, le célèbre saint Shaykh Mohand ul- Hosîn, mort au début de notre siècle et qui avait appartenu à cette confrérie avant de prendre son indépendance.   

 

En 1823 est fondée au Maroc la Derqawa issue de la Shâdhiliyya, par Sidi al-‘Arbi al Derqâwi, mais cette tarîqa aura une ramification importante surtout dans l’ouest de l’Algérie. De Neveu la jugeait ainsi en 1845 : « Ce sont chez nous, de redoutables fanatiques, toujours prêts à profiter des occasions pour soulever contre le pouvoir les populations paisibles. Les Derkaoua ne sont plus, à vrai dire une secte religieuse, ils sont devenus une faction politique qui a été en hostilité constante avec les Turcs »[4]

 

Après l’occupation française, naît dans la région de Mostaganem, une autre confrérie locale dont l’influence se fera sentir fortement en Libye. Il s’agit de la Senoussiya, fondée en 1837/1253 par Seyyid Muhammad Ibn Alî al-Sanûsî (né en 1787/1202, mort en 1859/1276).

 

Pour compléter le rapide tableau de la situation du soufisme, ajoutons que l’autre confrérie majeure, peut-être la plus anciennement implantée dans le pays, celle qui va manifester la première sa volonté farouche de résistance à l’invasion française, est  la Qâdiriyya, répandue surtout dans l’Oranais, dans l’ouest algérien, et à laquelle appartenait le célèbre Emir Abdulqâdir al-Djazâiri.

 

La Qâdiriyya et la Khalwatiyya étaient répandues également en Turquie où elles avaient de nombreux adeptes, y compris parmi l’élite politique et sociale. Mais une confrérie comme la Naqshbandiyya qui était mineure à Istanbul, n’avait pratiquement pas pu s’implanter en Algérie. Il y avait aussi des Turuq (singulier tarîqa) de moindre importance.

 

La vitalité du soufisme se manifestera par la naissance de quelques nouvelles turuqi issues de la Derqawiyya elle même branche de la Shâdhiliyya, comme notamment la tarîqa Hebriyya, appelée aussi al-Bu‘azzâwiyya, née au Maroc mais avec une ramification en Algérie, et la tarîqa al-‘Alawiyya, bien après la « pacification » du pays par le colonialisme français, au début du XXème siècle.

La tarîqa Hebriyya, ignorée par Depont et Coppolani, se développera surtout dans l’Oranie, et comptera 6000 disciples en 1953, selon l’estimation du général André[5].

 

Le colonialisme s’est rapidement préoccupé de mieux connaître les confréries religieuses tant au point de vue de leur organisation que de leur enseignement. C’était une exigence impérieuse de la gestion des territoires conquis. Des catalogues exhaustifs seront progressivement dressés par les officiers et administrateurs coloniaux soucieux avant tout de recueillir des renseignements rapidement exploitables. Les informations recueillies d’abord par des officiers, serviront plus tard aux orientalistes qui vont tenter de faire œuvre scientifique, bien que certains d’entre eux vont aussi se mettre au service du colonialisme.

 

Nous pensons par exemple à l’ouvrage du capitaine De Neveu, intitulé Les Khouans, ordres religieux chez les musulmans de l’Algérie, publié à Paris en 1845 (la résistance de l’Emir Abdelkader se poursuivra jusqu’en 1847), et dont le contenu provient entièrement des renseignements fournis oralement par les adeptes des différentes confréries enquêtées. Nous renvoyons nos lecteurs désireux de connaître davantage sur la situation du soufisme, dans son ensemble à l’époque coloniale aux monographies qui ont été dressées par les orientalistes, et dont certaines sont citées dans la bibliographie, en fin d’article.

Nous négligerons ici l’aspect militaire et politique pour porter notre attention sur ce que la lecture de l’œuvre écrite des orientalistes et des auteurs coloniaux peut révéler à un lecteur d’aujourd’hui, c’est-à-dire vivant bien après le recouvrement de leur indépendance par les pays du Maghreb.

 

Au début du XXème siècle, et surtout entre les deux guerres mondiales, les auteurs sont enclins à prévoir un déclin progressif des confréries avec à terme une disparition pure et simple. Ça et là, on relève une chute brutale de l’influence des zaouïas « en concordance avec l’évolution sociale constatée de façon générale en Algérie ». Quand un chef de confrérie ou de zaouïa vient à mourir, on assiste  généralement à la dispersion de son héritage moral, et seul l’ancêtre continue à recevoir la vénération des Khouans.

Mais ces observations vraies ponctuellement, ne sont pas un signe fatal de dégénérescence des confréries, car celles-ci connaissent naturellement des phases d’expansion et des phases de stagnation, d’immobilisme. Elles ne sont pas toujours dirigées par des hommes d’envergure exceptionnelle, et leur destinée dépend aussi d’un concours de circonstances qui favorisent l’apparition des qualités des hommes.

Après la seconde guerre mondiale, lorsque les mouvements politiques algériens envisagent la lutte armée pour l’indépendance, les confréries auront de nouveau à faire face à une situation délicate: les menaces des révolutionnaires qui leur intiment l’ordre d’apporter leur soutien inconditionnel à la lutte armée, et les demandes pressantes du pouvoir colonial de se désolidariser officiellement de l’insurrection. Une fois de plus, elles auront à donner une preuve de leur habileté politique et feindre la neutralité. Les Français qui prévoyaient jadis avec satisfaction la disparition des confréries, regrettaient maintenant qu’elles ne fussent pas plus actives, dans l’espoir de les mobiliser contre ce qu’ils appelaient le terrorisme.

 

Le thème du soufisme à l’époque coloniale peut être abordé sous plusieurs angles de vue (organisation, légitimation, enseignement, doctrine, etc.). Notre étude du soufisme à l’époque durant la période coloniale va donc tenter de saisir par des exemples les rapports qui se sont noués dans les esprits et dans les faits entre les deux parties du fait de cette rencontre créée par la colonisation entre des Européens et l’islam.

 

Cette rapide étude traitera essentiellement de deux aspects du soufisme algérien au cours du siècle et demi de colonisation française. D’abord, le soufisme en tant qu’il est découvert et étudié peu à peu par les occupants du pays, puis le soufisme tel qu’il a pu se maintenir, survivre dans une société qui avait perdu matériellement jusqu’au dernier symbole de la liberté de façonner son destin.

 

Les Orientalistes

 

L’étude du soufisme et des confréries religieuses par les orientalistes n’est pas seulement descriptive. Certes, on veut parer au plus pressé, répondre au besoin de la nouvelle administration qui cherche à connaître l’adversaire. Mais les auteurs n’hésitent pas à proposer des explications d’ordre théorique, à avancer des hypothèses, en se basant sur la mince documentation recueillie au début. On veut connaître les raisons du développement du soufisme, voire les lois qui le régissent. On s’interroge sur la valeur de son enseignement, sa force, son organisation et son dynamisme.

Et il faut le dire, le savoir recueilli est considérable. Certains travaux demeurent encore des sources de première main, tant du point de vue de l’information que, et surtout du point de vue méthodologique. Nous pensons notamment aux travaux de L. Rinn, d’O. Depont et X. Coppolani, d’E. Doutté, en France, d’I. Goldziher dans l’orientalisme de langue allemande et de bien d’autres. Ce dernier dans un article célèbre intitulé Le culte des saints chez les musulmans publié en 1880 dans la Revue de l’Histoire des Religions, pose pour la première fois les bases scientifiques de l’étude de la sainteté en Islam. Beaucoup de ses remarques méritent toujours l’attention des chercheurs. Il faut dire que Goldziher ne s’embarrasse pas de la mission civilisatrice, chère aux français.

Son travail n’est pas commandé par des contraintes administratives.

Ce travail considérable accompli par des hommes au double service de la colonisation et de la science peut être reçu aujourd’hui comme une littérature qui témoigne de la façon dont petit à petit les Français (et de façon générale les Européens) ont découvert l’islam. L’analyse textuelle mettrait en évidence combien cette confrontation des Français avec l’islam fut en réalité une lutte contre eux-mêmes, contre un état d’esprit, pour surmonter leur propre complexe à l’égard de l’islam.

 

Que pensaient les Français du soufisme ?

 

Nous répondons à la question en nous appuyant sur trois exemples qui correspondent à trois types de réaction : celle de l’Européen engagé en faveur du colonialisme, celle de l’homme de science, et celle du citoyen ordinaire rencontrant des musulmans, et représenté ici par un médecin et par un juge de paix.

Dans leur effort de compréhension du soufisme, les orientalistes se montrent souvent contradictoires. Parfois même on se demande s’ils n’écrivent pas en ayant conscience de cette contradiction. Quand ils traitent des confréries, ils ne peuvent s’empêcher de souligner en la condamnant, leur hostilité à la France. Ils les dépeignent alors comme des forces fanatiques opposées au progrès. Ils reprochent même aux confréries de ne pas être dans la droite ligne de l’orthodoxie islamique et invoquent toutes sortes de pseudo-arguments. Le Prophète n’a jamais voulu que des intermédiaires se dressent entre les croyants et Dieu. Or ces marabouts sont un véritable sacerdoce, un clergé qui ne devait pas avoir sa place dans une société musulmane. Pire encore, ils chargent lourdement les paysans, déjà lourdement taxés par le colonialisme français. C’est on le voit, une série d’arguments déjà utilisés par les adversaires du soufisme à l’intérieur même de l’islam. Mais dans le cas qui nous concerne, on voit le colonialisme disputer aux Shaykhs soufis le droit d’être les intermédiaires entre les croyants et Dieu, en sous-entendant que ce rôle lui revient à lui.

 

Dans un article intitulé les Confréries musulmanes nord-Africaines publié en 1923, P. Bruzon s’emploie à démontrer d’abord que le Prophète de l’islam a eu le génie de « préserver sa doctrine de fléaux qui désolaient le christianisme et le judaïsme », à savoir l’orgueil du clergé, l’arrogance et la vanité des docteurs. Il en tire la conclusion que le maraboutisme est condamné par l’islam.

 

Puis il démontre que le maraboutisme et ses superstitions sont nés du génie berbère qui comme le génie perse serait anthropomorphiste, et ne peut se passer de guides et de miracles ; l’esprit du conquérant arabe s’est laissé contaminer à son insu par l’esprit des peuples qu’il a conquis.

On retrouve ici le genre d’explication naturaliste propre aux théories du XIXème siècle. Il donne ensuite une liste des différentes confréries exerçant en Algérie. Enfin, il exprime quelques recommandations au sujet de la conduite à tenir envers les chérifs (seyyeds, descendants du Prophète) et les marabouts. « Qu’il soit chérif ou marabout, l’homme qui vise à exercer un rôle religieux quelconque au détriment de l’orthodoxie musulmane, devrait toujours nous inspirer de la défiance. Il y a beaucoup de chances que cet homme ne soit qu’un ambitieux…Surtout ne lui laissons jamais croire qu’il puisse être l’indispensable auxiliaire de notre politique. On fera preuve de sagesse en accueillant avec quelque scepticisme ses plus véhémentes protestations d’amitié. »  Par définition même, la confrérie, la secte est, en effet, un élément social trop exclusif pour que nous puissions tabler sur elle. Son but doit finalement différer du nôtre. Pourquoi sa volonté abdiquerait-elle devant nous ? Le penser, c’est penser une chose absurde… Toutes les fois qu’un de leurs chefs nous est favorable, soyons bien persuadés qu’il y voit son intérêt immédiat….

Mais constate notre auteur : « Il existe, heureusement, un autre puissant levier avec lequel nous pouvons mettre en marche, vers de fécondes destinées, le monde musulman nord-africain tout entier. Ce levier, c’est tout simplement l’orthodoxie ». Et de mentionner le nom de Muhammad Abdou qui admet les principes de l’évolution et proclame la nécessité du progrès ». Cette dernière remarque, et celles qui la précédent donnent à penser que le « ‘âlim » est perçu par cet auteur, comme nettement mieux disposé envers la France que le Shaykh mystique.

 

Une autre attitude, plus savante, se révèle dans l’article d’Augustin Berque, le père de Jacques Berque,- autre grand orientaliste français décédé en 1995,- quand il écrit :  «  l’envahissement du maraboutisme confrérique, depuis la conquête française, en particulier entre 1860 et 1900, s’explique surtout par la diminution des forces adverses qui l’avaient jusqu’alors contenu…affranchie de ses antagonistes séculaires, dont nous avons dû précipiter le déclin dans un but supérieur d’action civilisatrice, la zaouïa décuple soudain son intense rayonnement. Elle reste, en pays arabe, le seul foyer magnétique ; et il se produit à son  profit une polarisation nouvelle des influences qui, depuis des siècles, se neutralisent dans la direction des masses indigènes. »[6]

 

Il est vrai que les ulémas exotériques se sont souvent dressés contre certains agissements  excessifs en apparence, des soufis mais il ne faut pas considérer qu’il y a une rivalité ouverte, des positions de combat permanent.

Mais Augustin Berque ne veut pas admettre que la mobilisation plus intensive des confréries soufies n’est que l’expression de la volonté de la communauté d’en finir avec l’occupant. Il préfère chercher la cause ailleurs, dans l’histoire. Mais sur le fond, sa remarque reste vraie.

Il est vrai aussi que même pendant la colonisation, les ulémas continueront à critiquer les pratiques de certaines confréries, et à tenter d’extirper le « maraboutisme », dans lequel on voyait le principal obstacle à la modernisation. Mustapha Kemal Ataturk sera considéré par certains comme un rénovateur de l’islam, alors qu’il n’a pas seulement fermé en 1925, les tékkés (équivalent en Turquie des zâwiyas maghrébines, et des khâneqahs iraniens) de toutes les innombrables confréries qui avaient essaimé en Anatolie, mais avait aussi arraché tout pouvoir aux ulémas.

 

La diminution des forces adverses du soufisme ne résulte pas de l’avancée du soufisme, pas plus que le développement du soufisme n’est la conséquence de la faiblesse de son adversaire. Le fait que deux phénomènes se produisent simultanément, ne signifie pas nécessairement que l’un est la cause de l’autre. Quoi qu’il en soit, la remarque d’A. Berque présente l’avantage de montrer qu’il est faux de poser a priori que les confréries religieuses sont pacifistes et s’accommodement de tous les pouvoirs politiques en place. Elles avaient donné bien du fil à retordre aux gouverneurs Ottomans, pourtant musulmans, qui veillaient à ne pas leur laisser étendre leur pouvoir sur les tribus. Plusieurs fois, des shaykhs ont eu à ordonner un soulèvement contre les beys (gouverneurs turcs) à qui on reprochait de ne pas agir conformément à la loi islamique. Et la plupart du temps, les Shaykhs étaient placés en résidence surveillée, contraint à l’exil, comme ce fut le cas du shaykh Ahmad al-Tijânî, qui pourtant avait invité ses adeptes de ‘Ayn Mâdhi à la patience. Le bey d’Oran avait empêché le père du futur Emir Abdelkader de se rendre au pèlerinage. Mais cette même remarque aurait dû suggérer à A. Berque que ces confréries devraient avoir plus de motif de se soulever contre les Français qui de surcroît n’étaient pas musulmans.

Les pouvoirs politiques ont toujours su instinctivement jusqu’où pouvait aller leur contrôle des confréries et ces dernières, non moins instinctivement, ont su donner une limite à leur ambition. Des deux côtés cependant, la tentation a souvent subsisté sinon d’éliminer l’autre, du moins de le dominer[7].

 

Donc si la remarque d’A. Berque qui précède ne manque pas d’originalité, il faut la compléter et voir que, face au colonialisme qui n’est pas un moindre antagoniste, le soufisme se manifeste comme la dernière énergie, la ressource ultime, c’est-à-dire la plus enracinée de la société musulmane. C’est l’énergie ultime qui manifeste l’authentique âme d’une société. Que le soufisme se manifeste en dernier n’est pas dû au fait que les autres forces de l’islam l’inhibaient de par leur présence, il faut simplement voir que la Umma se défend en mobilisant progressivement ses énergies parce que « les hommes sentent qu’à défi insolite il faut des réponses inédites »[8].

Mais A. Berque qui croyait à la mission civilisatrice de la France ne pouvait pas comprendre cela.

Le dernier exemple pour illustrer la façon dont était perçu le soufisme nous est donné par ce témoignage d’un certain docteur Marcel Carret qui rapporte dans ses Souvenirs, - dont de larges extraits sont publiés dans l’ouvrage de Martin Lings – sa rencontre avec le Shaykh Ahmad al-Alawi au chevet duquel il s’était rendu, en tant que médecin.

«  Ce qui me frappa de suite, ce fut sa ressemblance avec le visage sous lequel on a coutume de représenter le Christ. Ses vêtements, si voisins sinon identiques, de ceux que devrait porter Jésus, le voile de très fin tissu blanc qui encadrait ses traits, son attitude enfin, tout concourait pour renforcer encore cette ressemblance. L’idée me vint à l’esprit que tel devait être le Christ recevant ses disciples, lorsqu’il habitait chez Marthe et Marie[9] ».

Ceci est écrit par un homme qui est un civil et un médecin, mais il est comme un écho à un autre témoignage européen de la sainteté musulmane, témoignage qui nous est donné par une phrase lourde de signification écrite par un militaire, le maréchal Bugeaud, le « pacificateur » de l’Algérie. Au président du Conseil, le Comte Molé, il décrit l’Emir Abd el-Kader qu’il venait de rencontrer pour la première fois : « Il est pâle, et ressemble assez au portrait qu’on a souvent donné de Jésus-Christ ». Le célèbre résistant algérien avait moins de quarante ans quand il fit sa reddition, et n’avait peut-être pas atteint la pleine maturité spirituelle.

Michel Chodkiewicz qui mentionne le fait dans son introduction aux Ecrits spirituels, ajoute : « Cette forte impression n’est pas produite par la seule apparence physique du personnage. Bugeaud reconnaît à l’Emir une grandeur d’un ordre qui échappe à ses catégories de soldat et tente de la définir dans une lettre du 1er janvier 1846 : «  C’est une espèce de prophète, c’est l’espérance de tous les musulmans fervents ».

Un autre français célèbre, le malheureux Léon Roche qui avait feint d’embrasser l’islam pour se rapprocher de l’Emir fut témoin en 1838 d’une prière nocturne de ce dernier. Il note : « Admis quelquefois à l’honneur de coucher dans la tente d’Abd el- Kader, je l’avais vu en prières et j’avais été frappé de ses élans mystiques, mais cette nuit il me représentait l’image la plus saisissante de la foi. C’est ainsi que devaient prier les grands saints du christianisme. » (Cité par M.Chodkiewicz, in Ecrits spirituels, page 18)

Il est pour le moins surprenant de voir qu’à un siècle d’intervalle, des français chrétiens, découvrent chez deux figures de l’islam, Abd el-Kader et le Shaykh Ahmad ben Alioua, qui sont deux représentants des adversaires infidèles, des traits qu’ils n’hésitent pas à comparer à ceux du Christ, qui pourtant devrait être à leurs yeux la figure la plus chère, à laquelle on ne comparerait certainement pas des hommes que l’on tient pour infidèles.

D’autres chrétiens seront frappés par les figures christiques des saints musulmans dont le plus célèbre est sans doute Hallâj. Asîn Palacios n’hésite pas à intituler El islam cristianizado, l’ouvrage qu’il consacre à Ibn Arabî, et Louis Massignon sera à juste titre frappé par la ressemblance de Hallâj avec le Christ jusque dans sa mort.

 

Que faisaient les Shaykhs pendant la période coloniale ?

 

Ici aussi, nous répondrons par des exemples. Pris au dépourvu par la débâcle turque, les algériens auront tout le mal du monde à s’organiser entre eux pour opposer une résistance unie à l’envahisseur. Le pays n’était nullement préparé à assumer son destin, trop confiant qu’il était dans la puissance ottomane, mais surtout trop attaché qu’il était à une vision parcellaire, post-almohadienne, du monde : tout se fait et se décide à l’échelle de la tribu, ou du maître local, dans le désordre social qui s’installe après la chute de l’Empire almohade. L’islam officiel, intellectuel dépendait entièrement des autres métropoles de l’islam (le Caire, Damas et Istanbul). C’est à travers les confréries que l’islam acquérait sa couleur locale et se rapprochait des masses. Ce phénomène remonte en fait au treizième siècle, et est contemporain de la désorganisation totale de la société maghrébine qui suivit l’échec de la tentative unitaire  des Almohades.

Le rôle des Shaykhs sera de tenter d’organiser la résistance active et passive. Presque tous les grands maîtres des ordres s’étaient rendus en Orient avant ou après l’occupation française. Ils avaient tous pour le moins le sentiment d’appartenir à une communauté qui dépasse des frontières terrestres qui d’ailleurs ne seront posées comme telles que plus tard par les puissances coloniales. La tentation de tout quitter et de s’en aller à l’illusoire Shâm (Syrie) traversera tous les esprits. Même plus tard, le Shaykh al-Alawî y pensera et fera tous les préparatifs avant que le destin en décide autrement. Auparavant, il en avait été de même pour le Shaykh Mohand en Kabylie, dissuadé par un âlim local qui le supplie de rester.

 

Le Shaykh Mohand ul-Hosîn

 

Pendant la période de résistance armée à l’occupation, le rôle des mashâyekh (pluriel de Shaykh) sera de tenter de sauver ce qui peut l’être.

Après la victoire définitive de la France, leur rôle sera d’agir désormais comme si le fait colonial français allait durer des siècles. Ce sera l’attitude qu’adoptera le Shaykh Mohand. Affilié à la tarîqa Rahmâniyya dirigée alors par le Shaykh Mohand-Ameziane Ahaddad, il se séparera progressivement de ce dernier. Shaykh Ahaddad avait pris, malgré son âge (80 ans), la décision de bénir le soulèvement anti-français de 1871, et de mettre 100 000 de ses adeptes et partisans à la disposition du résistant Lhâj Mohand ath-Moqrân (el-Mokrani, pour les Français) qui voulait profiter de la défaite française devant l’Allemagne, à Sedan, pour tenter d’arracher l’indépendance.

Les Kabyles perdront la guerre. Shaykh Ahaddad sera jugé et condamné à cinq ans de prison. A son juge qui prononce la sentence, il répond : « Vous me condamnez à 5 ans, mais Dieu me condamne à cinq jours ». Un de ses compagnons lui dit : « Puisque tu savais que nous allions perdre, pourquoi as-tu appelé à la mobilisation ? » Le Shaykh répondit : « J’ai voulu mettre définitivement un fossé entre nos enfants et la France, afin qu’ils ne se mélangent pas aux enfants français et deviennent comme eux. Si le sang n’avait pas coulé entre nous, le temps viendrait où l’on ne distinguerait plus entre un musulman et un chrétien. J’ai planté l’arbre de l’amertume (en Kabyle ilîlî, le laurier rose), veillez à l’arroser, et à ne pas le laisser s’assécher »[10]. Le Shaykh Ahaddad mourut cinq jours après sa condamnation, à Constantine.

 

Le Shaykh Mohand avait laissé ses adeptes libres de choisir de participer ou non au soulèvement, ajoutant que pour sa part, il ne s’en mêlerait pas. Il passera l’essentiel de sa vie dans son village d’Ath-Ahmed, dans la région de ‘Ayn al-Hammâm. Au début de son entrée dans la voie soufie, il a été un derviche errant avec une troupe de compagnons, comme les qalandars iraniens du XIIIème et du XIVème siècle. Le plus important maître fut le Shaykh Mohand wa-Alî, dont il devient le berger. Vers 1871, au moment de la guerre franco-allemande, le Shaykh Mohand était devenu un maître accompli, dominant ses états mystiques, et qui s’autorisait à donner le wird, et à former ses propres khouans (murîd), malgré les contestations de Shaykh Ahaddad. Shaykh Mohand est le type même du saint cénobite ; il s’est adonné au travail de la terre, à l’élevage, à la maçonnerie, employant pour cela le personnel nécessaire.

Le Shaykh Mohand avait définitivement écarté dans son esprit et dans ses actes l’idée d’un soulèvement contre la France. Pire, ou si l’on veut, mieux, quand on l’interrogeait à ce sujet, il répondait : « La France ne sortira de ce pays que si elle est injuste » c’est-à-dire en expiation de sa propre faute. Il sait combien les Kabyles,- en fait les musulmans dans leur ensemble- sont divisés, il sait combien ils sont rongés par les vices, les imperfections, l’injustice dont il est témoin tous les jours. Il est le témoin d’une société malade qui a perdu son unité, qui est incapable d’agir comme un seul homme.

Mais c’est un homme très proche de la misère de son peuple. Il ne se contente pas de savoir, de s’informer. Il soigne les esprits, il donne le réconfort, il rétablit la concorde entre les gens, la paix souvent. On vient solliciter sa méditation, pour qu’il juge les litiges, il apporte son soutien matériel souvent, lorsque cela est nécessaire et que ses moyens le lui permettent. Mais comme tous les saints, il accomplit des charismes, des faits extraordinaires. Il sauve un navire à la dérive et dans lequel se trouvait un de ses murîds qui l’avait invoqué. Il intervient également à distance, pour faire échouer la tentative d’assassinat de l’un des adeptes. Il traverse et fait traverser ses khouans sans se mouiller, une rivière déchaînée. Mais il n’accomplit pas de prodige proprement dit, des actes destinés à fasciner le gens. Ses charismes sont tous empreints du sens montagnard de l’utile. Ils sont à caractères sociaux. Il ne fait pas de miracle pour épater, pour prouver sa supériorité personnelle comme d’accomplir des actes surnaturels. Les esprits des gens qui l’entourent seraient très peu aptes à en saisir la portée intellectuelle, doctrinale.

On vient le voir aussi pour recevoir sa baraka, pour lui demander son avis dans un projet, sur ce qu’il faut faire, pour gagner sa vie, pour savoir s’il faut répudier sa femme ou non. Son rôle d’arbitre est tel que le juge de paix français installé à Michelet (‘Ayn al Hammam) viendra lui rendre visite, et lui demander comment il s’y prenait pour lui prendre sa clientèle, les Kabyles préférant une justice rapide rendue par un saint, à une justice longue, ruineuse pour le justiciable, et de plus rendue par un non musulman. Ce juge de paix français tentera d’obtenir également la baraka du Shaykh.

Il n’a rien de différent des autres, répond-il à l’un des murids, sinon qu’il se conforme à la volonté de Dieu un peu plus sérieusement. C’est un homme d’action, non seulement dans sa vie privée (il a planté plus de 600 arbres). Mais aussi dans sa vie sociale : il nourrit les pauvres et les voyageurs. Qui sont légions. Sa maison accueille des milliers de gens dans l’année.

Emile Dermenghem évoque en ces termes cet aspect de la figure de Shaykh Mohand dans Le culte des saints dans l’islam maghrébin : « Le rôle social de ses cultes pour la tribu et la fraction, le rôle de ces personnages, quand ils ont eu une existence historique, est évident, comme nous aurons l’occasion de le voir. » Il y a eu, certes, beaucoup d’abus, mais également beaucoup de services rendus, prédication, instruction, querelles apaisées. J’ai recueilli à Michelet ces isefra (poèmes) kabyles qui donnent une idée de la conception du saint dans ce pays. Il s’agit d’un saint mort en 1901. Il interroge ses khouans (frères) sur les aouliya (saints) et ses disciples répondent par ces vers :

«  Où sont les aouliya ? Les aouliya sont sur les montagnes. Ils gardent. Ils surveillent le pays de leurs regards sans le fouler du pied. Dès qu’ils voient une injustice, ils tâchent de la réparer. »

Et le Shaykh Mohand ul-Hosîn répond, pour souligner l’utilité pratique des marabouts en même temps que leur valeur mystique : «  Moi je dis : Où sont les aouliya ?  Ils sont dans leurs maisons. Ils sont occupés à la grande guerre sainte (contre l’égoïsme). Ils labourent, ils subviennent aux  besoins de leur famille. Ö Dieu compatissant ! Je te  demande de leur venir en aide. »[11]

Le Shaykh est un homme d’action, mais aussi un contemplatif qui retient difficilement ses états mystiques, et qui se libère grâce au don de la poésie, une poésie qui nourrit, éduque et élève les esprits, facile à mémoriser au point que ses vers sont encore récités de nos jours en Kabylie. C’est dans ces vers que l’on pourrait retrouver ce que l’on pourrait considérer comme la doctrine métaphysique du Shaykh.

Le Shaykh est d’un type de sainteté totalement différent de celui de Shaykh Ben Aliwa que nous allons évoquer ici. Ce dernier est un saint de la ville.  Il a laissé des ouvrages de sa composition. Son enseignement est aussi et d’abord intellectuel. Il a discuté de la wahdat al-wujûd (unicité de l’être), du sens ésotérique de la prière et du pèlerinage (hajj), et même de philosophie, comme on le verra. Le Shaykh Mohand n’enseigne pas de doctrine à proprement parler. On ne retrouve ni dans les questions de ses adeptes, ni dans ses réponses de développements abstraits, doctrinaux sur l’être divin ni d’interprétation ésotérique. Il agit de façon à bouleverser les cœurs et les esprits, à provoquer le retour à Dieu, le repentir des pécheurs, à apaiser les passions. Comme tous les soufis, il a le sens de l’essentiel, dans la religion. La lettre de la loi est invoquée parfois, quand il sent chez son interlocuteur une capacité à la recevoir. Sinon, il n’hésite pas à donner la prééminence à la foi sur les œuvres. Ifghir win itswahiden Rebbi win t-ita’baden celui qui pratique le tawhîd (i.e. celui qui dans tous ces actes et comportements n’oublie jamais de se confier à Dieu est meilleur que celui qui lui rend un culte extérieur sans plus).

Parmi les adeptes, murîds, du Shaykh, il y a beaucoup de femmes, presque autant de femmes que d’hommes serait-on tenté de penser. La plus célèbre est sa sœur, autre sainte, nommée Lalla Fadma. Ils sont souvent invoqués ensemble, encore de nos jours par les veilles personnes de Kabylie.

De la présence française, il ne tient pour ainsi dire pas compte. Pour lui le fait colonial voulu par Dieu, est donc tout à fait logique ; il résulte des actes des Algériens qui leur ont valu cette déchéance. Pour s’en débarrasser, la solution est simple, ils devront se transformer, devenir meilleurs pour que Dieu leur accorde un meilleur sort. Ceci est valable pour les Français : s’ils agissent avec justice, ils garderont le pays, sinon Dieu les en chassera.

La même logique est soutenue dans les cas des particuliers. Un homme injuste vint le voir à sa sortie de prison : « D’où viens-tu ? » lui demanda le shaykh ; « De la prison où tu m’as mis. » « Comment ça ? » L’homme lui expliqua qu’ayant trahi un des murîds du Shaykh, il pensait que c’est le Shaykh lui-même qui avait souhaité qu’on le mette en prison. Shaykh Mohand lui répondit : «  C’est  toi-même qui t’es jeté en prison ». Les montagnards de Kabylie admettent cela, et pensent même que les awliya (pluriel de walî, saint) sont en fait les véritables chefs du pays, ils sont la vraie hiérarchie qui dirige le monde, quoique secrète et invisible.

 

Le Shaykh Ahmad ben ‘Aliwa

 

Alors que la France célébrait le centième anniversaire de sa présence en Algérie, les réformistes, dirigés par Ibn Bâdis (mort en 1942) et l’Association des ulémas algériens contaminés par les faux espoirs soulevés par le wahhabisme et le Kémalisme, vont également tenter de combattre le « maraboutisme » qui répandait selon eux les superstitions et maintenait le peuple dans l’ignorance, reprenant l’accusation même formulée par le colonialisme. Pourtant ce dernier, par la bouche de l’un de ses intellectuels les mieux informés nous apporte le témoignage contraire.

Dans un article écrit deux ans après la mort du Shaykh Ahmad ben Mostefa al-Alawî (1872-14 juillet 1934), A. Berque écrivait dans la Revue Africaine : « La biographie du Shaykh Benalioua (Ahmed ould Mostefa) tient en quelques mots.

Son histoire ne sera jamais que celle de ses idées…

Il enseigne une doctrine troublante qui, pour beaucoup, est un moderne Evangile. Car il a, en même temps qu’une masse d’affiliés ignares, des disciples européens d’une haute culture. Sa propagande servie par une rare éloquence, un savoir étendu, est infatigable et féconde… Nous avons connu Shaykh Benalioua, de 1921 à 1934 nous l’avons vu lentement vieillir. Sa curiosité intellectuelle s’aiguisait chaque jour et, jusqu’à son dernier souffle, il resta un fervent de l’investigation métaphysique. Il est peu de problèmes qu’il n’ait abordés, guère de philosophie dont il n’ait extrait la substance… »

 

En effet, cette grande figure telle qu’elle ressort de l’ouvrage que lui a consacrée Martin Lings, est d’abord celle d’un homme en quête de savoir. Dans les premières années de sa quête, il fait fausse route. Il est initié à la ‘Aysawiyya (fondée par Sidi Muhammad Ibn Isâ, mort à Meknès en 1524) confrérie des avaleurs de poignards, et des charmeurs de serpents. Lorsqu’il rencontre le Shaykh al-Bûzîdî, affilié à la Derqawiyya, il en est encore au même point, toujours à la recherche d’un maître en choses divines. Le Shaykh al-Bûzîdî devant qui il se vantait de pouvoir apprivoiser n’importe quel serpent, lui dit : « Je veux t’en montrer un de serpent, plus grand que celui-ci et bien plus venimeux, et, si tu est capable de le maîtriser, tu es un vrai sage ». Le Shaykh expliqua : « Je veux parler de ton âme qui se trouve entre les deux côtés de ton corps...Va …et ne retourne jamais à de telles pratiques[12]. »

Les maîtres soufis plongés dans la méditation ne portaient guère leur regard sur le siècle, pourrait-on penser. Ils n’étaient pas ‘’engagés’’. Certes le cas de Shaykh Mohand montre déjà le contraire, mais on peut aussi se demander si ce jugement ne s’expliquerait pas par le leitmotiv de leur enseignement que le problème demeure, quelles que soient les circonstances temporelles, celui de l’âme. Une action qui n’est pas dirigée par la lumière de l’esprit n’aboutit à rien. Elle aggrave le mal en le chargeant d’un autre échec.

C’est en effet une attitude que l’on retrouve aussi bien chez Ahmed Ben ‘Aliwa qui, dans ses écrits ne fait presque jamais allusion au fait que son pays vit sous colonisation française. Une seule fois, dans son autobiographie, il parle d’un permis de circuler qu’il avait demandé, sans d’ailleurs préciser l’autorité à laquelle il l’a demandé. A son retour d’un voyage en Orient qui le mena à Istanbul, il a le sentiment que son retour « était le fruit suffisant de ses voyages, même si je n’avais rien obtenu d’autre, et, en  vérité, je n’eus l’âme en paix que le jour où je mis le pied sur le sol algérien : je louai Dieu pour le comportement de mon peuple, pour sa constance dans la foi de ses pères et des aïeux et parce qu’il marchait sur le traces des hommes pieux[13] ».

Il est évident qu’aux yeux du Shaykh Ben ‘Aliwa, le Kémalisme était beaucoup plus dangereux que le colonialisme. Le Shaykh Mohand aurait eu vraisemblablement la même attitude.

Quant aux ulémas réformistes, le Shaykh al-‘Alawî n’hésitera pas à prendre la plume pour leur donner les réponses cinglantes que leurs critiques à vrai dire superficielles appellent. Il saisira l’occasion d’un article écrit par un personnage inconnu pour faire une défense en règle du soufisme. Martin Lings qui donne de larges extraits du texte du Shaykh al-‘Alawî, s’étonne de ce que le Shaykh ait accordé tant d’importance à l’écrit de quelqu’un de tout à fait inconnu. En fait, nous y voyons plutôt l’acte d’un esprit très avisé. Le Shaykh expose ainsi son enseignement, sans avoir à heurter l’orgueil des ulémas, ni a déclencher une polémique avec eux. Cette attitude de circonspection envers les personnages religieux sera appréciée par Ibn Bâdis lui-même, dans son compte rendu de la soirée qu’il passa à Mostaganem en 1931, à l’invitation du Shaykh al-‘Alawî. « Parmi les nombreuses marques de courtoisie que nous prodigua le Shaykh, notre hôte, je fus particulièrement sensible au fait que pas une seule fois, il n’effleura un sujet de désaccord entre nous de la moindre allusion qui eût pu m’obliger à exprimer mon point de vue et à le défendre… »[14]

Le Shaykh ne sera pas le seul à affronter ces wahhabites. Abdullâh b. Muhammad Hashlâf, un cadi de Djelfa, apparenté à la tarîqa Tîjâniyya écrit un livre en 1926 pour défendre le soufisme, livre très documenté, et fort justement raisonné, et appuyé par les traditions prophétiques et les sentences des grands hommes de l’islam.

 

Conclusion

 

Le problème des confréries n’était pas le seul problème de la société musulmane algérienne. Et leur élimination souhaitée par une partie du corps des ulémas et de l’administration coloniale ne garantissait aucunement la renaissance tant prônée. Toutes les composantes de la société musulmane étaient frappées d’inertie, d’inefficacité, mais l’on peut affirmer que les confréries soufies opposaient une meilleure résistance, et faisaient preuve de plus de vitalité et de lucidité face au colonialisme triomphant. En Orient ou en Occident musulman, la tradition nous rapporte certaines prédictions des Shaykhs soufis annonçant à leur peuple un malheur envoyé par Dieu.

Parfois même, cette prédiction se fait sous forme de prière formulée par le saint afin que Dieu punisse des hommes qui ne sont plus dignes de la protection divine. C’est le cas en Kabylie qui échappait encore à l’occupation française jusqu'à l’année 1857. Un an auparavant, un saint local, le Shaykh Ben Isâ, témoin de la corruption qui s’était répandue autour de lui, appelait de ses vœux le châtiment divin.  «  Mon Dieu, le pays est à l’abandon, l’injustice y pousse, donne-lui un tyran de quelque origine que ce soit ! »[15].

Au début de la colonisation, les ulémas n’avaient pas d’autre fatwa à proposer que l’exode,- comme jadis au moment de la perte de l’Andalousie,- car à leurs yeux un musulman ne pouvait demeurer dans une terre conquise par des infidèles. Cela gênait visiblement les autorités coloniales qui craignaient un départ massif de leurs sujets musulmans, et elles tenteront d’arracher des fatwas favorables à leurs intérêts, et qui stopperont l’exode qui avait commencé à vider le pays surtout des hommes capables de le diriger. Cela leur sera d’ailleurs facilité avec le retour au pays des ulémas désillusionnés de l’Orient.

J. Berque évoque le cas de Ali Bel-Haffaf qui choisit d’émigrer en obéissance aux fatwas qui recommandaient de quitter une terre occupée par des chrétiens, et qui, en 1890, reviendra cependant en Algérie, pour accepter même un poste de cadi puis de mufti[16]. Le colonialisme leur devenait préférable au chaos qui régnait dans les pays musulmans ‘’ libres’’. Contradiction du colonialisme qui veut des hommes capables de le servir en se reniant, paradoxe des musulmans désorientés qui ne savent plus retrouver le chemin du vrai, ni reconnaître leurs chefs authentiques. Dieu guide qui il veut…

 

Omar Benaissa

19 Juin 1996

 

 

Bibliographie

 

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Berque, Jacques, L’intérieur du Maghreb, Gallimard, Paris, 1978

Bruzon, P., Les confréries musulmanes nord-africaines, in Orient et Occident, Tome 2, 1923

De Neveu,  le capitaine E., Les khouans, ordres religieux chez les musulmans de l’Algérie, Paris, 1845, 111 pages

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Dermenghen, E., Le culte des saints dans l’islam maghrébin, Gallimard, Paris, 1954

Doutté, Edmond, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, réédition à Paris en 1984, de l’édition d’Alger de 1908, 610 pages

Estailleur- Chantereine, Phillipe, Abdelkader, le croyant, Fayard, 1959

Fauque, L.P., Où en est l’islam traditionnel en Algérie ? in L’Afrique et l’Asie, N°55, année 1961, pp. 17 à 22

Goldziher, Ignace, Le culte des saints chez les musulmans, in Revue d’histoire des religions, Paris, 1880

Al- Hafnâwi, Abul Qâsem Muhammad, Ta’rîf al-khalaf bi-rijâl al-salaf, Tunis, 1982

Hashlâf,’ Abdullâh b. Muhammad, al-Qawl al-fasl fi jawâz ziyârat al-awliyâ al-kummal, Djelfa, 1926

Ibn Ahmad, Abdulbâqî Miftâh, Adhwâ’ alâ al-Shaykh Ahmad at-Tijânî wa atbâ’ihi,

manuscrit inédit.

Lings, Martin, A sufi saint of the twentieth century, Shaykh Ahmad al-‘Alawi, his spiritual heritage and legacy, Los Angeles, 1971, 2nd edition.

Lings, Martin, Un saint musulman du vingtième siècle, le Cheikh Ahmad al-‘Alawî, traduction française du précédent, Editions traditionnelles, Paris, 1978.

Mammeri, Mouloud, Inna-yâs Ccix Muhend (Shaykh Mohand a dit), introductions en Français et en Kabyle, notes et transcription en caractères latins des dits en kabyle de Shaykh Mohand, édité à compte d’auteur, Alger, 1990.

Sell, Edward, The religious orders of islam, London, 1908

Sharif, M.M., Renaisance in North Africa, The Sanûsîyyah order, in A history of Islamic philosophy, vol.2, pp. 1457-1481, Paris 1983

Trimingham, J.Spencer, The sufi orders in Islam, Oxford, 1971

 

 

[1] Texte lu la première fois à l’Institut du Monde Arabe, à Paris, le 19 juin 1996.

[2] De Neveu,  p. 64. Pour les ouvrages cités, se référer à la bibliographie en fin d’article.

[3] M. Mammeri,  Inna-yas…, page 35, texte en français

 

[4] De Neveu, p. 103

[5] Général André, p. 251

 

[6] A. Berque, Essai d’une bibliographie critique…page 164

 

[7] En fait, un regard sur l’histoire de l’islam à une époque plus lointaine, nous montre que le soufisme a déjà connu l’épreuve de la résistance à l’invasion non musulmane. Au VIIème siècle de l’hégire (XII/XIIIème siècle de l’ère chrétienne), il organisa efficacement la résistance aux mongols, parvenant à les convertir et par suite à les intégrer à la société musulmane. Il ne pouvait certes pas les bouter hors des frontières de l’islam classique, mais les Shaykhs qui étaient demeurés à l’intérieur du domaine conquis et gouverné par les mongols travailleront d’arrache-pied à la conversion de leurs vainqueurs, pendant qu’un ‘âlim aussi brillant qu’Ibn Taymiyya dénonçait en Syrie la fausse adhésion des mongols et appelait à les combattre inlassablement dans l’espoir de créer un nouveau khalifat arabe.

[8] M. Mammeri, Inna-yâs, p. 36

[9] M. Lings, Un saint musulman…,  p. 17

[10] M. Mammeri, Inna-yâs…, p. 50

[11] M. Mammeri, Inna-yâs…, p.75-76, et p. 18 du livre de E. Dermenghem

[12] M. Lings, p. 64

[13] idem, p. 92

[14] idem, p. 138

[15] M. Mammeri,Inna-yâs, p. 62

[16] J. Berque, L’intérieur du Maghreb, pp. 416 et suivantes.

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Homère - dans Soufisme
6 septembre 2010 1 06 /09 /septembre /2010 23:33

 

Les deux âmes de l’Andalousie

  

Ceux qui mettent, en particulier à l’occasion des manifestations culturelles, le nom propre Andalousies au pluriel, ont sans doute raison, car ils respectent les choix personnels et dissipent les jalousies. Depuis sa disparition, la véritable Andalousie, dont le territoire s’étendait à la quasi-totalité des territoires de l’Espagne et du Portugal actuels, se reflète dans tous les cœurs, et y épouse les formes des désirs des descendants de ses anciens maîtres aussi bien que de ceux qui sont aujourd’hui les héritiers politiques du territoire de l’Andalousie. C’est sa façon à elle de se perpétuer, je ne dis pas de se venger, car le sentiment de vengeance lui est étranger. L’Andalousie est amour, et si les espagnols, descendants des matamoros qui aujourd’hui l’habitent, la comparent à une blanche colombe, c’est tout dire. Blanche, comme l’innocence de ceux qui ont créé sa légende, et colombe comme la paix à laquelle elle ne cesse d’appeler.

 

Je ne vous dirais pas toute mon Andalousie à moi. Je ne suis pas poète, et les mots me manqueraient. Mais je vous en confierais, si vous l’acceptez, quelques sentiments que son doux nom m’inspire.

 

Le premier mot qui me vient à l’esprit, la première image qui se présente, ce n’est pas pour le berbère que je suis, celui d’une nostalgie, ou l’histoire de l’échec d’une entreprise qui fut menée par mes ancêtres accompagnés de quelques Arabes, en traversant le détroit qui aujourd’hui encore porte le nom de leur chef, Gibraltar, Jabal Târiq.

La chute de Grenade fut une chute pour toute l’humanité. Ceux qui l’ont causée étaient dépourvus de toute grandeur, comme les hordes de Hulagu saccageant Baghdad au 13ème siècle. Il est des victoires amères pour ceux-là même qui espéraient s’en glorifier.

Non, je ne regrette rien de tout cela. Ni les outrages ni la déportation[1]. Tels sont les jours ! On ne se révolte pas contre le destin.

 

Aujourd’hui les premiers sentiments qu’éveille l’évocation de l’Andalousie, sont en relation avec son nom même, et sa situation géographique. Son nom évoque déjà en moi le paradoxe. On dit qu’il viendrait de ce qu’elle fut la terre des Vandales. Or cette étymologie possède une connotation négative, d’autant plus que les vandales ne sont restés en Espagne que quelques années (411-429 après J.C.) avant de se rendre en Afrique du Nord où ils n’eurent pas non plus le temps de prendre racine. L’étymologie qui la rattache à l’Atlantide me paraît plus sérieuse[2]. Cette origine fait rêver. Les berbères auront ainsi perdu l’Atlantide pour la deuxième fois. Il faut en effet rappeler que dans les monnaies qui furent frappées en Andalousie cinq ans après l’occupation de la contrée par les troupes venues d’Afrique du Nord, figurait la mention, en latin de Spania, et en arabe d’Andalus. Ce dernier nom n’était donc pas celui que les autochtones donnaient à leur pays. Il provenait sûrement d’une information donnée par les Berbères. Première injustice à réparer.

 

Sa situation géographique la fait correspondre aussi à un lieu métaphysique. Elle est l’Orient de l’Occident, et l’Occident de l’Orient. Elle se situe à la rencontre de deux opposés, elle est la coincidencia oppositorum. Et si je dis que cette situation géographique est aussi une position métaphysique, c’est parce que je n’hésite pas à prononcer à son sujet le mot intermonde, mot par lequel Henry Corbin, l’éminent orientaliste bien connu, a rendu le terme arabe coranique, barzakh (« Ce qui unit et sépare » dit Ibn ‘Arabî). Autant dire que c’est un monde où l’on n’est ni occidental ni oriental. Lieu de rencontre, mais aussi et pour cette même raison lieu de conflit. Mais où le « vainqueur » a intérêt à ne pas vaincre par écrasement, s’il ne veut pas souffrir de sa solitude. Car l’Andalousie ne peut être que lieu d’harmonie. Les taureaux de la Corrida sont autant de sacrifices accomplis par le torero, héros des espagnols,  pour rendre à son pays la sérénité. Quête impossible !

Târiq ibn Ziyâd avait unifié ces deux rives qu’un autre héros, mythique cette fois, Hercule, avait dit-on jugé bon de séparer, ces fameuses Colonnes d’Hercule. Mais le héros était justifié par sa bonne intention, il voulait ramener la paix.

 

Ce n’est pas le seul contraste, le seul paradoxe, mais il est certainement à mettre dans cette terre qui continue de nourrir, bien que politiquement morte (en tant que telle) depuis des siècles, les esprits de tant de personnes qui rêvent de voir enfin s’instaurer une ère de dialogue des civilisations, des cultures. C’est que cette terre située géographiquement à la limite de deux mondes, l’Orient et l’Occident, fut et demeure potentiellement, une terre riche d’espérance, de symboles.

 

L’Andalousie est donc notre mère à tous, elle est la mère  de l’Orient et de l’Occident. Elle est aussi bien évidemment la mère de l’au-delà des mers, de cette terra incognita que « découvrit » Christophe Colomb, un homme qui mit les voiles à Séville,  la capitale de l’Andalousie et qui, dit-on, aurait été guidé par un navigateur arabe. Mais Colomb ne rêvait que d’or et d’argent, déjà un yankee.

L’Andalousie est une terre d’Amour. Avant de mourir, notre mère, pour être juste envers tous ses enfants, a rendu deux âmes, pour léguer à chacun les clefs de son bonheur : une âme vers l’Occident, une âme vers l’Orient.

 

Une âme qui s’appelle Averroès pour les occidentaux. Ils avaient besoin de découvrir Aristote, ils avaient besoin de lui, eux qui étaient appelés à découvrir de nouvelles terres physiques, à maîtriser la nature. Ils avaient besoin d’une philosophie des essences, qui accordent le primat aux choses de ce monde, car c’était là l’objet même de la civilisation occidentale, mener les hommes vers la maîtrise de l’atome, de la civilisation matérielle. Comme Robinson Crusoé dans son ile, Colomb comptait son temps en argent. Aucune ambition métaphysique.

Henry Corbin, orientaliste devenu oriental, aurait préféré que l’Occident suive plutôt Avicenne - qui, pour les Arabes était resté ambigu, ni suffisamment aristotélicien, ni suffisamment musulman – au lieu d’Averroès. Il avait raison de préférer un homme qui parle des anges, à un homme qui expose une philosophie des choses.

L’Histoire ne fait pas de sentiment, on ne peut pas la rendre conforme à nos vœux, fussent-ils des plus sincères. Averroès, lui restitue un Aristote à la mesure des occidentaux, de l’époque qui va le suivre. Son œuvre sera dévorée par les esprits, elle en sera pour des siècles la principale nourriture. C’est sans doute la raison pour laquelle le destin a voulu que bien qu’enterré une première fois à Marrakech, le corps d’Ibn Rushd fut exhumé pour être transféré en Andalousie, rendu à la terre qui allait devenir doublement « occidentale ». Le corps d’Averroès est le témoin de la dette, toujours courante, de l’Occident à l’Orient.

 

Une autre âme s’appelle Ibn ‘Arabî, c’est cette âme qui nous occupe le plus aujourd’hui pour cette rencontre. Elle correspondait aux besoins d’une société qui allait être bientôt sur le déclin, une civilisation usée, mais surtout en butte à des difficultés intellectuelles. Ibn ‘Arabî fait ses adieux à son Andalousie. Il a fui l’Inquisition almohade qui sera bientôt remplacée par la SANTA INQUISICION du Cardinal Cisneros. On peut même dire qu’il fuyait déjà la Sainte Inquisition instituée par le pape, lui qui avait le pouvoir de lire l’avenir. L’âme d’Ibn Arabî s’en est allée laissant la place à l’âme chrétienne. La  noblesse vraie a laissé la place à une parodie de noblesse. C’est pourquoi le malheureux Cervantès écrira son Don Quijote de la Mancha, pleurant un passé irrémédiablement perdu.

En vain les Espagnols tenteront d’imiter le raffinement andalou. Leur effort moral et esthétique sera vaincu par la tentation de l’or qui accaparait tous les esprits. L’or qui tue toute humanité, qui rend aveugles et sourds, et que l’on ramenait par charge entière des lointaines terres nouvelles d’Amérique, arraché par l’épée aux Incas et aux Aztèques, dont on ne prend même pas la peine de transcrire l’écriture, parce que les conquérants n’ont rien de chrétien, analphabètes qu’ils étaient comme cette brute de Pizarro. C’était le siècle bien nommé Siglo de Oro.

Cervantès a montré l’impossible chevalerie sans l’islam. Une ambiance de torpeur s’était installée en Andalousie.

 

L’Orient musulman avait fait éclater son scandale. Le théologien Ghazzâlî (mort en 505/1111) avait proclamé l’échec de la falsafa. Il semblait même l’avoir définitivement terrassée. Mais quand bien même il aurait réussi, quand bien même il aurait pu établir les preuves définitives de la fausseté des idées des péripatéticiens, cela ne suffisait pas à calmer les esprits, à rassurer les croyants. Car la production des hommes chargés de défendre la religion était encore loin de fournir des réponses satisfaisantes, capables de mettre un terme aux tensions, et de rassasier les esprits qui eux avaient soif non pas d’or, mais de vérité. Un émoi profond s’était emparé des gens du Maghreb. Sous les Almoravides, on avait même brûlé le plus célèbre ouvrage de Ghazzâlî, Ihyâ ‘ulûm al-dîn. Les maghrébins étaient réfractaires à la critique du passé, du salaf. Ils montraient déjà les premiers signes de sclérose intellectuelle. Ils préféraient rêver sur leur passé plutôt que de se secouer. On sait ce que cela leur coutera.

 

Il fallait s’empresser de venir en aide à leurs frères d’Orient. L’occident de l’islam devait prouver et allait prouver qu’il avait les ressources intellectuelles pouvant compenser la faiblesse et l’usure qui se manifestaient en Orient. Ibn Tumart, l’inspirateur des Almohades revient de son voyage en Orient, avec un diagnostic clair, et des idées qui lui semblent être le remède. Il met un peu plus de rationalité au fond de la réflexion théologique. Il appelle son mouvement al-Mouwahiddûn, les Unitaristes. Le mot est prononcé, la problématique est énoncée. C’est le maître mot, la solution. Chacun y met le sens qui lui convient, mais tous ont conscience qu’il faut ramener les maux des musulmans à l’unité. Car l’unitarisme des almohades, ce n’est pas seulement la re-proclamation de l’unité divine prônée par la théologie musulmane, que tous les musulmans connaissent et approuvent.

Averroès penseur, à ne pas confondre avec idéologue, des almohades,  se fait l’apôtre lui aussi d’une idée de l’unité, et en vient à professer l’idée de l’unité de l’âme, de l’intellect, du moins est-ce ainsi qu’on le recevra longtemps, mais combat Ghazzâlî pour relever ses faiblesses et les contradictions de son système de pensée théologique tout en désarçonnant Avicenne célèbre philosophe, cible du théologien.

Ibn ‘Arabî, reconnaît que Ghazzâlî n’a pas connu la vérité, haqîqa, mais sans malmener le penseur du Khorasan, comme le fait Averroès. Il est vrai que Ghazzâlî a conforté pas mal la position du soufisme. Unité de pensée (monolithisme ?) en politique, unité de l’âme en philosophie, et unité de l’être dans le soufisme.

C’est Ibn ‘Arabî qui tel Zarathoustra descendant de sa montagne va rapporter la solution, fruit de ses longues années de méditations, pardonnez-moi, fruit de ses longues années de patience devant le seuil de la Providence. Il rapporte sa découverte et s’empresse de prendre le chemin  de l’Orient, car il sait que c’est surtout là que l’on a le plus besoin du remède qu’il vient de découvrir et qu’il sera le plus écouté. Le monde derrière lui va bientôt s’écrouler. Si j’étais un poète, je dirais que c’est à cause de son départ que la partie musulmane de l’âme andalouse va s’effondrer. C’est normal. Il en était le pilier principal.

Paradoxalement, l’Orient bien que ruiné, rendu exsangue par les hordes mongoles, connaît surtout des problèmes spirituels. Mais est-ce si paradoxal que cela, notre monde qui commence à mettre les pieds dans le cosmos, ne souffre-t-il pas, au faîte de sa puissance, de la crise spirituelle ?

 

Pendant que certains tentent en vain de freiner l’avance des troupes mongoles, d’autres sont en train d’étudier, de fréquenter des maîtres en ayant conscience que le vrai jihâd était là, dans l’étude. On y développera le système de la wahdat al-wujûd de façon extraordinaire. Ils auront eu raison : les vainqueurs mongols ne trouveront rien à dire devant l’excellence de la pensée développée par les maîtres soufis face aux maîtres spirituels bouddhistes. Vainqueurs par l’épée, ils seront vaincus par les cœurs, mais pour leur plus grand bien. Si pendant des siècles, en Occident, on ne pensa plus qu’Averroès, en Orient, on ne pensa plus qu’Ibn ‘Arabî, même si ce ne fut pas toujours pour l’approuver. Et d’ailleurs ceux qui pensent encore quelque chose dans ce même Orient ne pensent qu’Ibn ‘Arabî. Jusqu’au début du 16ème siècle, les intellectuels iraniens furent tous férus d’Ibn ‘Arabî ; après l’avènement des Safavides, cela continua avec moins de liberté, jusqu’à Mullâ Sadrâ Shîrâzî, pour ne citer que le plus célèbre d’entre les penseurs. Ce dernier est à notre sens une survivance de l’héritage akbarien, un penseur ayant survécu à la glaciation safavide, plutôt qu’un effet d’une prétendue glorieuse époque. Cet engouement pour Ibn ‘Arabî n’est pas exclusivement comme on veut le faire penser, la spécialité des chiites. Ces derniers sont au contraire l’exception qui vient confirmer la règle. Ibn Arabî est au-dessus des écoles juridiques.

Les plus grands noms, ceux-là même qui font autorité dans les écoles religieuses en Iran ne sont pas des iraniens. Dâwûd Qaysarî, Shams al-Dîn Fanârî, et Abdulghanî Nâbulsî, contemporain de Mullâ Sadrâ, se situent dans l’empire Ottoman. Tous ces grands intellectuels musulmans ont été nourris par la puissante et vivifiante œuvre akbarienne.

Avec l’intérêt de plus en plus croissant que l’on constate dans le monde d’aujourd’hui,  les hommes sont peut-être sur le point de parvenir à cette unité d’orientation des cœurs qui caractérise l’enseignement du shaykh al-Akbar, qui n’est pas le monolithisme religieux, fondé sur la violence et la haine, et qui n’a jamais fait le lit que de l’échec et du remords. Le retour constaté de plus en plus, de l’enseignement d’Ibn Arabî, auquel participent d’ailleurs un grand nombre d’intellectuels espagnols, est sans doute l’indicateur, le témoin et le véhicule d’une nouvelle aspiration à une réconciliation entre l’Orient et l’Occident. La wahdat al-wujûd n’est certes pas un slogan politique, ni même une position intellectuelle. Elle affirme seulement un moment de la réalisation du sâlik, de celui qui chemine vers Dieu, où il perçoit le monde autrement que l’homme ordinaire le perçoit. (C’est un événement qui survient en lui, non en Dieu. Dieu n’a jamais cessé d’être proche de l’homme). Mais elle est à même de contribuer à dépasser voire à briser certaines limites psychologiques qui aujourd’hui encore dressent leurs spectres entre les hommes. D’ailleurs, il faut noter que bien que l’expression ait fini par résumer l’enseignement du Shaykh al-Akbar, il faut toujours garder à l’esprit, que le Shaykh al-Akbar ne s’en est jamais servi pour en qualifier son enseignement. Il en va d’ailleurs de même pour la doctrine de l’unité transcendante des religions, wahdat al-adyân, dont on retrouve la notion dans son enseignement, mais qui ne figure pas comme expression dans son œuvre. Le terme qui qualifie le mieux son enseignement est celui de ‘ilm, de science initiatique. Car le but du ‘ilm est la consolidation de la foi.

 

Omar Benaïssa



[1] On peut lire à ce sujet le travail inestimable de Rodrigo de Zayas intitulé  L’expulsion des Morisques ou le racisme d’Etat, édition la Différence, Paris, 1992 

[2] On sait que Platon, dans le Timée, situait cette île disparue dans les parages de l’Andalousie, à l’Ouest des Colonnes d’Hercule.

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Homère - dans Politique fiction
5 septembre 2010 7 05 /09 /septembre /2010 14:04

 

Suite et fin...

 

Politique et boulitique

 

Il faut dire qu’en réalité, Bennabi a toujours nourri un scepticisme envers les politiques, même si dans ses écrits, on a le sentiment qu’il appelle de ses vœux l’avènement d’un pouvoir politique capable de donner chair à ses idées. Les  ambitieux (les za’îm) qu’il a côtoyés et connus dans l’Algérie coloniale, puis en Egypte et en Algérie après de le recouvrement de l’indépendance, lui ont donné un spectacle écœurant de trahison, d’opportunisme  et d’incompétence.

On voit à travers certains de ses jugements que la politique donne souvent dans la boulitique, c'est-à-dire dans un pouvoir sans grande ambition, dans un Etat qui n’a pas d’autre raison d’être que de nourrir ses détenteurs, d’assurer leur jouissance personnelle.

Même quand ils sont sincères et dévoués au service de leur pays, les politiques doivent savoir qu’il ne suffit pas d’être musulman, sunnite ou chiite, pour être du même coup capable de connaître des intérêts des musulmans, sunnites ou chiites.

L’art politique exige des compétences que la seule adhésion à un rite musulman ne garantit pas.

On ne peut pas dire que Bennabi, à l’instar de beaucoup d’agitateurs et militants musulmans de son temps, ait surévalué le rôle et la fonction du pouvoir politique dans l’édification d’une civilisation ; le « bon » pouvoir politique est lui-même un moyen, un effet, une conséquence de la civilisation. Il ne peut pas l’engendrer.

Sans une vision des choses claires, c’est à dire en fin de compte, sans la vision que lui-même propose, Bennabi ne voit pas comment un pouvoir musulman pourrait arriver à quelque fin noble.

Nous croyions avoir affaire à un idéologue, à un homme d’action. Aujourd’hui, nous voyons bien qu’il était un homme de science, qui souffrait certes de l’état de sa société, mais qui ne cherchait nullement pas à nous faire accroire qu’il avait la recette de la civilisation. Il n’était pas un homme à penser comme les communistes, dont l’échec fut cuisant, qu’il suffit de croire au communisme pour savoir agir dans le sens de l’intérêt de la classe ouvrière.

En fait, l’état de la société musulmane où n’importe quel musulman pourrait diriger la Oumma (comme la simple ménagère dont Lénine disait qu’elle pourrait diriger l’Etat communiste) est celui où l’ambiance nouvelle créée par la civilisation rend évidentes certaines choses. Il s’agit d’une métaphore pour dire que lorsqu’une société est lancée, elle n’a plus besoin d’experts pour savoir comment s’orienter. Elle le fait d’instinct, guidée par l’énergie cinétique qu’elle a reçue lors de la première impulsion.

Comme dit le poète, personne ne se perd quand la voie est droite, toute tracée.

 

Bennabi souhaitait quelque chose de plus grand qu’un simple pouvoir politique : il recherchait l’ambiance d’une civilisation, au sens les plus forts des deux mots ambiance et civilisation.

Mais ses remarques et observations subtiles donnaient l’espérance, et laissaient entrevoir que l’avènement de l’islam prophétique n’était pas loin, que son temps se rapprochait.

A propos de la création du Pakistan, Bennabi était d’avis que si le Pakistan a gagné son indépendance, l’islam a en revanche perdu l’Inde ! 

Cette phrase illustre à elle-même le sens de l’ambition « politique » aux yeux de Bennabi : le but du pouvoir n’est pas d’acquérir des « frontières sûres et reconnues», mais de fournir des motivations pour la vie selon le Prophète, quitte à éliminer les frontières.

Bennabi évite le travers du nationalisme qui a aggravé le retard des musulmans.

On peut affirmer aujourd’hui la même phrase à propos de l’Algérie : « Nous avons gagné notre indépendance, mais nous avons perdu la France ! ».

Le pouvoir ne peut donner de résultats qu’en proportion de ce qu’il a en idées au départ.

Ailleurs, Bennabi écrit cette pensée sublime :

« Les musulmans n’ont pas besoin d’un Etat pour dominer le monde, mais d’une conscience pour participer au drame de ce monde.. »

Imaginons que Bennabi écrit cela à un moment où pourtant, il rêve d’un état islamique, comme le ferait n’importe quel musulman encore sous le joug du colonialisme !

L’homme ne peut rien faire de positif s’il ne sait pas avec clarté quel est son but, s’il n’a pas défini avec précision le rôle qu’il se propose de jouer une fois entré sur scène.

Ainsi, malgré tout, il ne perd jamais la lucidité du véritable croyant : nous ne sommes pas là pour conquérir des terres, pour soumettre des hommes, mais pour élever la Parole d’Allah par nos actes, pour faire connaître le message prophétique. Rien de plus, rien de moins.

 

L’islam, vérité travaillante

 

Pendant que les musulmans cherchent leur voie, le monde n’attend pas, et surtout l’islam n’attend pas. Ce dernier progresse au point que des musulmans occidentaux sont en train de fonder les véritables bases d’un nouveau départ, bases que les musulmans historiques embrouillés n’ont pas réussi à entrevoir.

A vrai dire, s’ils veulent être sincères, les hommes politiques musulmans devraient s’abstenir de parler au nom de l’islam, et se contenter d’agir en bien pour leur peuple, car la société n’attend pas d’eux qu’ils fassent des prônes religieux, mais qu’ils obtiennent des résultats sur les plans économiques et sociaux.

C’est aux intellectuels de s’occuper des questions métaphysiques.

L’ijtihâd doit désormais être pris dans le sens de l’effort intellectuel de façon générale. Une société doit savoir penser de façon juste, utile et efficace. De même l’individu musulman a le devoir de s’efforcer de comprendre sa foi, et de l’approfondir de façon à ne plus douter dans les épreuves auxquelles chacun  sera un jour ou l’autre soumis.

 

Bennabi n’accorde pas une importance démesurée aux interprétations particulières de l’islam, surtout juridiques,  ayant vu le jour au cours de l’histoire (mazhab), interprétations qui sont le résultat de l’effort de pensée (Ijtihâd).

L’ijtihad a pour fonction de pallier les ambigüités  et insuffisances des sources, le manque de clarté, c'est-à-dire en un mot et pour faire court, de remédier à l’absence du Prophète et de son représentant légal attitré.

Cet effort de pensée est par conséquent justifié dans une large mesure, et même nécessaire intellectuellement en tant qu’il est la part de l’homme dans la mise en œuvre des commandements divins.

Mais il est forcément limité, car, effort individuel, il n’engage que son auteur. Il n’y a rien dans les textes scripturaires qui obligent les musulmans à suivre tel ou tel autre point de vue particulier sur telle ou telle question.

L’ijtihâd au sens restreint du mot concerne les questions des applications juridiques de la Sharia. Mais ce sens peut être élargi à toutes les questions que soulève la foi, questions philosophiques et métaphysiques et spirituelles.

Le mot fiqh (compréhension) qui désigne techniquement le domaine juridique de l’islam, doit voir son sens élargi au domaine de la recherche musulmane et désigner forcément le champ où s’exerce la liberté de l’esprit en islam. Sans aller jusqu’à considérer sa production comme l’équivalent de l’enseignement du Prophète. Seule la parole de ce dernier fait loi.

Il est par conséquent indispensable que les fuqaha (il en existe très peu d’authentiques) fassent preuve de modestie et cessent de se prendre pour les sauveurs, les hommes providentiels de l’islam, comme le font certains  hommes politiques.

Pour Bennabi en tout cas, l’islam ne saurait se définir par rapport à une interprétation particulière. L’islam, c’est ce qu’a enseigné le Prophète.

On ne remplace pas le Prophète.

La doctrine du gouvernement du faqîh (wilâyat al-faqîh) a largement besoin d’être approfondie, sinon, elle demeurerait une contradiction dans les termes. Un faqih ne peut régir les affaires des musulmans que dans le domaine de sa compétence. Le faqîh n’a pas à entraver la liberté des musulmans par des jugements expéditifs contre des idées et des phénomènes qu’il n’est pas en mesure de comprendre.

Un juriste spécialisé dans l’héritage peut en être considéré comme un expert, mais ne peut prétendre avoir la compétence pour réfuter une opinion philosophique, par exemple.

Pour reprendre une sagesse de Rûmî, il s’agit d’apprendre le fiqh de Dieu, pas celui des juristes.

Quand bien même toutes les républiques sur terre deviendraient des républiques islamiques, cela ne dispenserait jamais l’individu musulman de faire son effort personnel pour devenir un véritable musulman, car ce n’est que par cet effort qu’il méritera la qualité de musulman.

 

Qu’est-ce que la Civilisation ?

 

A travers sa définition universelle et objective de la civilisation, Bennabi a donné le critère objectif et mesurable du renouveau.

Cette définition pêche par excès de rigueur. Elle semble ne pas indiquer les voies et moyens de la réalisation de la renaissance, et se contenter de le mesurer.

« La civilisation est l’ensemble des conditions morales et matérielles qui permettent à une société d’assurer à chacun de ses individus toutes les conditions nécessaires à son développement »

Cette définition ne se réfère ni au fiqh ni à la philosophie, ni à l’islam en tant que religion d’une communauté particulière. Elle définit de façon dynamique et mesurable un état de développement de la société.

Bennabi doit certainement beaucoup à ses lectures des seuls textes dont pouvaient disposer tous les intellectuels musulmans francophones, c'est-à-dire l’œuvre des orientalistes qui ont sans le vouloir contribué largement à faire connaître les textes fondamentaux de la civilisation musulmane dans des éditions savantes et minutieuses qui tranchent aussi bien par leur richesse et leur diversité avec les éditions et lithographies souvent fautives et inesthétiques effectuées dans les pays arabes.

Cette définition finale de la civilisation, Bennabi la doit sûrement, dans ses prémisses, à un auteur comme Maurice Delafosse, auteur de récits de voyages dans l’Afrique noire. Dans un livre consacré au Soudan français, cet écrivain écrit en introduction :

« Si par civilisation, on entend l’état de culture sociale, morale et matérielle, auquel sont arrivées les grandes nations de l’Europe et de l’Amérique, il est bien certain que l’on est forcé de considérer les indigènes du Soudan comme ne faisant pas partie de ce que l’on appelle communément le « monde civilisé ». Mais si l’on attribue au mot « « civilisation » son sens véritable, c'est-à-dire si l’on entend par ce mot l’état actuel de culture de n’importe quelle société ou nation, si, en d’autres termes, on parle de « civilisations » et non de « La Civilisation » —la nôtre—, on est bien obligé d’admettre que, pour avoir une culture et un état social fort différents des nôtres, les habitants du Soudan n’en ont pas moins, eux aussi, des civilisations, qui valent la peine d’être étudiées et décrites… » (Emile Larose, Paris, 1912)

Cet auteur a noté la différence entre ce qui relève de l’ethnographie ou de l’anthropologie générale, pour qui toute forme organisée de société est une civilisation, quel qu’en soit le niveau d’organisation, et ce qui relève de la sociologie beaucoup plus évoluée et plus dynamique, comme le sont les sociétés que l’on qualifiera plus tard de développées.

Par une décision pertinente, Bennabi finira par réserver le qualificatif de civilisées aux seules sociétés se trouvant dans un état dans lequel elles peuvent assurer à chacun de leurs individus toutes les conditions morales et matérielles…

 

Mais la catalyse de la civilisation n’est pas mentionnée dans cette définition.

Si la civilisation se mesure qualitativement et quantitativement, ce qui la crée, sa cause première, — le moment T1 sur la figure 1—, est presque mystérieuse, imprévisible. Les circonstances de sa naissance sont comparables aux chances qu’ont les abeilles reines en gestation dans une ruche de finir effectivement reines d’un essaim. Même quand elles ont bénéficié des meilleures conditions possibles du côté interne, il reste que, du côté externe, elles peuvent être éliminées dès leur sortie de la cellule par une autre reine jalouse de ses prérogatives.

Il y a une lutte implacable pour la survie, entre les civilisations…

 

Ce qui allume les civilisations sont… des idées neuves ou rénovées, rechargées électriquement. Ces idées organisées en un système pratique, faciles à comprendre par la majorité, peuvent être des grandes religions ou des systèmes de croyances cohérents.

Ces idées ou systèmes n’agissent en réalité qu’une seule fois, juste le temps de mettre le moteur en marche, le temps d’un allumage, comme le starter d’une voiture. C’est dire qu’elles doivent bénéficier de circonstances historiques exceptionnelles qui les protègent de l’échec…

C’est ce moment T1 qui est le lieu crucial d’une civilisation.

Ces remarques s’appliquent à toutes les civilisations. Elles sont la règle. Ce qui différencie les civilisations par la suite, c’est l’intensité, la puissance plus ou moins forte du moteur, c’est par conséquent l’impulsion première donnée par le premier allumage, que Bennabi appelait l’angle alpha, et qui dépend de l’intensité de la foi, à la fois de l’authenticité de la religion et de l’adhésion des masses des adhérents à cette religion.

Comme une flèche qu’on lance dans l’histoire, la civilisation fera un parcours ascendant selon un angle alpha plus ou moins ouvert, puis un parcours horizontal soutenu avant de commencer son déclin et de retomber au ras du sol quelques siècles plus tard, ne laissant plus d’elle que le souvenir des archives et des ruines.

Dans le cas de la civilisation musulmane, ces archives sont si nombreuses, ses ruines sont si nombreuses qu’elles deviennent encombrantes même pour les musulmans qui n’arrivent plus à séparer l’essentiel de l’accessoire. Les musulmans n’arrivent même plus à admettre qu’ils sont morts, qu’ils n’appartiennent plus à cette civilisation dont leur parlent les livres de leurs ancêtres.

La civilisation appartient à tous les hommes. Même les infidèles ou les païens peuvent être civilisés pendant que les musulmans en seraient exclus. Bennabi a pourtant consacré de belles pages à montrer l’excellence du modèle de la civilisation basée sur la foi coranique et la pratique prophétique.

Cette double nature de la civilisation, son universalité et son caractère mystérieux, confirme qu’elle est d’origine divine. Car Dieu dit dans le Coran : « …de telles journées (de gloire, de grandeur), Nous en faisons alterner entre les hommes…  ». C’est donc par une décision  d’un « Nous » de la majesté divine que surviennent les civilisations. Et « Dieu ne change rien à l’état d’un peuple à moins que celui-ci vienne à se réformer lui-même » (Coran, sourate XIII, verset 11). Le Coran tout en affirmant le primat de la décision divine, n’exclut jamais les causes secondes et affirme immédiatement la responsabilité des hommes.

 

Les musulmans ont besoin de cette virginité des esprits, de se débarrasser de leurs illusions et préjugés passéistes, de faire comme s’ils découvraient l’islam pour la première fois, comme cela fut le cas de leurs ancêtres, pour pouvoir initier un nouveau cycle de civilisation.

En d’autres termes, ils doivent apprendre à se débarrasser de cet instinct défensif qui les pousse toujours à se  justifier par leur passé, apprendre à redécouvrir l’islam comme l’on découvert les païens Arabes, il y a quatorze siècles.

Bien sûr, cela n’implique pas que tout barbare soit destiné à la civilisation.

Nul ne sait a priori, d’où viendra finalement le salut de l’humanité.

Bennabi nous indique pourtant un critère, à travers sa désormais célèbre théorie des idées.

Dans la science sociologique ou dans les sciences exactes, les idées mortes cessent d’avoir cours, elles ne sont plus admises dans la circulation des idées humaines, sinon dans les collections archéologiques. Qui accorderait du crédit au savoir de Ptolémée ?

De même qui ajouterait du crédit au marxisme, après son cuisant échec en URSS ?

Les idées mortes perdent leur pouvoir mobilisateur.

Mais il existe aussi des idées mortelles, des idées poisons.

Enfin il existe des idées trahies qui se vengent terriblement sur les traitres et les ingrats.

 

Il y a une cohérence dans l’ordre d’apparition des civilisations. Que toute société nouvelle qui accède à la civilisation possède une part de barbarie ne signifie pas en effet qu’il règne une anarchie totale dans l’histoire. Les civilisations se suivent selon une règle bien établie, selon un plan divin dont le but ultime est de faire triompher le Vrai, qui en réalité n’a jamais cessé de triompher, puisque toutes les étapes étaient conçues en vue de le faire triompher… La civilisation est éternelle. Comme le sphinx, elle renaît sans cesse de ses cendres.

Il y a les plans des hommes et, en-dessus, il y a toujours le plan divin. Comme dans la mythologie grecque, les dieux et les hommes se côtoient en permanence, pour l’éternité.

Par conséquent les idées mortes sont mortes, parce qu’elles ont cessé de compter dans la vie des hommes. Elles sont dépassées une fois pour toutes. Ainsi seules les idées encore vraies, authentiques survivront. Tant qu’une idée conservera une part de vérité, elle sera prise en considération, jusqu’à sa disqualification définitive éventuelle. Idée proche de la théorie de Popper.

 

La Fonction de la Civilisation

 

La civilisation a pour fonction de rassurer, de donner la preuve de l’utilité pratique de sa croyance. On disait alors : l’islam, c’est la foi (le Ciel) et le monde, dîn wa dunya… comme Lénine définissant le communisme comme les  soviets plus… l’électricité.

Les hommes produisent la civilisation et la civilisation produit des hommes jusqu’à ce que le cœur de cette synergie s’arrête de battre : la civilisation reflue, et la société s’atomise, les liens la cimentant se dissolvent.

On voit ainsi que c’est en l’homme que les changements doivent intervenir. L’homme tient à sa foi. Il doit savoir alors que tenir à quelque chose implique une certaine « jalousie » positive (ghayra) pour défendre, dans les actes, ce à quoi il tient. Défendre l’islam, ce n’est pas aller attaquer avec des guenilles des ennemis qui ne le sont pas, ou pire, qui sont beaucoup plus forts que nous. Il y a une différence entre l’audace et l’irresponsabilité de l’impréparation.

 

Dans le domaine sociologique, il faut revenir à des définitions pratiques du musulman véritable de façon à établir un lien nécessaire entre pratique religieuse et comportement social. Il faut que le musulman incorpore comme des critères de la foi, ses pratiques sociales, qu’il cesse de penser que garder sa maison propre est quelque chose de secondaire.

 

La société musulmane souffre de trop d’insuffisances que Bennabi a soulignées en fixant pour la première fois la définition de la culture, et en relevant dans ses séminaires les aberrations du comportement des musulmans, anomalies qu’il classait dans ce qu’il appelait la microsociologie.

Mais ce constat doit être éprouvé par chaque musulman concerné. Le malade qui se croit toujours en bonne santé n’ira pas voir le médecin, et  ne prendra pas la prescription.

D’ailleurs aujourd’hui, ce sont les grandes puissances qui diagnostiquent nos maladies, définissent nos besoins et nous imposent la « politique » à suivre pour que nous jouions ‘’notre’’ rôle dans la mondialisation. Par exemple, on nous interdit l’accès à la technologie nucléaire, et on nous encourage à construire des hôtels de tourisme.

Psychologiquement le musulman est désemparé. Il assiste à trop d’injustices, mais il est incapable de voir qu’il en est la cause première.

Non-civilisé, il aspire à ressembler aux autres plutôt que travailler à s’extraire de sa condition, «  à sortir de sa minorité dont il est lui-même responsable » comme disait Kant.

 

Esthétique :

Il ne voit pas l’importance du sens esthétique. Par paresse, il va même jusqu’à tenter de se justifier, en soutenant que ce ne sont que des aspects décoratifs, sans importance. Il ne voit pas ce faisant qu’il cause la désaffection des mosquées. Des imams ignares qui tiennent le haut du pavé, ce n’est pas ce qui ferait avancer les choses, pas plus que des croyants sales et négligents.

 

Technique et logique pragmatique :

En Algérie, nous n’essayons pas d’acquérir la maitrise de la technologie nucléaire, mais nous pouvons quand même essayer de devenir auto-suffisant en produits laitiers ; il s’agit là d’un produit primordial pour l’économie d’un pays. Il y a des priorités. Or après 60 ans d’indépendance, nous ne sommes pas capables de bien gérer un seul secteur de l’économie nationale. Nous sommes déficitaires en tout.

Nous avons le devoir d’acquérir l’esprit d’entreprise, de tenter de ravir quelques premières places dans les progrès techniques. Or pour l’instant, nous sommes loin d’être compétitifs en quelque domaine que ce soit.

Notre enseignement primaire est à la traine et nos universités pas brillantes. La corruption ronge les esprits et est manifeste dans nos institutions.

La renaissance consiste à opérer dans le concret une translation des enseignements de notre pensée, de notre foi. C’est par les actes que l’on atteste de l’authenticité de leur foi, que se « prouve », en tout cas pour la majorité des gens, la vérité d’une foi.

Si nous voyions une certaine ambigüité dans la définition de la civilisation par Bennabi, c’est parce qu’en fait, la civilisation est l’âme de l’authenticité projetée dans le réel, dans le vécu. Or notre âme n’est pas encore suffisamment musulmane pour imprégner efficacement la société. Il est normal que cette dernière nous renvoie notre propre image.

La civilisation n’est pas seulement une accumulation de moyens, même produits ou inventés ou conçus par nous. Ces produits ne sont des produits de civilisations que si nous y insufflons de notre âme, de notre aspiration à la grandeur. L’industrie pétrolière est un produit de la civilisation occidentale chez nous pour répondre aux besoins qui ne sont pas les nôtres en premier lieu.

 

Il n’y a que la civilisation qui compte. Les systèmes de pensée les plus parfaits ne valent et ne se mesurent que par le modèle de civilisation qu’ils fondent ou inspirent.

Vouloir sortir de l’état de minorité actuelle, c’est vouloir reprendre sa place au soleil, avoir un rôle reconnu dans la confection du monde en cours.

 

L’attitude de fascination devant la civilisation des autres stérilise. Elle ne peut générer que l’idée d’imitation, celle qu’a choisie le mouvement de renaissance (Nahda). On pensait qu’il suffisait d’imiter l’autre pour devenir son égal.

Angoisse et solitude du non-civilisé : constater son impuissance et tenter de préserver son honneur, malgré tout… sans savoir quoi ni comment faire.

L’attitude bénéfique est celle qui consiste à vouloir sortir de son état, à chercher en soi l’énergie nécessaire pour se lancer à l’assaut de la grandeur historique. C’est ce que dit le texte de Kant que nous citons ici.

Pour le moment, mettons la machine en marche. Ensuite, nous aurons le droit de penser à faire connaître l’islam aux autres. Convainquons-nous de l’islam par ce moyen. Commençons par donner à la politique quelque ambition sérieuse. La jeunesse n’a relevé aucun défi en 50 ans d’indépendance : elle ne s’est pas mesurée aux autres jeunesses du monde. Ou plutôt, avouons-le, elle ne se fait plus aucune illusion, comme condamnée à la minorité.

On fait exactement le contraire, l’inverse de ce que recommande le texte de Kant : 

« Qu’est-ce que les Lumières ? La sortie de l’homme de sa minorité dont il est lui-même responsable. Minorité, c’est-à-dire  incapacité de se servir de son entendement (pouvoir de penser) sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable (faute) puisque la cause en réside non dans un défaut de l’entendement mais dans un manque de décision » et de courage de s’en servir sans la direction d’autrui. Sapere aude ! (Ose penser) Ait le courage de te servir de ton entendement. Voilà la devise des Lumières.»  

La politique, ou plutôt la boulitique, ne fait rien pour encourager les jeunes à l’audace. Bien au contraire ; On leur fait des promesses mensongères, on les complexe et on les entrave. Pire, on leur fait croire que la responsabilité revient aux « autres », le colonialisme, l’impérialisme, etc.

Mais Kant est moraliste. Les qualités que semble requérir Kant sont évidentes (audace, volonté, etc.). En réalité, c’est la civilisation qui crée d’instinct ces valeurs-là. Kant parle de choses a posteriori. Il est déjà dans la civilisation (les Lumières), et en la décrivant, il confond les effets et les causes. Bien sûr, il faut que ces valeurs préexistent ou fassent leurs apparitions de façon synthétique ou globale, chez un ou plusieurs individus qui vont les socialiser par la suite par inculcation.

C’est par une éducation reçue de son Seigneur, que le Prophète a acquis son caractère éminent, et c’est ce caractère éminent qui va agir et féconder les mentalités arabes autour de lui, pour les rendre aptes à entreprendre un cycle de civilisation, à oser.

Kant a raison de parler de la non-civilisation comme de l’état de minorité[1]. C’est ce que Bennabi appelle aussi selon les cas, la colonisabilité ou pré-civilisation ou encore la post-civilisation, les trois situations étant celles où la société a perdu (ou cherche) le contrôle d’elle-même. Cet état menace aujourd’hui les Occidentaux eux-mêmes. C’est un sentiment immense de découragement face à la puissance sans cesse croissante de l’Asie, qui ne laisse entrevoir rien d’autre que la reddition.

Avec Bennabi, et Kant ici, on est loin de l’homme du ressentiment, du communiste qui va toujours déceler chez les autres la responsabilité de tous les maux du monde.

Bennabi pointe le doigt vers lui-même.

L’audace elle-même est le fruit de la civilisation. C’est lorsque qu’un homme a déjà reçu l’empreinte de la civilisation qu’il relève la tête.

L’audace pas plus que le besoin ne sont pas créateurs. Les exemples sont nombreux dans l’Histoire où des peuples dans le besoin, y sont restés jusqu’à ce qu’une civilisation vienne leur apprendre comment se tirer d’affaire, devenir suffisants.

C’est l’islam qui a inculqué l’audace aux Arabes, aux premiers musulmans partis croiser le fer avec les plus grands de leurs temps.

La civilisation est le résultat d’une synergie entre des volontés individuelles exceptionnelles et une volonté sociale, communautaire parfois.

Quand elle s’allume, elle met le feu dans les cœurs et déclenche des énergies insoupçonnées. Les hommes deviennent capables de donner leur meilleur, et parviennent à communiquer leur flamme aux peuples environnants même à ceux qui n’adhèrent pas aux valeurs spirituelles qui furent à son origine. Ce fut le cas de l’islam, car le Prophète a été envoyé comme « une bonté pour tous les univers ».

 

Que faire alors ?, pour reprendre notre question du début.

Faire son devoir et garder à l’esprit que ce qui nous est demandé, ce n’est pas de faire de l’agitation, mais d’obéir à Dieu et au Prophète, d’imiter ce dernier autant que faire se peut, en sachant que toute une vie de dévotion ne suffirait pas à nous autoriser à penser que nous avons réussi.

Il n’est pas nécessaire d’effrayer la grande masse des musulmans qui est croyante et qui a la certitude que l’islam est vivant, efficace. On n’a pas besoin d’inviter les gens à défendre l’islam. Il se défend tout seul. Il faut, par contre, défendre les musulmans contre eux-mêmes, contre leurs excès, apprendre à vivre en musulmans sans susciter une ambiance de peur, en particulier dans cette phase de mondialisation où l’islam sera jugé par des milliards d’autres êtres humains.

 

Ruptures

 

Si l’islam historique veut reprendre parfaitement sa forme juvénile, son énergie première, il devra s’alléger de pas mal de charges qui pèsent sur ses épaules de vieillard, charges que sont les interprétations tant de fois démenties dans leur contenu mais qui ne cessent de se manifester sans cesse sous des formes changeantes.

Il doit notamment rompre définitivement avec les esprits de la Nahdha, du réformisme superficiel, du nationalisme, du salafisme, qui ont tous pour négativité de concevoir l’islam comme une entité appartenant à une communauté historique définie et qu’il faudrait défendre contre on ne sait quelle force malveillante. Les musulmans sont seuls responsables de ce qui leur arrive, les agressions externes ne pouvant être tout au plus que des facteurs aggravants.

Il s’agit là de réaction, or l’enseignement des prophètes est basé sur l’action, à aller aux hommes avec l’exemple, rien de plus.

De toute façon, nous n‘avons aucun moyen de battre militairement l’Occident. Nous sommes encore moins équipés de nos jours pour une perspective de conflit.

Notre salut viendra de notre authenticité. Revenir à une vérité liminaire : devenir dignes de l’islam dont nous nous réclamons.

Paradoxalement, nous devons admettre que la chute de l’« empire » musulman, a été une bonne chose pour nous. Dans notre faiblesse, nous nous sommes retrouvés face à face avec l’islam d’Abraham (AS), libérés du joug des tyrans prétendument musulmans qui nous ont menés à la ruine, et débarrassés de nos œillères. Nous pouvons voir sereinement le monde

 

A la suite de la phrase que nous avons mise en exergue au début de cet article, Bennabi écrit:

« Et tout d’abord, il faut recenser les problèmes selon leur nature (puissance, existence, orientation) pour savoir en connaissance de cause insérer la conscience musulmane dans le schéma mondial. »

Il ne s’agit donc pas de venir au monde l’épée dégainée, avec force et fracas, mais de chercher modestement à se rendre utile pour soulager l’humanité.

Cela peut être accompli par n’importe quel musulman. Il n’est pas nécessaire d’être au pouvoir politique pour agir en bien.

 

La renaissance (ce mot figure dans le titre d’un ouvrage de notre maître) implique une situation de mort antérieure. Pour Bennabi, cette notion est directement liée à celle de déclin de la civilisation, de post-civilisation.

Avant de chuter, une société tente de se soigner, d’identifier les causes de sa maladie, de se relever.

Elle résiste à son mal, mais c’est une résistance sans grand effet sinon en tant que témoignage pour les historiens. Comme un homme atteint par l’âge, il n’y a plus qu’à se résigner. On ne peut rien contre cette mort là, cette maladie là.

Un cycle de civilisation se ferme, un autre doit forcément voir le jour ailleurs, sous d ‘autres cieux, sous d’autres couleurs.

Il est intéressant toutefois de noter quelques remarques bennabiennes à caractère métaphysique.

Bennabi a préféré utiliser le vocable de société post-almohadienne pour désigner cette phase finale de la civilisation née à Médine.

On peut supposer qu’un autre repère comme celui de post-timouride serait tout aussi opérant.

Mais il y a des raisons qui expliquent le choix bennabien.

Certes l’impuissance était partout, elle frappait la société musulmane dans son ensemble. L’exemple des Almohades est le plus éloquent, celui qui convient le mieux, même si a priori pour le maghrébin Bennabi, il allait de soi. Les Almohades sont la dernière dynastie andalou-maghrébine ayant maintenu efficacement l’unité politique de la région.

C’est dans cette terre qu’eut lieu la dernière tentative de colmater les brèches de la société musulmane menacée de déclin.

Pour Bennabi, l’échec de l’unitarisme politique (monolithisme ?) des Almohades a été le moment historique et psychologique où le musulman a décroché de la scène pour sombrer petit à petit dans l’humiliante condition de la colonisabilité, de la non-civilisation.

Cette critique de l’homme post-almohadien permet naturellement d’effectuer un retour sur le moment initial où le musulman vivait sa « modernité », c’est-à-dire de l’Etat Médinois jusqu’à l’époque almohade, avant de basculer dans son état actuel.

Mais il n’y a pas que ce moment-là.

Les Timourides donnent en effet un autre exemple que Bennabi va exploiter à l’appui d’une autre idée qui, quoiqu’accessoire en apparence, révèle une dimension métaphysique, un sens éminent de l’histoire en tant que lieu de réalisation de l’humanité.

Tamerlan, éponyme des timourides, a fait une apparition fulgurante dans la région de l’Asie mineure. Paradoxalement, sa principale fonction aura été de freiner l’avancée toute aussi fulgurante des Turcs Ottomans, principalement la horde conduite par Bayazid Yildrim, le vainqueur de la dernière Croisade en 1396, qu’il fait prisonnier en 1402. Ce qui, indirectement, reporte la prise de Constantinople de 50 ans, et jouera aussi sur la défaite de Soliman le Magnifique devant Vienne, en 1529.

Au lieu d’y voir un simple phénomène de concurrence politique, Bennabi y voit l’intervention de la Puissance divine, pour protéger une civilisation qui vient à peine d’éclore et l’empêcher de disparaître dans le berceau.

Homme de science, Bennabi ne pense pas en sectaire musulman.

Il voit dans l’histoire une œuvre divine cohérente et porteuse de leçons, même quand ces dernières apportent l’amertume aux musulmans.

Les Turcs bien que puissants, n’avaient pas grand chose à apporter à l’Occident, sinon la destruction d’une grande potentialité, l’écrasement d’un oisillon à peine sorti de sa coquille.

Or l’Histoire est pour l’alternance des civilisations.

« …de telles journées, nous en faisons alterner entre les hommes : c’est façon pour Dieu de reconnaître les croyants et de se donner parmi vous des martyrs…» (Coran, sourate III, verset 140). Dieu fait alterner les grandeurs entre les hommes, avec les souffrances et les exigences qu’elles impliquent.

Il fallait que toutes les possibilités se réalisent pour que l’humanité avance. Il fallait que la civilisation occidentale voie le jour pour qu’elle apporte sa contribution au façonnage du destin des hommes, à leur expérience en tant qu’humanité.

Dieu a protégé les occidentaux porteurs d’une promesse matérielle, contre des musulmans décadents, stériles, épuisés.

Mais en d’autres circonstances, Dieu va aussi protéger les musulmans, de la cruauté des occidentaux devenus grands en leur fournissant un exutoire : envoyer ces peuples européens débordant de vitalité, dépenser leur surplus d’énergie contre les Indiens d’Amérique, à défricher les terres du nouveau monde.

Cette idée me parait tout à fait juste et se vérifie largement aujourd’hui. Les musulmans usés par 6 siècles d’efforts, ne pouvaient pas mener la révolution industrielle, ni conduire les guerres sanglantes que les troupes de l’Occident chrétien ont menées  en Amérique.

On doit se rappeler en effet que deux siècles auparavant, les Mongoles vainqueurs, agents du coup de grâce donné au califat de Bagdad (1256), n’avaient cependant pas pu imposer leur religion, — le bouddhisme —, dans la société, et ce n’est pas faute d’avoir essayé.

Vainqueurs, les Mongoles n’avaient rien d’autre à proposer que leur force militaire. Ils se sont laissé convaincre par les penseurs et prédicateurs de l’islam. D’ennemis, ils sont devenus les soldats de la foi musulmane. En une journée, le roi et 80.000 hommes de ses troupes se sont convertis officiellement à l’islam.

 

Dans le cas de l’Occident, la civilisation y était à peine naissante, elle n’aurait pas pu dissuader les Turcs, beaucoup plus motivés. Seul un homme issu lui aussi de l’islam pouvait les empêcher d’accomplir cette œuvre annihilatrice. L’Occident a une dette envers Tamerlan.

Lorsque l’Occident devenu fort après la découverte de l’Amérique, s’est engagé dans la colonisation du nouveau monde, ses guerriers étaient si brutaux, si puissamment armés que les musulmans devenus entre temps encore plus faibles n’étaient désormais plus capables d’offrir une quelconque résistance.

La seule chance de salut de l’islam face à la menace occidentale qui s’abattait sur le monde, était que cette formidable énergie soit canalisée vers d’autres horizons.

Que seraient devenus l’islam, et les musulmans si toute cette puissante hargne qui a pris la route de l’Amérique s’était aussi dirigée vers  nos pays ?

On peut facilement le deviner.

Les Algériens en savent quelque chose. La France arrivée en 1830, après avoir effectué tant de conquêtes par ailleurs, et après avoir subi l’effet ruinant de la Révolution française et des guerres napoléoniennes, la France, dis-je, avait encore la force de commettre les crimes que l’on connaît. Des millions d’algériens ont été ainsi sacrifiés pour que d’autres musulmans sur la terre soient protégés.

De même, les Indiens d’Amérique sont morts pour l‘islam, ils ont payé de leur vie pour qu’une chance de renaissance subsiste de ce côté du monde, car l’Histoire est conscience. Elle sait épargner les vies nécessaires à sa régénérescence, et elle sait que le moment viendra où les hommes, tous les hommes auront encore besoin de l’islam.

Il s’agit là de la ruse de Dieu, dans laquelle il se sert des motivations des hommes pour réaliser Ses plans.

D’une part, Dieu freine l’avance des musulmans dont Il connaît l’incapacité à se maintenir dans la civilisation, bien qu’ils soient porteurs de l’islam.

De l’autre, Il protège les musulmans, — contre un contrecoup trop violent qui les ferait disparaître—, en canalisant les Occidentaux vers un continent nouveau, jusque là gardé en réserve par la Providence.

Dieu, Maître de l’ensemble de la création et de tous les univers, est pour la civilisation universelle. Il ne veut pas accorder un empire éternel aux Arabes. Il veut une civilisation à laquelle participeraient tous les peuples, car c’est à tous les peuples, toute l’humanité, qu’Il a envoyé Son Prophète.

Notre perspective de la grenouille nous fait voir un panorama étroit de l’histoire et de son sens, alors que la vision de l’aigle, révèle  la marche lente et sûre de l’humanité vers sa gloire dans la paix muhammadienne.

« Vous qui croyez, entrez en masse dans la paix,… » (Coran, sourate II, verset 208)

La supériorité de la promesse majeure est ainsi décrite dans le Coran  (verset 94 de la sourate IV)

« Vous qui croyez, si vous vous lancez sur le chemin de Dieu, enquérez-vous avec soin. Ne dites pas à celui qui vous propose la paix : « Tu n’es pas un croyant », par convoitise d’un casuel de la vie d’ici-bas : il est en Dieu des butins considérables…».

On ne doit pas justifier l’agression en taxant l’adversaire d’incroyance, juste pour le délester de ses biens ou encore attenter à sa vie.

C’est à cette nécessité historique que nous devons répondre, en tout cas, que devra répondre une renaissance souhaitée.

La pensée bennabienne se calque encore une fois sur l’enseignement profond du Coran et du Prophète (SAW) qualifié par le Coran de « bonté pour les univers (rahmatan li-l-‘âlamîn) ». Dieu s’adresse à tous les hommes, pas question de favoriser un peuple sur un autre critère que celui de la foi, de ce à quoi on aspire.

Dieu répond de toute l’humanité, de toute Sa création. C’est pourquoi nous avons mis en exergue de cet article la pensée :

« Le musulman n’a pas besoin d’un Etat pour dominer ce monde, mais d’une conscience pour participer au drame de ce monde. »

C’est une réflexion hautement spirituelle ; celle d’un initié, d’un homme qui voit le monde dans sa transparence, et non pas dans ses jeux de miroirs aux alouettes.

Cette phrase résume à elle seule la doctrine politique de notre maître. Elle traduit aussi l’enseignement des grands maîtres spirituels de l’islam.

Dieu fera que la civilisation occidentale vieillissante, mais dotée d’une puissance militaire écrasante, sera dans l’incapacité de gêner l’apparition d’un modèle nouveau de civilisation, car le salut de l’humanité entière est en jeu.

Comme les musulmans au 14ème siècle, les USA n’ont plus rien d’autre à apporter au monde que leur puissance militaire hautement destructive.

En effet, en ce début de mondialisation massive, seule une culture humaine prenant en compte les intérêts de tous les peuples, de tous les hommes, pourrait contribuer au salut de l’humanité.

Omar BENAISSA

 



[1] Kant a également une vision dynamique de la civilisation. Ce sont les hommes qui construisent leur destin, dont ils sont responsables. Plutôt que de définir la civilisation comme le résultat d’une répression ou d’un refoulement, comme le font les freudiens, il la voit comme l’effet d’un effort constructif conscient, d’une imitation d’un modèle supérieur, d’une aspiration à un mieux-être. Les mots ont leur poids et leur signification. Avec de la répression, on n’obtient que de la barbarie.

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Homère - dans BENNABI
5 septembre 2010 7 05 /09 /septembre /2010 14:03

 

QUE FAIRE MAINTENANT ?

 

 « Faut-il courir sans fin…derrière une chimère, ou s’arrêter et réfléchir ? Le musulman n’a pas besoin d’un Etat pour dominer ce monde, mais d’une conscience pour participer au drame de ce monde.»

(Le Problème de la Culture,

texte ronéotypé, page 90, Alger, sans date)

 

 La mondialisation en marche révèle pas mal de contradictions et d’aberrations aux yeux d’un observateur encore sous l’influence de la bipolarisation qui a régné durant tout le XXème siècle. Elle enseigne aux hommes que leur destin est désormais bel et bien unique. Mais en attendant, elle leur apprend surtout que cette unité de destin est encore potentielle, idéale, non encore bâtie sur des critères scientifiquement établis. L’infrastructure technique (ONU, UNESCO, OMS, Union postale, OMC, etc.) existe, mais la superstructure idéologique reste à construire. La mondialisation n’est pour l’instant qu’un impérialisme, une volonté d’hégémonie déguisée ou au mieux justifiée en bonne intention.

Elle brasse des sociétés d’âge inégal. Elle tend à niveler les différences, à les voiler, sans réellement les dépasser. Mais des forces sont à l’œuvre…

 

Dans cette évolution en cours, La société musulmane n’arrive pas encore à se faire une place. A bien des égards, le diagnostic des « médecins de la civilisation » est qu’elle est sur le point de rater le train du progrès, de perdre encore plus de terrain.

Dans ces conditions, la société musulmane n’existe dans ce monde que de façon passive, que pour subir la domination de la société occidentale. Cette dernière est au faîte de sa puissance, alors que la société musulmane est au plus faible de son état.

Le débat mondial ne la concerne pas a priori, ne lui donne pas en tout cas un droit de regard, encore moins de décision ou de gestion des affaires. Elle n’a pas les moyens de faire entendre sa voix.

 

Depuis six siècles, les musulmans ont été progressivement écartés de la politique mondiale, relégués à l’arrière-plan de l’histoire.

Sur la scène, le rôle principal a été tenu par les Occidentaux. Les musulmans n’ont joué aucun rôle actif dans le Nouveau Monde (Amérique), ni dans les grandes explorations terrestres, ni dans les colonisations, ni dans les découvertes qui ont précédé et suivi la Révolution industrielle.

Ils n’ont pas seulement été tenus à l’écart : ils ont aussi été les victimes et les cibles de cette politique occidentale qui tentait de réduire à zéro le rôle de l’islam dans le monde, à faire comme si l’islam n’avait jamais existé, à lui dénier toute importance.

Résultat : les pays musulmans ont été colonisés, occupés par des troupes occidentales ou soumis à leur tutelle et à bien des vexations et humiliations. Ceux d’entre eux qui ont échappé à la colonisation directe sont néanmoins demeurés colonisables, et ont dû se soumettre à des statuts non moins dégradants.

Ce déclin est devenu perceptible depuis la fin de la dynastie des Almohades au 14ème siècle. Les musulmans ont commencé à glisser inéluctablement sur la pente de la décadence, se montrant incapables de freiner leur chute et de reprendre la situation, malgré quelques succès sensationnels, comme la prise de Constantinople.

Cette situation a fini par devenir normale pour les Occidentaux qui ont tout intérêt à ne pas entretenir jusqu’au souvenir d’une quelconque grandeur de l’islam. Mais elle est restée insoutenable pour les musulmans qui la vivent comme une malédiction, d’autant qu’ils sont restés convaincus de la vérité intrinsèque, voire de la supériorité de leur religion. Cette conviction a entretenu malgré tout l’espoir d’un réveil.

 

Encore aujourd’hui, la société musulmane n’a pas cessé d’éprouver un sentiment d’impuissance, d’incapacité à reprendre sa place, à se remettre sur l’étrier et tenir les rênes  de quoi que ce soit.

En pratique, les musulmans ont fini par ne plus compter presque pour rien dans les décisions concernant l’orientation du monde.

Ce drame vécu et enduré dramatiquement est la principale question qui occupe les consciences des leaders de l’islam, leaders qui continuent d’entretenir l’espérance.

Dans l’ordre actuel du monde, le rôle des musulmans est devenu encore plus difficile à définir, le musulman vivant dans la double confusion totale, celle qu’il traîne depuis des siècles, et celle que ne manque pas de lui créer la lutte idéologique. Comme dans un cauchemar, les musulmans voient leurs efforts réduits à néant, à chaque tentative de reprendre en mains leur destin.

Longtemps, ils ont pensé naïvement qu’ils n’avaient qu’à se réveiller, qu’à se dégourdir pour devenir les égaux des Occidentaux et peut-être même faire mieux qu’eux.

Après tous les échecs, ils en sont venus à se demander s’il ne valait pas mieux renoncer, et se résoudre à attacher leur piteux wagon à la puissante locomotive de l’Occident et se laisser traîner sur des rails que l’on aurait posés pour eux.

D’ailleurs, cela aussi, ils l’avaient testé, à leur corps défendant, à l’instigation de leurs leaders « modernistes ». Cela en fit des parias, des simples porteurs de valises de l’Occident.

Mais, loin de se résigner, ils en sont à croire aujourd’hui encore plus fortement en la nécessité de ramener l’islam au rôle d’acteur principal, sans en voir tout à fait les raisons, ni les modalités.

Il leur a été facile de se mettre dans cette impasse. Ils voient à présent combien il leur est difficile de retrouver le chemin de la grandeur.

Ils ont perdu la recette de la civilisation, qu’ils pensaient simple à maîtriser. Leur rapport à l’islam s’est vicié, ils ne sont plus capables de recréer l’ambiance crédible et fructueuse des premiers musulmans.

Faut-il chercher dans l’héritage des Anciens ou faut-il imiter les contemporains ?

Ce qu’il y a de pire, c’est que le pétrole, seul moyen d’exister pour les musulmans, sera bientôt rare. Les minerais sont en train de s’épuiser, de disparaître des sous-sols. Il n'y aura bientôt plus de fer, de cuivre, d'aluminium, de manganèse et d’uranium...

Et entre temps les musulmans n'auront même pas encore appris à les extraire, à les exploiter.

Ils auront raté pas seulement la civilisation, mais les moyens de la civilisation.

 

Toute la pensée, tous les efforts, sont concentrés sur un faux problème : comment ressusciter une société moribonde, disparue.

Or il s’agit de déterminer comment redonner à l’islam son efficacité,  son action miraculeuse. Nous pensons la décadence au lieu de penser la créativité, la nouveauté. Nous cherchons la vie dans les fossiles, sans cesse remués dans leurs cendres. Nous menons une enquête impossible pour retrouver le responsable de notre état.

Pour exorciser ce sort, et se tirer du piège dans lequel ils se sont laissé prendre, les musulmans feraient mieux de commencer par cesser de penser les choses en termes de revanche, de compétition, et de chercher ailleurs qu’en eux-mêmes les ‘‘responsables’’, causes de leur décadence actuelle. Cesser de gesticuler et « s’arrêter et réfléchir ».

Les musulmans historiques sont hors-jeu. Le salut viendra d’ailleurs.

 

Crise du monde et crise musulmane

 

La crise qui frappe les musulmans  est différente de celle qui menace le monde de façon générale. C’est tout le monde qui se trouve dans une impasse. A trop vouloir tenir l’islam à l’écart, les Occidentaux ont fini par créer un vide insoutenable. Ils ont par là même, « mondialisé » la question de l’islam.

On en est à présent à envisager de poser le postulat que si le monde est arrivé à l’impasse actuelle, c’est aussi parce que l’islam n’y a jamais plus joué aucun rôle, et que par conséquent les musulmans ne devraient plus être les seuls à aspirer à l’islam. La perspective est révolutionnée.

L’Occident entrevoit la nécessité de  changer la mentalité, de changer la politique suivie depuis près de 6 siècles : le colonialisme. En particulier cesser de regarder le monde musulman comme une proie à recoloniser. Attitude qu’ils ont développée à leur corps défendant, pour faire plaisir à la civilisation des marchands.

Quand on voit l’Occident s’opposer aux progrès réalisés par l’Iran, et les condamner sous le prétexte qu’ils menaceraient sa sécurité, c’est surtout son hégémonie qu’il souhaiterait continuer d’exercer sur l’islam. Cette survivance de la mentalité colonialiste nuirait à court terme à l’Occident. Ce dernier ne pourra pas indéfiniment fonder sa politique sur la complaisance à l’égard de la civilisation des marchands

Faute de détenir un pouvoir politique, d’être un grand parmi les « Grands », les musulmans ont le devoir d’être la conscience du monde.

Ainsi notre désir de retourner sur la scène ne serait plus motivé par la haine envers l’Occident, ni par un désir de revanche, mais par l’ambition de nous réconcilier avec nous-mêmes, afin de pouvoir donner tout le bien qui est en nous et que nous avons refoulé depuis des siècles, en tant que société.

Car force est de reconnaître que le mal que nous nous sommes faits est bien pire que celui qui nous a été infligé par les autres qui n’ont fait que l’aggraver, en profitant de notre inattention.

 

La situation mondiale a si fortement évolué que toutes nos précédentes conceptions des choses sont dépassées. Elle demande une approche nouvelle.

Il devient évident pour tous, que ce n’est pas seulement l’islam qui veut revenir au monde, mais que c’est aussi le monde qui fait appel à l’islam. Car l’islam est perçu comme porteur de solutions pour l’avenir du monde. Le message de l’Envoyé de Dieu est en effet de plus en plus perçu comme un acteur principal du monde futur. Le monde a naturellement soif d’islam, quand bien même les musulmans historiques y renonceraient.

Première condition donc : l’avènement d’un rôle de l’islam est conditionné par la rencontre simultanée de deux aspirations convergentes.

Il ne suffit pas de désirer. Il faut aussi que l’on soit désiré.

Et ces deux conditions semblent réunies.

 

Définissant « le rôle du musulman dans le dernier tiers du 20èmesiècle », Malek Bennabi avait mis l’accent sur deux points essentiels :

Primo, que les musulmans fassent leur entrée dans le monde de l’efficacité, c'est-à-dire qu’ils s’efforcent de rattraper leur retard économique et social. Il appelle cette première condition promesse mineure.

Secundo, que les musulmans réalisent en même temps, que la promesse mineure n’est pas tout. Leur apport consistera surtout dans la mise en pratique des conditions de la promesse majeure. Il ne s’agit pas pour nous de vaincre l’Occident ou un quelconque ennemi illusoire, mais d’apporter au monde la paix et le bonheur.

Même si nous avons aussi besoin de garantir notre sécurité, ce n’est pas un missile nouveau fabriqué par nous qui règlera tous nos problèmes ou encore qui définira notre rôle.

 

Le monde moderne a été créé par l’islam.

 

C’est en effet à Médine et sous le Prophète (SAW) qu’ont été définies pour la première fois les conditions d’une coexistence pacifique entre les trois religions monothéistes. C’est l’islam qui a pris cette initiative alors que rien ne l’y obligeait, selon les critères politiques occidentaux toujours fondés sur une vue colonialiste du monde.

Seule l’islamisation pourra redonner vie à ce modèle, car seul lui en fournit la recette et les ingrédients.

Depuis la fondation de l’Etat médinois, le monde a pour la première fois appris à construire une société sur la base de la religion.

En fondant l’Etat médinois, le Prophète a donné l’impulsion définitive qui a enfin instauré la religion monothéiste comme base pour la fondation d’une société mondiale. Cette impulsion a été nourrie par l’énergie de l’élan que les prophètes successifs n’ont pas cessé de renforcer depuis Noé et Abraham jusqu’au Prophète, en passant par Moise, David et Jésus (que la paix soit sur eux tous) et les prophètes arabes (Shu’ayb, Yunus, etc..). Le Prophète s’est défini comme la dernière brique de l’édifice divin.

En deux mouvements, l’islam est parvenu jusqu’en Chine à l’Est, et jusqu’en France à l’Ouest, comme une flèche tirée par un arc dont la tension n’avait jamais été encore égalée.

Tant que cette énergie était portée par des hommes authentiques fraîchement motivés (phase de la foi sur la figure 1), elle continuait de gagner du terrain. Dès que les rois, c'est-à-dire des hommes imbus de l’esprit d’empire, feront leur apparition à la tête des musulmans, elle perdra en puissance, et l’islam en audience.


cycledecivilisation-copie-1.png

Auparavant, le judaïsme d’abord, puis le christianisme, avaient tenté de développer une société fondée sur les principes religieux, mais force est d’admettre que seul l’islam réussira avec éclat. Avant lui, le Christianisme avait toute la peine du monde à subsister face au paganisme grec et romain. La puissance de la foi (qui se mesure par l’ouverture plus ou moins grande de l’angle α sur la figure) était insuffisante. C’est pourquoi l’islam, bien que venu après le christianisme, va réaliser son premier cycle de civilisation avant lui, car son angle α est plus ouvert, la motivation des musulmans étant beaucoup plus puissante, plus mobilisatrice.

Dans la figure 1, les dates de 657 et 1237 en ère chrétienne, correspondent respectivement à la bataille de Siffin, où les musulmans s’affrontent, et la fin de l’Empire Almohade au Maghreb et en Andalousie.

Quand débute la mission prophétique à la Mecque, le christianisme se mourrait et ne subsistait plus que dans quelques monastères qui n’avaient rien de comparable aux cathédrales monumentales qui seront construites plus tard en Occident.

Les chrétiens avaient déjà perdu jusqu’à la langue même dans laquelle s’est exprimé  Jésus (Que le salut de Dieu soit sur lui).

Les prédicateurs chrétiens avaient fort à faire pour convaincre les tenants de la pensée grecque et romaine qui se montraient indifférents à une religion dont certains enseignements ne cadreront jamais avec leurs principes.

Le christianisme écarté de ses terres par l’islam triomphant, c'est-à-dire par la conversion massive de ses adeptes et des derniers païens orientaux, ira chercher sa chance en Occident, où il mettra en pratique les leçons qu’il a reçues de l’islam, en qui il verra son nouveau rival et sur lequel il prendra plus tard sa revanche. Un islam qui pourtant reconnaissait la mission de Jésus, et qui balaiera sans peine les résistances païennes (religions grecque et romaine).

Ainsi donc, dès son origine, tout le christianisme occidental a été fécondé par l’islam. C’est ce dernier qui lui a inculqué les leçons de civilisation, qui le feront sortir des monastères où il s’était confiné, apeuré et désillusionné par la résistance du paganisme gréco-romain.

Il est par conséquent plus juste de parler d’islamo-christianisme, à propos de la civilisation occidentale actuelle. Mais on comprend aisément que l’on ne veuille pas garder le souvenir de la leçon reçue.

Le grand historien anglais Arnold Toynbee a établi que les civilisations[1] naissent à la suite de défis. La riposte à un défi marque le début d’une civilisation, même quand cette riposte tarde à se faire tangible.

Or c’est en tentant de relever le défi de l’islam que la chrétienté a vu le jour en tant que civilisation, après avoir végété six siècles durant tant bien que mal.

Les chrétiens ont ainsi une dette envers l’islam. On ne peut scier sans danger la branche sur laquelle on est assis.

Ce que l’islam a fait, on ne peut le refaire que par une entente avec lui.

Le monde doit revenir à son premier maître en civilisation pour compléter son enseignement et recevoir l’aide indispensable pour lui permettre de poursuivre la route.

Le défi qu’il s’agit de relever  aujourd’hui est de fournir au monde unifié des assises juridiques et spirituelles solides.

 

La direction du monde

 

La direction du monde actuel demande une plus grande capacité d’amour, un esprit plus universel qui a fait défaut à la direction ecclésiale qui, des siècles durant, n’a ménagé aucun effort pour décider par la violence la plus extrême de l’édifice actuel sur lequel pourtant elle a fini par perdre toute emprise réelle.

Le Christianisme est aujourd’hui victime de la mondialisation. Il est écrasé par le poids de la mission nouvelle qu’il ne prévoyait pas, même s’il a toujours eu l’ambition naturelle de l’universalité.

Il a trop perdu de son âme en s’engageant dans l’Empire occidental, l’Empire de Charlemagne, et en confondant l’empire des hommes avec l’empire divin, en confiant à César ce qui appartient à Dieu.

Le christianisme a été épuisé et à jamais discrédité par les despotes qu’il a servis et couronnés.

 

Le défi actuel est trop grand pour pouvoir être relevé avec les seuls moyens d’une institution comme l’Eglise qui a elle aussi fait de la haine et de la vengeance ses principes d’action contre l’islam. Inconsciemment, cette haine s’est transformée en sa raison d’être. Danger de la dépendance à l’égard de l’ennemi illusoire ! Danger du jeu de la haine !

 

La solution consisterait pour chacun à comprendre que la mission de prêcher l’Amour incombe à toutes les grandes religions et pensées humanistes du monde.

 

Par conséquent, le retour sur la scène consisterait pour l’islam— et pour le christianisme — à redevenir le moteur alimentant de nouveau la pensée mondiale, à colmater et éventuellement remplacer partout où elle est défaillante la pensée occidentale, c'est-à-dire la culture d’empire et le colonialisme.

Mais il devra à tout prix se garder de tomber dans l’exemple de l’Occident : vouloir se venger, dominer.

C’est cette approche illusoire qui a causé l’échec de ses tentatives de renaissance. Vouloir recréer une grandeur historique, pas une grandeur d’âme. Un empire au lieu d’une culture universelle, un état de tension conflictuelle au lieu d’une ambiance de paix.

Je me rappelle que lorsque nous sortions du séminaire de Bennabi, nous nous posions souvent la question : si la civilisation est toute entière dans l’efficacité, pourquoi alors resterons-nous musulmans ?

On ne comprenait pas alors la distinction entre musulmans  et islam, les premiers pouvant manquer des occasions, le deuxième toujours agissant.

Dans notre esprit, l’islam et les musulmans ne faisaient qu’un.

L’option longtemps envisagée de la modernisation, c'est-à-dire de l’imitation de l’Occident, de la laïcisation, n’avait pas pu aboutir, parce qu’elle était envisagée  formellement, comme de se conformer aux habitudes vestimentaires  européennes.

Et comme nous n’avions aucune raison de renoncer à l’islam, de le troquer contre un christianisme complice du colonialisme, nous préférions demeurer dans notre perplexité plutôt que de quémander la recette de la civilisation, de suivre davantage le modèle externe.

Quand nous aurons atteint le niveau de vie des pays  nordiques, nous serions devenus… civilisés ; c'est-à-dire que nous serons devenus comme… eux.

Est-ce que nous nous sentirons plus authentiquement musulmans ?

Nous ne voyions pas très bien le lien entre authenticité et efficacité, entre islam et progrès, entre foi et bien-être social.

La pensée musulmane était frappée d’infantilisme : une pensée qui demande des objets, une pensée de la satisfaction de l’égo.

Or si l’on veut à tout prix faire dépendre son bonheur de sa foi, c’est plus une approche du devoir et du service qu’une approche revendicative, enfantine, qui est requise.

Bennabi sociologue souhaitait bien sûr, que l’islam entame un nouveau cycle de civilisation. Il ne pouvait pas concevoir un islam qui ne donnerait pas ses fruits à ses adeptes dans ce monde.

Mais il n’ignorait sûrement pas que la dimension de la foi était de loin supérieure à la dimension de civilisation matérielle (sans exclure cette dernière). L’histoire musulmane l’avait convaincu que la foi survit à toutes les décadences, et était l’élément principiel, le point d’origine de toute civilisation et aussi le lieu où se réfugie l’âme de toute civilisation en déclin. Les déçus de la politique se  réfugient dans la mystique, a-t-on dit… Et ceux qui ne le sont pas y perdent leur foi.

En fait, surtout dans la perspective mondialiste qu’il entrevoyait, Bennabi ne se faisait pas trop d’illusion quant à la possibilité qu’un rôle historique sérieux échoie aux musulmans en tant que tels dans le façonnage du destin de l’humanité, mais accordait plus d’importance au message coranique lui-même, à la vérité intrinsèque de l’islam.

D’une part, il y avait une inquiétude pour le sort des musulmans historiques. De l’autre, une foi inébranlable dans la capacité de l’enseignement coranique à régénérer une nouvelle civilisation.

C’est pourquoi il écrit la phrase que nous avons mise en exergue, pour déclarer la supériorité et l’antériorité du rôle crucial de la conscience des musulmans sur les « choses » qu’ils pourraient produire.

 Les ambitieux qui aujourd’hui tentent de justifier la création d’un Etat musulman pour en être à la tête, sont toujours incapables de nous dire ce que pourrait être un Etat musulman, ni en quoi il se distinguerait d’un autre Etat moderne.

Or un Etat musulman ne doit pas être autre chose qu’un Etat moderne obéissant à une Loi organique, à la règle de la démocratie et au respect des libertés humaines fondamentales.

 L’Etat musulman n’a pas pour mission de donner la foi, mais tout au plus de favoriser les conditions de son expression ou du moins de ne pas l’entraver. La foi relève du cœur, et le cœur est entre les doigts du Seigneur…



[1] Toynbee, Arnold J., L’Histoire, un essai d’interprétation, Gallimard, 1951

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Homère - dans BENNABI
19 mai 2010 3 19 /05 /mai /2010 11:57

 

A PROPOS DU CORAN

 

 

Comment lire le Coran ? La réponse la plus sage aujourd’hui consisterait à dire : comme un livre ouvert. Au propre et au figuré. Au propre, car il y a malheureusement trop d’intervenants au sujet de l’islam qui n’ont jamais ouvert le Coran, ou qui tentent même le chemin inverse, comprendre le Coran à partir du vécu des musulmans. Cette lecture serait légitime à certains égards, comme technique d’interprétation. Mais elle ne saurait être intellectuellement honnête, que si elle était complétée par l’autre.

Au figuré, ce texte fondateur de l’Islam, a été révélé dans une langue spécifique, la langue arabe, à un peuple qui comprend cette langue, les Arabes. Cela ne contredit pas l’universalité de son message. Jésus aussi parlait en araméen, mais son message ne s’adresse pas qu’aux Araméens.

Une des conditions pour l’acquisition des sciences du Coran, ‘ulûm al-qur’ân, est donc une bonne connaissance de la langue arabe. L’arabe, comme toute langue, n’est pas une simple liste de mots qui auraient un sens unique définitif et figé. Elle est un corps vivant : elle possède ses formes d’expressions spécifiques et ses figures de styles. Le Coran recourt aux genres littéraires, principalement à l’exhortation et au récit, car en tant que message divin, il renseigne les hommes dans un but d’édification. Il recommande des actes et en interdit d’autres. Il recourt à l’argumentation, il promet, il met en garde, etc.

 

Lire le Coran aujourd’hui

 

Parlant de lui-même, le Coran dit : « … une noble lecture… que touchent seulement les purifiés. » (LVI, 77-79) Comment faut-il comprendre cette phrase ? S’agit-il d’une injonction ou bien d’un constat ? La différence est de taille. La deuxième interprétation serait presque le contraire de la première. L’injonction serait : « Il faut vous purifier avant de pouvoir toucher le Coran », alors que la deuxième signification serait : « Seuls ceux qui sont Purifiés, sont à même de toucher le Coran, c'est-à-dire que tous ceux qui touchent le Coran deviennent purs. » Autrement dit, s’agit-il d’une sommation rituelle ou d’un énoncé de principe ?

 

Cette antinomie a nécessité et justifié la distinction entre l’exotérique et l’ésotérique, le sens apparent et le sens caché. Dans le premier cas, le Coran est désigné comme un objet matériel. C’est le texte écrit ou imprimé sur un support quel qu’il soit. Le second cas nous met au contraire face à un sens du mot tout à fait autre. C’est un Coran en acte, un Coran âme et esprit du monde. Il s’agit du Coran, comme pouvoir actif d’interprétation et de signification du monde. Cela pourrait être le Prophète lui-même dont une célèbre parole dit que « son caractère était le Coran ». Seul un homme ayant atteint la pureté spirituelle du Coran peut en « toucher » le sens, par son esprit.

Pour surmonter la contradiction apparente entre les deux interprétations, la solution proposée est bien de les valider toutes les deux, en donnant bien entendu la préséance au sens obvie du texte, au sens qui vient spontanément à l’esprit du commun. Et de fait le musulman, ordinaire ou très cultivé, évitera de toucher une copie du Livre saint, sans avoir au préalable fait ses ablutions rituelles.

 

Mais ceci ne suffit pas à assumer pleinement le sens du verset – car comment expliquer alors que tant de musulmans ou de non-musulmans, ignorant cette injonction ou n’en tenant pas compte, touchent chaque jour des copies du Coran, sans s’être au préalable purifiés ? Force nous est alors d’admettre le second sens, de le privilégier même, tout en continuant à marquer son respect pour le Livre saint.

 

La question de la Loi (Shari’a)

 

L’attitude qui consiste à exclure tout autre sens que le sens immédiat, c’est cela l’attitude intégriste. Ce n’est pas seulement une attitude religieuse, loin s’en faut. C’est une attitude humaine, trop humaine. Simple ignorance, elle s’appelle bigoterie ou foi du charbonnier. Mais quand elle aspire au pouvoir pour imposer sa règle, elle s’appelle intégrisme.

Ce n’est donc pas pour avoir trop médité leurs livres saints que certains croyants deviennent intégristes. Bien au contraire, c’est parce qu’ils ne le lisent pas assez… L’intégrisme n’est pas dans le texte, mais dans l’esprit du mauvais lecteur.

La découverte et l’acquisition des différents sens du Coran demandent du temps, et aussi une adaptation de la psychologie de façon à la rendre conforme au savoir acquis. « Dieu n’impose à une âme que selon sa capacité… » (II, 286) Inversement, plus la capacité sera étendue, plus Dieu lui imposera. Seuls ceux qui le méditent longtemps connaissent donc le Coran. « Mais seuls craignent Dieu, parmi Ses adorateurs, ceux qui connaissent. » (XXXV, 28)

Plus on a de savoir et de foi, plus on se prémunit, comme traduit à raison Jacques Berque. Et inversement, moins on en sait, plus on ose…

Pour celui qui sait, il est évident que la foi ne relève pas de la contrainte.

« … Que croie celui qui veut, que dénie celui qui veut... » (XVIII, 29)

 « Point de contrainte en matière de religion : droiture est désormais bien distincte d’insanité… » (II, 256)

 

Loi divine et liberté

 

Pour le Coran, la vraie liberté est celle que l’on expérimente en conséquence du choix que nous faisons de croire ou de ne pas croire. C’est un acte permanent qui vise à se maintenir dans la « droiture » de l’axe divin.

On est libre de suivre n’importe quel chemin si l’on se moque de sa destination. Mais celui qui a un but cherche le chemin le plus court qui y conduit.

Dieu est à égale distance des hommes. Et « Nous (Dieu) sommes plus proche de lui (l’homme) que sa veine jugulaire » (L, 16) Mais les hommes ne sont pas à égale distance de Dieu. Il en est qui s’éloignent, très loin même, mais qui ne sont jamais hors de Son regard et de Son emprise.

La religion, au sens de l’obéissance à Dieu, est choisie librement, sinon elle ne prend pas racine dans le cœur. Acte superficiel, elle s’expose à un rejet constant de la part du cœur qui n’y trouve pas sa sérénité. « Irions-nous vous les imposer contre votre volonté ? » (XI, 28)

Sans l’amour, sans l’adhésion du cœur, la Loi n’aurait pas de sens. «… Si vous aimez Dieu, suivez-moi pour que Dieu vous aime et vous pardonne vos péchés… » (III, 31). Autrement dit : « L’amour pour Dieu que vous avez dans votre cœur ne sera parfait et ne méritera sa récompense, que par l’obéissance active à la Loi que je vous apporte. » De ce point de vue, le Prophète est la Loi. Il est aussi la Voie qui conduit à Dieu.

 

Certes la Loi divine doit s’exécuter. Mais quelle loi n’est pas de Dieu ? Dieu serait-il hors du monde, alors qu’« à Lui se soumettent tous les habitants du ciel et de la terre, bon gré mal gré, et qu’il sera fait d’eux à Lui retour » (III, 83) ? Pour un musulman, la loi de la gravitation est aussi une loi divine. Il n’y a pas conflit entre la nature et la culture, entre la science et la foi, l’intelligence et la révélation.

Il se dégage ainsi un autre sens du mot islam, envisagé comme la loi qui régit l’univers. Il y a une présence active de Dieu dans le monde. Il faut donc affirmer Sa suprématie, en dépit des apparences qui nous font penser parfois que Dieu est désobéi, que Sa volonté n’est pas faite.

L’ordre divin se révèle de deux manières. Le premier concerne l’univers : ce dernier obéit forcément à la volonté de Dieu. En ce sens, Dieu n’est jamais désobéi : l’univers est « musulman » car il est soumis à Dieu. Rien n’échappe à l’ordre divin, à Sa volonté. L’univers est parfait, car il émane de la volonté parfaite de Dieu. C’est notre perspective qui nous le rend imparfait : ce que voit l’aigle planant dans le ciel est différent de ce que perçoit la grenouille coassant dans la vallée. Cela est désigné par les docteurs, ulémas, par l’expression amr takwînî, c'est-à-dire le commandement divin en vertu duquel l’univers est soumis à Sa loi, en vertu du fait même que l’univers émane de Sa volonté créatrice : Dieu ne crée pas quelque chose qui pourrait échapper à Sa suprématie.

 

La deuxième expression de l’ordre divin concerne les prescriptions religieuses que Dieu propose à ceux qui croient en la mission prophétique, comme moyen d’atteindre la perfection. « Vous avez en l’Envoyé de Dieu un beau parangon… » (XXXIII, 21)

Cette seconde sorte d’ordre divin est désignée comme amr tashrî’î, et concerne les prescriptions religieuses énoncées par Dieu pour guider les créatures douées d’intelligences.

Les prescriptions religieuses sont à entendre comme des prescriptions au sens médical, non comme des obligations abstraites. Il faut être convaincu de leur efficacité pour s’y conformer. Si vous voulez réaliser votre perfection, atteindre Dieu, alors faites telle et telle chose, évitez telle et telle autre, en toute liberté, de pleine adhésion de votre part. Comme s’il s’agissait de suivre une ordonnance médicale.

 

Ces deux idées se résument ainsi : l’univers est un grand Coran, et le Coran est un univers en miniature, et les deux sont des paroles divines.

 

La Révélation du Coran

 

Il y a une oumma, une communauté, une société musulmane. Entre les musulmans et les autres communautés, il y a les Gens du Livre, c’est-à-dire ceux qui ont reçu une écriture révélée, et qui sont les chrétiens et les israélites (et les zoroastriens selon certains savants musulmans). Ces derniers peuvent être assimilés aux musulmans, si l’on prenait l’islam dans sa définition première exclusivement. C’est en effet le patriarche Abraham – la paix soit sur lui – qui, d’après le Coran, nous « a jadis nommés Ceux-qui-se-soumettent » (XXII, 78). Comme l’enseigne le grand mystique andalou Ibn‘Arabî (mort à Damas, en 1240), Adam est le père des hommes, et Abraham est le père des croyants.

 

Outre les Gens du Livre, le Coran distingue ceux qui croient en Dieu mais qui lui adjoignent d’autres divinités, ce sont les polythéistes et les idolâtres, al-mushrikûn, de ceux qui, hommes ou femmes, nient totalement jusqu’à  l’existence de Dieu : ce sont les incrédules, les impies, les dénégateurs, al-kâfirûn.

Le ton parfois sévère du Coran à l’égard des chrétiens et des juifs est toujours accompagné d’un appel à revenir à la raison, à se remettre dans le Vrai. En tant que religion abrahamique, le Coran prône une religion ouverte. Il ne ferme jamais les portes. Il nourrit le débat, et ne désespère pas d’être écouté.

Mais il existe ici aussi un sens ésotérique du mot Oumma, qui désigne les croyants de toutes les religions qui ont réussi à transcender la forme particulière de la religion dans laquelle ils sont nés pour s’élever au sens primordial où tous les hommes et les femmes réalisent pleinement le sens de l’unité.

 

Le Coran se distingue des autres livres sacrés en ce qu’il est le seul à nous parvenir entièrement dans la langue même dans laquelle il a été révélé. À part cela, il se veut un Rappel, une récurrence des messages qui l’ont précédé. C’est pour cela que les musulmans acceptent le fond de vérité qu’il y a dans la Bible et les Évangiles, même s’ils leur reprochent de comporter des glissements de sens occasionnés par les traducteurs. On ne s’étonnera donc pas de trouver les noms d’Abraham, de Moïse, de Jésus, et d’autres envoyés de Dieu, apparaître plus souvent que celui de Muhammad – que le salut de Dieu soit sur eux tous ! Mais ne l’oublions pas, la personne du Prophète est présente en tant qu’interlocuteur même du Coran. C’est sur lui que s’effectue la descente, le tanzîl. En tant que réceptacle du Coran, il en est le premier commentateur. Seul connaît parfaitement le Coran celui à qui il a été révélé.

 

Le Coran est le miracle du Prophète Muhammad, comme ressusciter les morts fut le miracle de Jésus, et triompher de Pharaon fut le miracle de Moïse. Les Arabes rendaient un culte à l’éloquence, comparable au culte des Grecs pour la beauté plastique. Les plus beaux poèmes des Arabes d’avant l’islam, étaient primés en recevant l’insigne honneur d’être suspendus sur les murs du Temple de la Kaaba, afin de les associer à la plus haute inspiration et de les faire connaître des pèlerins qui se rassemblaient chaque année à la Mecque au moment du Hajj qui fut institué par Abraham.

Or, le miracle du Coran c’est, aux yeux des Arabes, la beauté sublime de la langue dans laquelle il a été révélé. Beaucoup d’entre eux ont embrassé l’islam à cause du caractère inimitable du verbe coranique qui d’ailleurs lance un défi à tous les poètes arabes pour « produire une sourate semblable », défi que beaucoup ont tenté en vain de relever. Bien sûr, ce miracle était d’abord destiné aux premiers auditeurs du Coran, à ceux qui avaient la capacité d’en comprendre la pureté de la langue qui aussi n’auraient pas manqué de relever la moindre faute de style s’ils en avaient eu l’occasion.

Plus tard, les savants musulmans vont étayer la défense du Coran avec des arguments qui ne seront plus seulement littéraires.

 

Il n’existe pas de commentaire canonique du Coran. Aux yeux des musulmans, la pratique exégétique reste ouverte et permise. Certains commentaires remontant aux premiers siècles de l’islam continuent de faire autorité en raison précisément de leur ancienneté qui les rapproche de la première période de l’islam.

Il en existe aujourd’hui des centaines qui ont été imprimés ou qui sont demeurés à l’état de manuscrits. Des centaines de commentaires sont mentionnés par les sources mais ont disparu.

Toutes les confessions musulmanes (sunnites, chiites, kharéjites) ont produit des commentaires. De même toutes les écoles de pensée (mu‘tazilite, ash‘arites, soufis, littéraires, etc.).

Le Coran se situe dans la chaîne des révélations célestes. Il revendique sa place comme un achèvement de ce processus : en tant que tel, il inspire une philosophie et une phénoménologie de l’esprit religieux. Il parle de Dieu, il fournit les éléments qui Le font connaître aux hommes, ainsi que les moyens et voies de Sa manifestation dans le temps et l’espace des hommes : c’est une théologie. Il ordonne aux croyants de s’organiser selon des règles précises : c’est une sociologie, un droit et une économie. Enfin, il est perçu par cet organe subtil qu’est le cœur : il prône une voie mystique. En un mot, il propose un mode de vie nouveau.

 

Définition du monothéisme

 

L’unité divine est définie dans les versets concernant directement Dieu, dans ceux qui traitent de la prophétie, de la création des hommes et dans l’ordre de la nature, en tant que signes et arguments étayant l’existence de Dieu Un. Le mot tawhîd est un substantif issu d’un verbe signifiant le fait de ramener à l’Un (ahad, unité principielle et wâhid, unité multiple), de réunifier ce qui est multiple en apparence. Il résume à lui seul toute la doctrine de l’islam. 

L’unité de Dieu est une des questions les plus discutées dans la doctrine de l’islam. Facile à énoncer et à accepter par la raison, elle se révèle des plus difficiles à saisir, quand on l’aborde sous l’angle de la foi. Comment l’être contingent peut-il appréhender l’Etre nécessaire, comment le créé peut-il saisir l’Incréé, comment l’adventice peut-il comprendre l’Eternel et communiquer avec Lui ? Où se trouve le point de jonction entre ces deux entités ?

 

L’unité divine, n’est pas en contradiction avec la multiplicité des formes de Sa création, de l’univers dans son entièreté. Tout simplement parce que, disent les mystiques de l’islam, l’univers est le lieu de Sa manifestation. « Le monde est créé par Dieu », veut dire que le monde est l’image des Noms qui désignent tous une seule Essence, celle de Dieu.

 

La loi divine, la shari’a, donne des indications pour trouver son chemin et obtenir les réponses et les signes de cette communication possible entre Dieu et la créature.

Les croyants croient en l’unité divine et aux Prophètes, aux Livres révélés et aux anges ainsi qu’aux rétributions pour les bons (Paradis et délices) et châtiments pour les méchants (Enfer et tourments).

 Le nom Allah apparaît tant de fois dans le Coran… Il n’est question que de Lui, parce que tout se ramène à Lui. C’est un Dieu vivant, agissant dans le monde, maître de Sa création et en assurant à chaque instant sa maitrise. Rien ne lui échappe. En multipliant les occurrences de Son Nom, Dieu nous enseigne à mieux le connaître : Il n’est pas le Dieu des philosophes, simple conclusion d’un syllogisme, dont on se contenterait de prouver l’existence… loin du monde. C’est un Dieu qui demande à être obéi, et qui demandera des comptes.

 

La citation du Coran par versets ou même par bribes de verset, dans l’argumentation notamment, est d’un usage très fréquent dans la littérature musulmane. Le Coran lui-même fut révélé progressivement sur vingt-trois ans (de 610 à 632 de l’ère chrétienne), au fil des circonstances (asbâb al-nuzûl). On peut ainsi affirmer que le Coran fut révélé par thèmes.

Pourtant, ses chapitres ou sourates ne se découpent pas selon des thèmes ou des sujets bien déterminés. Les titres des sourates sont souvent en relation avec l’un des thèmes dont elles traitent. Mais les versets ne suivent pas toujours l’ordre et la linéarité d’un récit ou d’un exposé didactique. Il faut du temps pour se familiariser avec la technique d’exposition du Coran qui alterne parfois tous les genres dans une même sourate.

Nous ne pouvons ici faire place à chacun des thèmes abordés par le Coran. Il faudrait y insérer l’intégralité du texte, dans un autre ordre qui ne serait plus celui de la révélation. Car l’ordre des versets coraniques est lui-même matière à méditation pour les spécialistes.

Rappelons que pour un musulman, le Coran « contient toute chose ». Il est la parole éternelle et incréée de Dieu. Le kitâb, le Livre, c’est le monde, l’univers,  et les pages en sont les jours, les heures et les minutes ou tout simplement les circonstances qui voient les changements des choses, ou encore, le renouvellement perpétuel de la  création (tajdîd al-khalq).

Le livre est ce qui contient, consigne, tout ce qui est. A tout instant, à chaque page, tout ce qui est dans le monde est dans le Livre, et inversement. Le Livre est Sa Parole. Et l’univers est la copie de Sa parole, Sa parole réalisée, manifestée…

A chaque instant, le monde est conforme au Coran.  « …dans le Livre, Nous n’avons absolument pas omis la moindre chose.. » (sourate VI, verset 38), “Mâ farratnâ fil kitâb min shay’in” …

 

On entrevoit ainsi la structure, la forme sphérique de l’écriture coranique… Il n’a pas la linéarité du récit humain que l’on a tenté dans certains livres sacrés, —sinon par segments— ni la structure en ‘‘édifice’’ du récit littéraire élaboré, de la fiction romanesque par exemple. ‘‘Mâ farratnâ fil-kitâb min shay’in’’ ne fait pas seulement référence au contenu du Coran, mais aussi à sa forme, qui est sphérique, qui contient par conséquent toutes les formes, car comme le cercle dans la géométrie plane, la sphère est la forme parfaite dans les volumes. Tout point sur la sphère est le bout d’un rayon par lequel on accède au cœur de la sphère. C’est pourquoi le Coran a évité la linéarité, qui n’offrirait qu’une seule Voie aux croyants.

Chaque croyant peut suivre sa voie droite, son sirât al-moustaqîm, le rayon qui le rattache personnellement au Centre.

Tout ce qui se trouve sur la sphère est à égale distance du Centre. Car il est dit :

al-Rahmân ‘alâ al-‘arsh istawà…” (Sourate 20, verset 5), le Tout miséricordieux siège sur le Trône, (à égale distance de chacun de Ses sujets).

La rahmah est la bonté divine, en vertu de laquelle Dieu accepte et agrée la foi de chacune des créatures depuis la foi des grands saints de Dieu, jusqu’à « la foi du charbonnier », comme on dit en français.

L’homme ordinaire ne peut pas produire le Coran. Mais il peut l’imiter, en imitant celui dont le caractère était le Coran, le Prophète. Plus, il s’en rapprochera, plus sa parole sera semblable à celle du Coran. C’est ce qui explique que les grands esprits disent souvent les mêmes vérités.

Le Coran écrit par un homme ne serait que le livre de cet homme, car il serait dépourvu de la richesse de sens que peut garantir la parole de Dieu.

Omar Benaïssa

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Homère - dans Tafsîr
10 mai 2010 1 10 /05 /mai /2010 08:53

 

A propos du Coran, suite

 

La religion est révélée par Dieu à un prophète ou envoyé, mais  sa carrière historique devient ensuite l’affaire des hommes ordinaires, les croyants.

« Quiconque le veut qu’il croie, quiconque le veut qu’il mécroie. »

Une fois que le Prophète a quitté ce monde, la religion est laissée à la garde des hommes, en principe de ceux qui y ont cru.

Mais il arrive aussi que la religion tombe vite aux mains des ennemis du Prophète à qui elle a été révélée, de ce qui cherchent à s’en servir comme moyen à leurs ambitions politiques.

Il n’y a là rien de mystérieux. Le Coran l’affirme, en maints endroits : les hommes sont ingrats et ont tendance à renier la foi, à la dépouiller progressivement de sa substance.

Ce sont donc les successeurs légitimes ou usurpateurs, qui se chargent de veiller à la bonne ou mauvaise continuation de la religion révélée, de lui donner forme, de la définir.

Cette élaboration se poursuit sur plusieurs générations et parfois sur plusieurs siècles et voit l’apparition de sectes nouvelles au sein du rameau originel, jusqu’à ce que ne subsistent plus que quelques unes réellement viables, définitivement enracinées et qui feront partie des références de la dite religion.

On voit ainsi que la religion, une à l’origine, au temps de son fondateur, devient  multiple, chaque forme se réclamant du fondateur auquel s’ajoutent un ou des hommes ayant imprimé telle ou telle orientation nouvelle.

Cela s’applique grosso modo à toutes les religions et même à tous les systèmes d’idées ou de croyances.

En islam, la langue arabe, langue du Prophète fondateur, désigne la religion par le mot al-Dîn, qui veut dire obéissance. Dans ce sens, la religion est dite religion auprès de Dieu, religion envers Dieu (Dîn ‘inda Allah, Di li-llâh). C’est le sens supérieur du mot religion : Inna al-Dîn ‘inda Allah al-islâm…

La religion, c’est ce que fait Allah, pas ce que font les hommes. Ces derniers se font des guerres, chaque groupe au nom de sa religion particulière. Mais Allah fait triompher Sa religion, n’en déplaise aux dénégateurs. Il la fait triompher par les voies qui ne sont pas nécessairement celles qu’imaginent les hommes.

L’obéissance auprès de Dieu, consiste à se soumettre par les actes et les pensées, à la volonté de Dieu. Notre compréhension de la religion n’est pas la Religion.

La religion socialisée, organisée par les hommes, institutionnalisée comme pratique sociale est appelé millah. C’est la religion au sens de règle, de loi. Dans le Coran, le prophète Ibrahim a institué des règles pour ses partisans (millata abikum…, la loi de votre ancêtre Abraham).

C’est que les hommes ont tendance à considérer que les lois qu’ils ont déduites du principe religieux doivent supplanter ce principe même. Ainsi, en islam, le fiqh, ensemble de principes et de méthodes élaborés par les hommes a fini par remplacer la Sharî’a, la Loi telle qu’elle est donnée à connaitre par le Prophète. Ils finissent par se réclamer d’un juriste particulier, abou Hanifa, Malik, ou autre, et délaissent la Loi divine.

Le Dîn auprès de Dieu est la soumission (al-islâm). La définition coranique de l’islam est beaucoup plus large que celle des juristes.

Par conséquent, les musulmans de notre temps sont musulmans en ce qu’ils se conforment plus ou moins à cette obéissance à Dieu, ne serait-ce qu’en reconnaissant son unicité.

Ils ne sont pas nécessairement  des hommes versés dans les sciences religieuses. Encore que relativement aux adhérents  des autres religions, ils sont ceux qui en savent le plus au sujet des principes de leur foi.

En islam, cette normalisation de la  religion originelle a abouti en gros à 3 expressions : le chiisme, le kharédjisme et le sunnisme.

Ce dernier, expression ‘’majoritaire’’, résulte d’une situation de compromis créée par les pouvoirs politiques pour s’assurer une stabilité. On ne dit rien, on cesse de se quereller. Situation qui a fait du bien à la oumma mais qui a aussi permis la pérennisation des pouvoirs pas très soucieux des règles de l’islam. Il est le dernier né des expressions de la religion. L’islam dominait le monde, il ne fallait pas l’affaiblir par des conflits internes.

Le chiisme est la plus ancienne forme, fondé sur la doctrine de l’imamat (direction spirituelle et temporelle) des imams de la Famille du Prophète (SAW) héritiers de la fonction herméneutique, autorité interprétative du Coran.

Le khâridjisme fut fondé comme la réaction la plus violente au chiisme. Sa doctrine prône une sorte de communisme religieux : tout musulman peut occuper la place de successeur du Prophète (SAW). Cette doctrine a été aperçue comme dangereuse aussi bien par les sunnites que bien évidemment par les chiites. Le point le plus grave dans cette doctrine est celui du takfir al-khasm, de considérer comme impie, - et donc comme méritant la mort, - quiconque n’y adhère pas. Mais cette branche a depuis longtemps renoncé à son extrémisme. Seule en a survécu une sous-branche, Ibâdhiyya, qui est modérée et  jouit du respect des autres musulmans.

La première étape de l’élaboration de la religion sociale par le pouvoir politique a été la fixation des textes de références.

Le Coran qui est  entre les mains des musulmans a été fixé au temps des trois premiers califes. Le travail de collection a été confié à une ‘’commission’’ désignée par les califes.

Les Compagnons de la première heure, notamment Abdallah ibn Mas’ûd  et les autres partisans de l’imam ‘Alî, objectèrent en mettant en question la compétence de Zayd ibn Thâbit. Ibn Mas’ûd a dit : « Je connaissais 70 sourates du Coran, quand Zayd venait de naître… » (Rapporté par Boukhari)

Ils ne pouvaient admettre que le Prophète pouvait parachever son œuvre en laissant son peuple sans un Coran clairement fixé de son vivant même et sans désigner nommément son successeur.

Mais avec le temps, les musulmans se rallièrent tous à la vulgate du troisième calife. C’est ce que disent les sources musulmanes qui se sont fait l’écho de cette divergence originelle.

Boukhari, Mouslim et d’autres traditionnistes sunnites font état de ces divergences sur le contenu initial du Coran, qui vont au-delà des  différentes narrations (riwâyât) se rapportant aux « lectures » du Coran.

Il a existé bel et bien un différend non discuté aujourd’hui, au sujet du texte du Coran qui est en circulation aujourd’hui.

Ce différend, répétons-le, est relayé par les sources de l’islam, aussi bien sunnites que chiites et kharidjites. Nul n’a jamais voulu le taire, le dissimuler.

Il n’y a aucune difficulté à le reconnaître parce qu’au fil des siècles, la question est devenue secondaire, les traditions concernant ce débat sont passées au rang de khabar, de récits rapportés par les uns et les autres et sont traités comme tels, c’est à dire sans grand intérêt.

Les docteurs de toutes les écoles ont proclamé à l’unanimité que le Coran qui se trouve actuellement en possession des musulmans est celui-là même qui a été révélé à notre Prophète (SAW).

Et si par exemple, un hadith ou un khabar contredisait ce principe, il serait rejeté en raison du principe que toute tradition, - de quelque nature qu’elle soit, - qui contredirait le sens  littéral du Coran, serait considérée nulle.

Il n’est pas dans l’habitude des musulmans d’expurger les recensions de hadiths, des traditions suspectes. On n’interdit pas la publication de ces récits, parce que les ouvrages de hadiths n’ont pas d’autorité par eux-mêmes. C’est le moujtahid, le docteur d e la loi musulmane, qui décide de prendre en compte une tradition ou de la rejeter en fonction de critères définis.

Redisons-le encore une fois : les chiites et les sunnites reconnaissent que le Coran que nous avons aujourd’hui est bien la transcription de ce qui a été révélé à notre grand Prophète Muhammad (SAW).

Cela implique que les traditions affirmant que certaines sourates étaient plus longues, quand bien même elles seraient fondées, ne remettraient pas en doute l’authenticité du texte actuel.

Il s’ensuit que la religion musulmane telle qu’elle a été vécue, enseignée et transmise, l’a été sur la base d’un texte  qui est de loin le plus authentique qui soit parmi les écritures religieuses.

A titre d’exemple, le Christianisme fondé sur l’enseignement et la vie de notre maître Seyyiduna ‘Isa (Jésus fils de Marie,- la paix sur eux deux), a été construit sur des textes qui ne seraient même pas recevables en tant que hadith faible, puisque la langue même dans laquelle ils ont été transmis (le Grec) n’est pas celle que parlait Jésus (AS), que ces textes ont été écrits des siècles après la disparition de Jésus, et que la validité des chaines des transmetteurs est invérifiable.

Cela n’a pas empêché l’Eglise de  fonctionner pendant des siècles jusqu’à nos jours, où elle donne quand même des signes graves d’essoufflement, en tant qu’institution. Ce qui ne veut pas dire que c’est la fin de l’enseignement du Christ. Ceci n’est qu’un exemple.

Les religions, en tant qu’elles sont un phénomène social, ne fonctionnent pas avec la totalité du texte des écritures. Elles n’ont besoin que de quelques  principes bien inculqués pour se fonder et motiver des millions d’être humains. On a bien vu au cours des siècles, des systèmes d’idées conçus par des hommes et fondés sur un ou deux principes devenir de véritables religions, et l’on voit encore de nos jours des hommes aller se recueillir sur leurs tombes par respect pour leur œuvre.

La religion grecque toute polythéiste qu’elle fut ou du moins qu’elle paraisse, a quand même produit de grands hommes comme Platon, Aristote, Pythagore et les grands tragédiens.

Elle n’a d’ailleurs été interdite qu’au 9ème siècle de l’ère chrétienne. Ses défenseurs ont même été suffisamment audacieux pour contester  l’enseignement de la Bible, comme ce fut le cas de l’Empereur Julien dit le Renégat qui écrivit un texte fort bien argumenté contre les Chrétiens appelés alors les Galiléens.

Les religions survivent tant qu’elles contiennent une part  de vérité, et elles demeurent dans les cœurs des hommes, sous une forme parfois non perceptible, grâce  à l’infime part de vérité qu’elle contient encore et qu’elle transmet.

Ajoutons que les musulmans savent bien, en outre, que le prototype du Coran se trouve auprès de Dieu. Il est mentionné dans le Coran, comme le Oumm al-Kitâb, la mère du Livre.

Il importe de signaler aussi que dans le Chiisme, il existe  la notion de Coran parlant (qur’ân nâtiq), qui désigne l’Imam en tant qu’il est l’autorité chargée d’interpréter le Coran céleste, et en tant qu’il est le Coran incarné à qui il ne manque rien. L’Imam est le corollaire du Coran. Dieu ne peut pas avoir adressé aux hommes un Livre sans  leur garantir aussi la capacité de le comprendre par le truchement d’un homme impeccable qui est l’imam.

Il existe des traditions rapportées par les sources sunnites et chiites selon lesquelles le Prophète (SAW) transmettait sélectivement ses interprétations du Coran qui s’imprimait dans son Cœur Purifié. Il révélait à certains qui en avaient la capacité de les recevoir, des secrets qu’Il celait à d’autres. Parce que le savoir divin a besoin d’une longue préparation pour être reçu comme il convient. D’ailleurs dans le Coran, il reçoit l’ordre de ne responsabiliser les croyants qu’en proportion de leur capacité respective : lâ tukallif nafsan illa wus’ahâ.

C’est sa Famille qui a hérité en premier la fonction de la science du Coran.

Ceci est confirmé par le hadith sunnite rapporté par Boukhari et Mouslim :

« Je laisse parmi vous deux choses lourdes à porter : le Livre de Dieu et ma Famille »

Ce qui compte en fin de compte, ce n’est pas tant le texte fondateur, qui est excellent dans le cas du Coran, mais surtout ce qu’en font les hommes qui s’en réclament.

Et sur ce plan, les musulmans peuvent être fiers de voir que leur religion ne cesse de gagner des cœurs, de conquérir des esprits ; de plus en plus de peuples le découvrent chaque jour.

L’islam a résisté à l’hypercritique des savants occidentaux, bien ou mal intentionnés ; il a aussi résisté aux tentatives de falsification malveillantes ou au sens de Popper.

Comme l’a promis une tradition :

« L’islam s’élève, et rien ne sera jamais plus élevé que lui » (al-islâm ya’lû, wa lâ yu’lâ ‘alayhi )

Omar Benaïssa

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25 avril 2010 7 25 /04 /avril /2010 08:18
 
Bennabi et l’avenir de la société musulmane

 

 

Le parcours intellectuel[1], — la carrière de sociologue—, de Bennabi l’a amené à traverser trois importantes phases qui correspondent à des phases de sa vie, mais traduisent aussi trois points de vue différents, trois regards sur le monde, au fur à mesure que sa perception des choses a évolué, que son regard s’est approfondi, et que les évènements l’aidaient à préciser ses intuitions concernant le sens et l’avenir du monde.

La première phase est celle où son  regard s’est porté sur lui-même, celle où il a réalisé son statut d’être colonisé en constatant la présence d’un colonialiste qui ne manifeste aucune volonté de respecter son intégrité, mais au contraire affiche sans équivoque son intention de la détruire impitoyablement.

La seconde tournée vers lui-même, est celle où il a élargi la compréhension de son problème en tant que son statut est le résultat de la colonisabilité. Le colonialisme, phénomène nouveau dans l’histoire, se trouve ainsi expliqué et en quelque sorte exorcisé. Bennabi prend en pitié le colonialiste, comme il l’exprime en plusieurs occasions. Il a eu de ce point de vue le courage et l’intelligence rare de voir et d’affirmer que la responsabilité du mal est partagée, bien que, en apparence, nous fussions les seuls à en payer le prix. Normal : la dignité du musulman lui commande de ne pas se poser comme victime d’autre que de ses propres actes.

Et la troisième tournée vers l’extérieur, est celle où il a vu que le problème est en réalité le problème de l’humanité entière, que le destin de l’islam se confond avec le destin de l’homme. Comme dans un mariage à l’échelle de la terre, les peuples sont unis pour le pire et pour le meilleur.

Petit à petit, sa pensée s’est déplacée de la perspective sociologique appliquée à l’aire culturelle algérienne et islamique, pour s’ouvrir sur une sociologie universelle, une sociologie ‘‘mystique’’, qui révèle et envisage l’histoire comme une manifestation mystérieuse de l’esprit, comme on peut le constater dans un article intitulé Spiritualité et socio-économie.

L’histoire s’explique a posteriori, certes, mais en plus elle semble offrir les clefs qui permettent de révéler qu’elle a un but en vue duquel elle fait mouvement. Ce but n’est rien d’autre que la réalisation de la promesse divine de faire triompher le vrai. La fonction sotériologique est inhérente au mouvement même de l’histoire : l’homme va vers son salut.

Ainsi peut-on dire qu’en même temps qu’il s’élargissait et s’approfondissait, son regard a aussi pris de la hauteur.

Tout lecteur assidu de Bennabi ne peut manquer d’avoir ce sentiment qu’à travers  l’historicité, la sociologie, notre maître avait su exprimer et laisser transparaître un enseignement métaphysique. Il convainc de la vérité de l’islam, non par les preuves et arguments intra-textuels des théologiens ou les arguments rationnels des philosophes, mais par ceux de l’observation sociologique, du regard lucide et bienveillant qu’il porte sur ce corps –objet de son analyse-  tantôt sain tantôt infirme qu’est la société musulmane.

 

Ainsi donc, la pensée de Malek Bennabi continue d’éclairer notre temps, et de servir d’instrument d’analyse de la société dans laquelle nous vivons, 30 ans après sa mort. Parler de l’avenir de la société musulmane consistera précisément à prévoir comment elle renouvellera l’expérience bennabienne, à trouver le raccourci qui la conduira le plus vite possible à la phase trois, celle où elle pourra jouer son rôle moteur dans le monde.

 

La mystique bennabienne 

 

Bennabi distingue le charlatanisme, le ‘‘maraboutisme’’ pour emprunter un terme par lequel les colons français désignaient ce qu’ils croyaient être la mystique musulmane, de la spiritualité musulmane que des critères spécifiques plus pertinents rendent évidente.

Quand Bennabi évoque la mystique ou la spiritualité, c’est toujours on s’en doute dans le contexte social. Il ne parle pas de mystique intellectuelle, de la production écrite des grands maîtres de l’islam, — envers laquelle il a le plus grand respect —, encore qu’il lui arrive de faire allusion aux écrits assez ardus de René Guénon, par exemple ou à « l’énigmatique Ibn ‘Arabî »[2].

C’est à la forme dégradée de la mystique musulmane que Bennabi sociologue s’en prendra, lorsqu’elle deviendra une mystique sans efficacité sociale, critique qu’il généralisera d’ailleurs à beaucoup d’autres domaines en la résumant sous le vocable de l’‘atomisme’ qui résulte de l’éclatement et de la rupture du réseau des relations sociales, de l’éclatement de la molécule sociale.

C’est toujours dans la perspective socio-historique qu’il situe sa critique, non dans la doctrine des maîtres. Ainsi parlant des efforts entrepris par les ulémas algériens, il offre une digression brusque dans la métaphore romaine : « La pensée islahiste (c’est à dire réformiste musulmane) s’est traduite surtout dans le combat contre un mysticisme de Bas-Empire post-almohadien » (voir son article Ben Badis le mystique). On sait aujourd’hui que cette pensée ne s’est pas arrachée tout à fait à sa post-almohadinité[3], et qu’elle a donné elle-même dans un juridisme que Bennabi dénonce dans l’article dont il est question ci-après. Les ulémas critiquant le maraboutisme n’étaient pas mus par le même souci que Bennabi : ils se comportaient en caste (de juristes décadents) prenant sa revanche sur une autre caste, celle des soufis. D’où la stérilité et l’anachronisme de leur combat.

Mais quand il écrit son article Muhammad le saint, Bennabi se révèle un homme dont l’inspiration est d’une veine qui égale celle des grands doctrinaires. Sans doute, son esprit ne s’arrête pas, pour la développer, sur la portée doctrinale de ses remarques, mais il écrit une page qu’un lecteur qui ne lirait de lui que cette page-là, prendrait pour l’œuvre d’un disciple d’Ibn Arabî. Bennabi établit en effet une distinction qui fit couler beaucoup d’encre, mais qui sous sa plume semble si évidente, entre les deux faces du Prophète, celle du Prophète (tournée vers les hommes) et celle du saint (tournée vers Dieu). C’est toute la problématique de la sainteté (walâya) et de la prophétie (nubuwwa) qui est soulevée dans un contexte sociologique. Les remarques subsidiaires si l’on peut dire, sur le savoir des légistes et l’action des saints confirment ce sentiment, et révèlent un homme bien au fait des questions véritables qui tourmentent les esprits musulmans.

 

Si l’on nous concédait de prendre Ibn ‘Arabî (mort en 1240) et Bennabi (mort en 1973) comme les hommes les plus représentatifs de leurs modes de pensée respectifs, nous pourrions nous livrer à une comparaison fort édifiante, dans une perspective historique, entre les deux hommes.

Ibn ‘Arabî né dans l’Espagne des Almohades est le penseur d’une société qui va bientôt perdre ses moyens matériels, sombrer  dans la post-almohadinité, pénétrer dans le tunnel de la post-civilisation. Il prépare le viatique du voyageur dans l’ombre, il offre la lampe qui permet de retrouver son chemin dans la nuit. Il redéfinit un islam spirituel.

Bennabi est l’homme qui a vu la sortie du tunnel et qui redonne à l’homme post-almohadien la recette de la civilisation. Il re-missionne un homme qui éprouve le besoin de rentrer de nouveau dans l’histoire.

Et de fait c’est Ibn ‘Arabî qui a sauvé l’essentiel de l’enseignement de l’islam, pour lui assurer pérennité, qui l’a arraché à l’Histoire qui ne pouvait que le condamner irrémissiblement, car elle ne tolère pas que l’on se joue d’elle, et que l’on occupe la place si l’on n’est pas efficace, si l’on y joue pas de rôle actif. Une autre civilisation frappait à la porte de l’histoire, et attendait son tour : la civilisation occidentale.

Ibn ‘Arabî a placé l’islam au-dessus de l’atteinte du temps historique, il l’a tenu hors de portée des esprits superficiels qui banalisent tout, du danger du temps qui use, mais sans jamais lui renier sa dimension exotérique. Il a rendu visible ce qui était caché, (la dimension intérieure de l’islam) et (ignoré) rendu caché ce qui était visible (la puissance temporelle qui s’était éclipsé depuis la chute du dernier des Abbassides). Il a assuré le « devenir idée de l’islam », puisque ce dernier avait perdu son bras temporel.

Bennabi a joué le rôle d’éveilleur non pas à l’ésotérisme, mais à la dimension sociologique, « au devenir monde » de l’islam.

Les deux hommes sont postés chacun respectivement à la porte d’entrée et de sortie de la post-civilisation musulmane. Ils sont tous les deux des veilleurs, l’un sur le dépôt sacré de l’enseignement, l’autre sur les hommes : l’un sur l’islam, le second sur les musulmans.

Là où les deux enseignements se rencontrent c’est dans l’action qui est pour le mystique lieu de la manifestation divine (tajallî) et pour l’homme, sujet social, le lieu du critère. Dans l’action, il s’agit en d’autres termes de plier le désir, l’énergie, l’ambition naturelle, les passions, le hawâ, au critère de la vérité. Il s’agit de se surmonter, d’agir non seulement dans un sens efficace mais aussi dans un sens élevé, celui de la grandeur. Car l’héroïsme en islam consiste à gravir les échelons de la norme divine (al-takhalluq bi-akhlâq Allâh, acquérir les caractères recommandés par Dieu), de la réalisation spirituelle. Le Prophète l’a bien dit : « Personne d’entre vous ne sera un croyant véritable tant que sa passion ne se pliera pas, ne se rendra pas conforme, à l’enseignement que j’ai apporté ». Le modèle est fixé : c’est le Prophète. Le critère est aussi fixé : se conformer, s’adapter, s’acclimater aux enseignements du Prophète (SAW).

Sur ce point on retrouvera dans les  écrits de Bennabi maintes illustrations.

 

Loin de nous l’idée d’opposer ces deux types d’hommes,  un saint contemplatif et un saint de l’action. Mais la vocation de Bennabi faisait que sa préférence allait sans doute pour l’homme d’action.

Ses héros sont d’abord musulmans(es), il va sans dire : abou Dhar al-Ghifâri, Ammâr Ibn Yâsir, Soumayya…

Mais aussi les non-musulmans – il faut souligner ce trait universaliste, mondialiste même dans la culture de Bennabi- car son regard va aussi aux spirituels de toutes les traditions de toutes les religions. Il y a le Mahatma Gandhi, bien sûr, l’homme de la non-violence, Romain Rolland, mais aussi des hommes que le critère spirituel devrait en principe exclure de son attention, tels « Che » Guevara, Mao Tse Toung, Lénine, etc. Sur chacun des ces hommes, on trouvera dans ce recueil, un jugement, parfois laconique, qui reste rigoureusement vrai, sans aucun laxisme de journaliste flatteur  de la part de Bennabi.

 

C’est dans cette perspective que Bennabi a évoqué la spiritualité musulmane. Cette spiritualité est envisagée toujours en tant que facteur social, en tant que dimension générant sens et orientation et cohésion aux actions humaines.

En période post-almohadienne, la foi et la spiritualité perdent leur pouvoir de cohésion sociale, et « s’atomisent » pour ne plus se manifester que dans des « figures »  qui servent de témoins singuliers, comme des piliers au milieu des ruines…L’esprit se retire du monde.

Bien sûr, ce destin n’est pas celui de la seule mystique, il est celui de toute l’activité intellectuelle des musulmans. L’œuvre écrite témoigne aujourd’hui pour ceux qui l’ont écrite, il y a 6 siècles ou plus. Elle ne saurait nous motiver si nous n’allons pas à elle avec toute notre énergie, si nous ne savons pas par avance ce que nous y cherchons. C’est une illusion de croire que les livres mènent le monde... s’ils ne sont pas lus avec sérieux, si un mouvement interne ne conduit les hommes à y aller puiser leurs raisons de mieux vivre. Les livres doivent d’abord être écrits et lus en nous-mêmes. Sinon, ils ne sont que des archives, semblables à des ossements que remue en vain dans leurs cendres un archéologue, sans jamais parvenir à les faire parler. Pour cela nous avons besoin d’une mise en quarantaine pour nous débarrasser des virus qui nous ont contaminés durant les années de paresse intellectuelle.

 

C’est la raison pour laquelle, nous pensons que la ‘‘mystique bennabienne’’ est à rapprocher du thumos (courage, estime de soi) de Platon, d’une certaine aspiration à la grandeur, à la réalisation héroïque d’un dessein majeur. C’est par le thumos que l’homme est différent de l’animal, de la bête. La foi islamique est sans aucun doute la meilleure foi possible. Ce  n’est pas elle en tout cas qui fait problème, mais c’est l’énergie, la force brute des musulmans qui n’est pas canalisée et orientée dans un sens efficace. L’atrophie de cette aspiration à la grandeur nous condamnerait à ne plus laisser de trace dans l’histoire, à disparaître comme les dinosaures car alors ne subsisterait en nous que le désir, seule forme d’existence de l’animal. Or c’est à ce risque que s’expose déjà la société occidentale. « Pour Nietzsche, écrit Fukuyama[4], l'homme démocratique était entièrement composé de désir et de raison, habile à trouver de nouvelles ruses pour satisfaire une foule de petits désirs grâce aux calculs d'un égoïsme à long terme. Mais il manquait complètement de mégalothumia, se satisfaisant de son bonheur mesquin et étant hors d'état de ressentir la moindre honte de son incapacité à s'élever au-dessus de ses désirs[5].»

C’est cette absence de canalisation de l’énergie qui a engendré et défini le musulman post-almohadien. Les musulmans ont été frappés d’une telle déficience en la matière que même dans la délinquance, ils ne produiront que de petits voleurs, alors qu’en Occident civilisé, les plus grands bandits ont laissé une mémoire qui est toujours « honorée » dans les films, par exemple. Or ce n’est pas en tant qu’énergie neutre que le thumos génère la grandeur, mais en tant qu’il reçoit une orientation, en tant qu’il est canalisé et maintenu dans le sens du bien et de la grandeur. Faire le bien est moral, faire le bien en ajoutant une parole aimable pour respecter la dignité de celui qui reçoit est encore meilleur. Faire le bien, viser haut car ce n’est qu’ainsi que l’homme est homme.

Pour mériter de vivre, il faut vouloir mourir.

 

C’est la raison pour laquelle il faut se garder d’interpréter la critique du « maraboutisme » comme une critique de la spiritualité musulmane. Ce serait faire injure à Bennabi que de lui attribuer de tels raisonnements.

Bennabi a également critiqué le savoir des ulémas, quand il lui paraissait se réduire à une simple répétition mécanique de ce qui a été dit dans le passé, et qui nous a été transmis dans « les livres », malheureusement plus que dans les comportements.

Il critique aussi la « culture » musulmane, non pas dans son essence, mais dans sa forme post-almohadienne comme la musique dite andalouse qui n’est qu’un « bâillement sans fin »[6], un art qui pourtant sous les doigts de ses fondateurs anciens devait sûrement être sublime, mais qui au fil des siècles a abouti à ce vacarme que nous connaissons, vide de toute recherche instrumentale ou vocale.

Bennabi a aussi critiqué les expériences des réformistes, sans jamais mettre en doute la bonne foi des ulémas, mais uniquement la pertinence de leur analyse des problèmes. Aujourd’hui encore on pose mal la question de la revivification de la pensée religieuse et de son enseignement.

La rénovation de la pensée religieuse n’est pas affaire de penseurs réunis en aréopage académique, ni seulement affaire de livres.

Comme c’est d’abord une question de civilisation, Bennabi ne peut pas envisager sérieusement cette résurrection de la pensée religieuse, sans discerner au préalable dans les musulmans un comportement entreprenant nouveau. C’est alors que les solutions, toutes les solutions trouveront leurs problèmes. Celui de la pensée philosophique, religieuse, ou celui de la musique et… de la gastronomie. Car on mange mal dans les pays musulmans, on n’a plus la force de le dire, tant les problèmes se manifestent dans toutes les dimensions de la vie sociale et individuelle. Il ne suffit pas de ne pas manger de ce que mangent les européens civilisés  (le porc par exemple), il faut aussi exceller dans l’art culinaire, apprendre à se tenir à table, etc. Les Occidentaux savent comment manger mais pas quoi manger. Le musulman doit apprendre également comment manger. Il ne suffit pas de ne pas manger (pour l'Islam) ce qui est harâm.  Manger mal est blâmable aussi.

Une civilisation entretient le bien mais aussi le beau.

 

Bennabi était un homme qui croyait en l’unité intrinsèque de l’islam, et qui avait foi en la capacité de ce dernier à se reconstituer à partir de n’importe lequel de ses rejets de souche. Il était loin d’entretenir un quelconque sectarisme. Les musulmans le lui rendent bien. C’est ce qui explique d’ailleurs qu’il soit apprécié de Tanger à Jakarta et Kuala Lumpur, des sunnites aussi bien que des chiites. Pour Bennabi, répétons-nous, le problème n’est pas dans l’authenticité de l’islam, mais dans l’efficacité des musulmans.

Et dans la quête de cette efficacité, Bennabi conçoit un rôle moteur à la spiritualité.

Notre sociologue critique une forme décadente de ce qui fut la mystique musulmane.

 

On peut conclure cette partie en disant que pas plus qu’il ne croyait (et surtout ne défendait) en une doctrine particulière de l’islam, Bennabi ne croyait pas que l’efficacité sociale puisse être engendrée par un enseignement particulier produit par les penseurs musulmans. Il était par conséquent loin de songer à entrer dans les querelles d’écoles, d’autant plus que ces dites écoles ont au cours du temps perdu des représentants qualifiés capables de les restituer dans leur grandeur.

C’est d’ailleurs ce qui fait que tous les musulmans le lisent, à quelque école spécifique qu’ils appartiennent. Il est de ce point de vue comparable à Ibn ‘Arabî dont l’enseignement est profitable à tous : il calme et dissipe les haines et les rancunes en élevant le débat.

Bennabi sait pertinemment que les formes particulières de la religion apparaissent et disparaissent à tour de rôle, comme des produits de l’évolution de la pensée et du pouvoir politique. C’est le régime politique prévalant qui impose « l’école » d’interprétation de l’islam.

 

L’islam militant

 

Ce n’est pas un hasard si à notre époque l’activisme musulman porte sur la lutte pour le pouvoir politique, glissant trop souvent sur ce que Bennabi lui-même fut le premier à désigner par le vocable de « l’intégrisme[7] ». L’intégrisme est une maladie infantile de toute pensée, pas seulement religieuse, et donc aussi de l’islam, une maladie de l’action qui croit pouvoir se passer de la pensée, qui se contente de peu de pensée, et qui œuvre à tâtons, comme le ‘‘maraboutisme’’ était une maladie de la spiritualité musulmane.

Quand une société se réveille après des siècles d’hibernation, il est normal que son premier réflexe soit de jouir de la mobilité retrouvée, de s’étirer les membres et de s’ébattre inconsciemment dans la prairie.

Dans l’intégrisme, on traîne encore les défauts de la colonisabilité : on agit sans but réfléchi. On cherche surtout à montrer son existence, à se faire voir, sans  se soucier d’assurer aussi sa survie, ni même de donner l’illusion de subsister dans le temps. Le musulman retrouve goût à l’action, mais il ne prend pas la peine d’agir avec sagesse comme le lui recommande le Coran. L’intégrisme nuit d’abord à l’harmonie entre les musulmans, pas seulement comme on le suggère parfois, aux ‘‘ennemis’’ de l’islam que l’intégriste a tendance à voir partout.

L’intégrisme consiste dans le fait de ramener l’islam à une dimension « légaliste », elle-même d’ailleurs réduite à sa plus simple expression, à qui l’on prête à tort le pouvoir de guérir tous les maux, puisque comme le remarque Bennabi, les « juristes » sont loin d’avoir la compétence de leurs ancêtres de la période de gloire de l’islam. Il s’ensuit que cette attitude constitue un danger grave pour la stabilité à l’intérieur d’un pays donné, même quand il est réputé être régi par une seule école juridique (madh-hab). On s’imagine qu’en changeant d’école juridique les problèmes seront ipso facto résolus, par exemple en passant du sunnisme au wahhabisme.

Le problème s’aggrave encore quand  entre deux pays, il surgit un problème que l’on croit pouvoir régler par le sectarisme, chacun prétendant être le seul représentant, la « secte sauvée »  de l’islam.

Or  à l’origine  de cette situation, Bennabi décèle un problème psychologique (qui se voile sous des apparences légalistes), une scission dans la conscience du musulman.

« La prière derrière l’imam Ali est plus fervente, mais manger à la table de Muawiyya est plus délicieux. » Cette phrase fut prononcée par un musulman de la première génération, qui ne posait pas encore le problème en termes de chiisme ou de sunnisme. Elle révèle un état d’âme de la société musulmane qui dès l’origine commence à perdre de vue le lien indispensable de la vérité et de la droiture (représentée dans l’esprit du locuteur par l’imam Ali) et de l’efficacité (représentée par la table copieuse de Muawiyya).

Le musulman se trouve dans une situation qui lui commande de choisir entre les deux. C’est le commencement de la vraie fitna, celle qui règne dans les esprits. Qui suivre ? Telle sera désormais la question, alors que la réponse coranique était claire : faire triompher la vérité avec l’efficacité, il faut se déterminer en fonction de l’idée et pas des hommes.

On voit qu’ainsi  posé, le problème n’est pas celui d’une division – survenue plus tard, entre « sunnites » et « chiites ». L’imam Ali était l’émir de tous les musulmans.

En posant ainsi le problème, Bennabi s’est situé clairement dans une optique qui surplombe et dépasse les clivages sectaires. En ce sens, il rejoint Ibn Arabî qui nourrit les pensées des musulmans sans solliciter leurs instincts et préjugés sectaires. Cela est d’ailleurs confirmé par le fait que Bennabi  trouve de très bons lecteurs aussi bien dans le monde traditionnellement  sunnite que dans le monde chiite.

Cette dernière idée est clairement confirmée par les remarques pertinentes d’un penseur iranien, Ali Shariati au sujet du chiisme safavide et du sunnisme omeyyade. Dans les deux cas, l’islam est idéologisé,  ‘‘instrumentalisé’’ par le pouvoir, et échappe au contrôle des masses musulmanes. Les Safavides ont entretenu un chiisme dont la fonction principale était celle d’alimenter la haine contre les Ottomans.

Bien sûr, on peut et on a le droit et le devoir d’étudier le droit musulman, de défendre ses idées dans le domaine juridique, mais il faudra, si on veut être un vrai adepte de l’Imam Ali et des Compagnons, se comporter comme ces derniers : rechercher l’intérêt de la majorité, et non entretenir la haine envers les autres musulmans. C’est ainsi que se comportaient les premiers musulmans qui considéraient l’excommunication (takfîr) comme quelque chose qui ne doit être prononcé que dans des cas exceptionnels, jamais à la légère.

 

Pour plus de modestie, les musulmans tentés par le sectarisme devraient se demander pourquoi leur appartenance à une même secte  ne résout pas pour autant les conflits graves et meurtriers qui les secouent et pourquoi de Tanger à Jakarta, le problème des musulmans est le même, indifféremment de leur sunnisme ou de leur chiisme. Ils n’auront pas alors de peine à se rendre compte que le drame n’est pas d’ordre légal, mais tout simplement psychologique et moral.

Nous savons tous maintenant que l’authenticité de l’islam ne constitue pas (et surtout n’implique pas) une preuve d’une quelconque supériorité des musulmans. L’islam est une chose et les musulmans en sont une autre.

Chacun aurait aussi intérêt à méditer le fait que ce sont des pouvoirs politiques qui ont imposé les formes particulières d’islam, que les iraniens sont chiites à cause des Safavides, que les habitants du Hedjaz sont wahhabites à cause de l’avènement du pouvoir politique de la famille Saoudienne. Les choix auraient pu être tout à fait autres.

C’es alors que ceux qui se disent l’«élite» (al-khâssa) ou la secte sauvée (al-fi’at al-nâjiyya)   comprendront qu’un musulman ne sera sauvé que par sa foi, que par le degré de sa foi, degré acquis dans les expériences auxquelles il est soumis individuellement tout au long de sa vie. C’est la raison pour laquelle les sages enseignaient qu’il faut toujours tenter de reconnaître la part de vérité qu’il y a en l’autre. De même, la plupart des ulémas sunnites reconnaissent que le sens du sunnisme n’est donné pleinement qu’à celui qui a vu sa foi mise à l’épreuve.

A vrai dire, les oppositions anciennes sont dépassées. Les musulmans historiques ne se sont même pas rendu compte qu’ils continuent de colporter, d’entretenir des divergences anciennes, d’un autre temps, face à un monde qui n’attend pas les retardataires et qui ne donne pas une seconde chance. Au lieu d’élever le débat à son niveau supérieur, celui où les divergences des 72 sectes s’effacent.

Sur ce point aussi, il y a donc parfaite concordance entre Ibn Arabî et Bennabi. La lecture des œuvres des deux hommes est profitable à tous les musulmans, chacun s’y reconnaissant comme dans un miroir. Quoi de plus normal, les enseignements des deux hommes dérivent d’une vision unitaire de l’islam, d’une lecture sans œillères du Coran.

La sociologie bennabienne est une sociologie de portée universelle, comme l’est la métaphysique d’Ibn Arabî.

 

Avant le déclin

 

En revanche, au temps d’Ibn ‘Arabî, la société musulmane se comportait comme un vieillard qui sent sa mort prochaine. Elle cherchait surtout à se concentrer sur la cause de son déclin, à réexaminer son passé. Les hommes et les femmes, jeunes ou vieux, traversaient des contrées musulmanes de part en part à la recherche d’un savant, ou pour recevoir l’enseignement d’un maître. On recherchait la science, la vérité. On n’était pas à la recherche du pouvoir politique. On en était dégoûté même, à cause des échecs successifs répétés, surtout devant les mongoles. Des « hordes » de qalandars, de mystiques errants allaient porter la rumeur soufie de l’Inde en Anatolie, et de l’Anatolie en Inde, de l’Asie centrale en Egypte et vice versa. Le désenchantement causé par les ‘‘politiques’’ invitait à l’ouverture des esprits, à retourner aux livres, à l’étude. Il fallait repenser les causes pour lesquelles on en était arrivé à l’impasse, chercher les voies d’une orientation nouvelle, laisser un testament utile. Cela ressort clairement de la lecture des ouvrages qui nous sont parvenus de l’époque. Ce n’est pas une simple supposition d’orateur soucieux de conforter ses dires. Les ‘‘leaders’’ étaient connus par les idées métaphysiques qu’ils soutenaient et enseignaient. Ceux qui prônaient l’activisme politique étaient minoritaires, sans crédit.

Aujourd’hui, il s’agit de redonner à notre jeunesse cet amour pour les idées. Il faut en effet se convaincre que la société musulmane est désormais sortie de l’époque de la colonisabilité. Nous ne nous attachons plus aux hommes politiques, aux leaders incultes, aux démagogues providentiels dépourvus de toute vision politique noble. Nous nous préparons à reprendre notre place dans le monde.

Jusque là, notre jeunesse projetait tous ses espoirs dans les hommes politiques, et nos rares  « idées » étaient baptisées d’après les hommes ‘‘politiques’’ auxquels nous les associions. Il y a eu le kémalisme, le nassérisme, le baasisme, (qui furent surtout des tendances ‘‘politiques’’) puis nous avons eu récemment le khomeynisme. Sans porter de jugement de valeur sur ses  « chefs », on peut affirmer que ces dénominations traduisent une vision fermée du monde et de l’islam.

 Notre génération doit se sentir fière d’être la première à se définir uniquement par rapport à une idée pure, à une approche révolutionnaire qui n’est pas celle d’un général dictateur, ni celle d’un homme politique parvenu au pouvoir par une combine.

Bennabi a enseigné que l’âge mûr d’une société, comme pour l’individu, est celle où elle passe des stades des choses et des personnes au stade des idées. Ce n’est qu’à cette condition que notre action deviendra une action cohérente et continue, au lieu d’être interrompue à chaque coup d’état. C’est une action qui obéit à des critères qui sont au-dessus des personnes.

Il s’agit aujourd’hui de redonner à nos jeunes les joies de la découverte de l’esprit, de les libérer du culte de la personnalité, de leur faire connaître des idées représentées élaborées par les grands esprits, classiques aussi bien que par les continuateurs, de leur redonner des  repères qui soient authentiquement nôtres.

La nouvelle phase qui nous attend après nous être débarrassés des dictateurs, de ceux qui voulaient être des pharaons pour notre jeunesse, est la tâche de revivification des idées, de passer de l’âge où l’on s’attache aux personnes à l’âge adulte où l’on se met au service des idées. Il nous faut nous remettre au travail, nous émanciper définitivement du critère externe, cesser d’obéir au doigt à l’œil à l’Occident, mais au contraire tenter de le  convaincre que son antipathie envers l’islam est un sentiment comparable à un acte de noyé refusant toute aide extérieure.

La société musulmane a aujourd’hui grandi, et il faut espérer que ce n’est certainement pas pour se lancer dans une entreprise semblable à celle des pays communistes où toute pensée, toute activité intellectuelle était réprimée, soumise à des œillères. Les hommes et les femmes politiques musulmans doivent apprendre à travailler sous le regard critique des artistes et des intellectuels, et créer les conditions pour que ces derniers puissent désormais travailler en toute liberté, dans le respect, et sous la protection des hommes et des institutions.

C’est la condition nécessaire pour que le retour de l’islam soit le retour de la joie et du  savoir source de joie, non une nouvelle cause de malheur.

 

La doctrine mondialiste de Bennabi

 

L’idée de mondialisme est  née de ses observations sur le colonialisme en tant que troisième perspective[8], et surtout de son observation extrêmement pertinente de la distinction entre culture d’empire et culture de civilisation qui lui fut inspirée par sa lecture d’O. Spengler. A propos de mondialisme, on lira dans le présent recueil avec une attention particulière et le plus grand profit l’article en quatre parties intitulé A la veille d’une civilisation humaine, écrit au début de l’année 1951. Cet article résume de façon magistrale tout l’enseignement mondialiste bennabien[9].

Le colonialisme est un phénomène nouveau qui n’est pas comparables aux empires historiques connus. Je suis tenté de dire que c’est la forme intégriste de l’empire, celle où le vainqueur a tendance à nier totalement un rôle au vaincu. On est loin d’Alexandre dont l’armée au fil des victoires,  grossissait avec les renforts des soldats vaincus qui se mettaient à son service.

Et l’empire se distingue de la civilisation en ce sens qu’il tend à réduire ses objectifs à contrôler les richesses des pays qu’il vainc militairement, à faire du vaincu sa « chose ».

Bennabi a complété ces deux idées par ses observations sur les conflits entre les colonialismes européens, les naissances des premières institutions à caractère mondial, universel (comme l’Union postale universelle…). 

Par la colonisabilité, Bennabi se rattache à, et communie avec son patient social, l’homme post-almohadien. Avec le mondialisme, il se  fonde avec le destin de l’humanité entière, parce que désormais toute civilisation, —et toute absence de civilisation— aura des répercussions à l’échelle mondiale.

On peut même soutenir un lien de nécessité entre les deux idées. Seul un homme ayant vu lucidement le mal qui le corrompt, plutôt que de se lamenter sur la faute à autrui, seul un homme dis-je, ayant eu la capacité, dans le chaos régnant, de garder intacte sa force intellectuelle, pour voir que le colonisé partage sa souffrance avec le colonisateur, —en dépit des apparences—, seul un tel homme avait le droit et le pouvoir de concevoir, d’entrevoir une perspective mondialiste. Celui-là seul qui avait pensé la colonisabilité pouvait penser le dépassement de la situation, en termes de paix mondiale, non en termes de revanche.

Seul l’homme capable de discerner sa faute est capable de pardon. La sociologie bennabienne se calque à merveille sur la mystique musulmane.

 

Bennabi est donc l’inventeur du mondialisme, mais on peut aussi dire qu’il est le produit de ce mondialisme. Il n’est pas le produit de la civilisation musulmane, mais le produit de la civilisation nouvelle universelle, mondiale. Il est la synthèse même de cette harmonie, entente qu’il préconise entre l’Occident et l’islam, concrètement entre le « colon » et l’« indigène », chacun devant surmonter, dépasser  sa « situation ».

Sans cette unité retrouvée du genre humain, point d’avenir pour la terre.

 

Le rôle de l’islam dans le mondialisme

 

Trente ans se sont écoulés depuis que Bennabi nous a quittés en 1973. Ces trente ans correspondent grosso modo aux années qui couvrent le dernier tiers du XXème siècle pour lequel il espérait un sursaut du musulman qui le ramènerait sur la scène de l’histoire y jouer un rôle que l’on attend de lui, un rôle salutaire pour sa société et pour le monde.

On serait tenté de vouloir dresser le bilan, trente après.

Depuis la publication des premières études prospectives en Occident, leurs auteurs avaient déjà entrevu un retour de  l’islam, mais ce n’était pas pour l’encourager bien sûr. Leur souci était de lui préparer les peaux de banane sur lesquelles on espérait le faire chavirer, dérailler.

Aujourd’hui la société musulmane subit des pressions de plus en plus fortes de tout côté. On veut la cadrer de force dans la « mondialisation », c’est à dire une économie mondiale où le seul rôle qui lui soit laissé est celui de consommateur.

Politiquement, la société musulmane est entièrement prise en charge par l’Occident qui décide de tout.

Le progrès est que maintenant les ‘‘leaders’’ musulmans ne s’en cachent plus. Ils s’en flattent même car, expliquent-ils, c’est la mondialisation qui veut cela, que c’est donc normal.

La mondialisation est décidée par un G7 ou G8 où aucun pays musulman n’a de titre pour y siéger.

 

Or la question du rôle de l’islam dépasse la politique possible des hommes. Elle est inaccessible aux volontés des politiciens dont les deux moyens d’actions que sont la diplomatie (y compris la « lutte idéologique ») et la force militaire, sont ici sans effet.

Elle relève de ces évènements qui surprennent tous les prévisionnistes de tout bord. Comme la Révolution Française qui a mis fin à l’Ancien Régime ou comme la découverte copernicienne qui met fin à bien des débats.

Quand vient la vérité, elle fait se dissiper l’erreur….

 

A ce sujet, il se pose deux questions :

1 - Qu’est-ce qui justifie que les musulmans aient un rôle à jouer ?

Et :

2 - Comment pourront-ils jouer ce rôle ?

Il est compréhensible que les puissances qui ont toujours été opposées à l’islam cherchent à l’évacuer sinon du monde, du moins de la scène décisionnaire. Mais vouloir n’est pas pouvoir.

Cela soulève à son tour une double question :

Ces forces sont-elles à même de parvenir à leur but ?

Pourraient-elles assurer l’équilibre du monde sans l’islam ? C'est-à-dire sont-elles à même de fournir au monde l’armement psychologique nécessaire à sa survie ?

En d’autres termes encore, est-il de l’intérêt du monde de se débarrasser de l’islam ? Le monde peut-il se passer de l’islam ?

Toutes les réponses sont bien évidemment négatives.

On voit ainsi que s’éclaire déjà le sens de notre question :

Qu’est-ce qui justifie que les musulmans aient un rôle à jouer ?

La réponse ne dépend donc pas que de la volonté des musulmans historiques. Elle implique le sort même du monde. 

Cela suffit déjà pour justifier l’action des musulmans.

Mais nous allons voir que le rôle de l’islam se justifie par la nécessité historique qui a besoin d’une métaphysique répondant pleinement aux attentes actuelles de l’humanité mondialiste.

Le monde actuel sort en effet de deux grandes illusions : une dont la mort est manifeste pour tous : le communisme que la toute puissance nucléaire de l’URSS n’avait pas pu maintenir en vie, preuve que le pouvoir politique a ses limites. Avant de sombrer, le communisme avait alimenté pendant près d’un siècle la boite de Pandore de l’humanité.

La deuxième illusion est celle de l’Occident qui bien qu’il tienne encore sur ses pieds sait  déjà que ses jours sont comptés, qu’il devra changer s’il  veut survivre.

C’est l’échec de ses deux systèmes qui remet l’islam en selle pour une nouvelle chevauchée d’espérance, de secours et de service des hommes.

En réalité l’Occident ne voudrait pas écraser tout à fait l’islam. Il va même tenter d’entretenir un islamisme artificiel pour le brandir comme une menace et nourrir l’illusion de sa réalité. Mais ce ne sera qu’un scénario éphémère. L’Occident sait qu’il doit à l’islam  d’exister.

C’est sa volonté de « dépasser » l’islam, de l’imiter puis de faire mieux que lui, qui a été le moteur de l’Occident. Que deviendrait-il si son critère, son ennemi venait à disparaître ? Quand il s’apercevra que combattre l’islam reviendrait à couper la  branche sur laquelle il est assis, l’Occident comprendra que son meilleur ami, son meilleur inspirateur, sa raison d’être même est l’islam.

Il admettra alors qu’il ne sera jamais capable de fournir un projet supérieur à celui qu’a apporté l’islam.

Des siècles de « lutte idéologique » savamment menée contre l’islam lui apparaîtront alors comme un combat mené contre lui-même.

L’islam ayant résisté à la falsification s’avère ainsi comme la religion la plus juste, la plus complète, celle qui soit capable non seulement d’assurer sa propre survie, ce que d’autres religions ont su faire, mais aussi d’assurer la survie des autres, dans la tolérance, ce que  seul l’islam a réussi impeccablement.

L’Occident ira jusqu’à se faire le promoteur de l’islam juste pour assurer sa propre survie.

Il n’ignore pas en effet que toutes les religions et les idéologies possibles de substitution sont usées, incapables de motiver profondément les hommes, incapables de maintenir les hommes loin des écueils qui les ont toujours tentés, loin des sirènes de la violence et de la mort.

Nous savons comment le Christianisme s’est comporté quand il a eu le pouvoir dans les pays conquis : incapable de convaincre, de faire appliquer sa doctrine de l’amour, ne laissant que désolation, humiliation, occupation des terres, et répression des hommes, en dépit des quelques voix qui ont tenté de se faire entendre.

Que ferait l’Occident s’il choisissait de poursuivre dans sa voie ? Réponse : Ce qu’il a déjà fait aux peuples colonisés, et aussi tout le mal qu’il s’est déjà fait à lui-même dans les deux guerres mondiales. Ne pouvant contrôler ses pulsions meurtrières, rien ne lui résistant, il ira droit à sa perte, et cette fois les guerres seront des catastrophes nucléaires et bactériologiques, qui ne laisseront pas de chance à un second plan Marshall.

On en voit malheureusement les signes inquiétants dans les efforts qu’il déploie pour s’assurer qu’il sera le seul détenteur des armes nucléaires et de destruction massive, au lieu de donner l’exemple en démantelant ses arsenaux. Insatiable et funeste tentation de domination impériale !

En dépit de ses belles valeurs, le Christianisme, essoufflé en tant qu’institution, a échoué sur ses terres, et a déjà montré ses limites: il n’a plus la capacité de servir d’âme du monde.

Il existe d’autres grandes religions, qui présentent des métaphysiques respectables. Elles appellent aussi à la paix, mais elles manquent de dynamisme, ou connaissent aussi leurs limites.

Après la chute du communisme, le monde est retourné à la situation où l’avait laissé le Prophète en 622 de l’ère chrétienne. Le temps est venu pour l’islam de jouer son rôle. Son dynamisme actuel est la preuve qu’il n’a pas encore joué toutes ses cartes, qu’il a encore des idées à proposer au monde.

 

L’islam s’est assuré son avenir par la seule puissance de son message, de son enseignement. Il pourra même se passer des services des musulmans historiques si ces derniers se montraient ingrats ou incapables. Il génèrera une nouvelle communauté, universelle, celle à laquelle il a toujours appelé, plus sincèrement et plus efficacement attachée à lui.

Dernière née des religions, l’islam a apporté la complétude.

 

La deuxième question est : comment le musulman pourra-t-il jouer son rôle ?

Il faut d’abord qu’il le veuille. Car les rôles ne sont pas distribués automatiquement au nombre d’habitants au kilomètre carré, ou je ne sais quel autre critère semblable. Vouloir jouer un rôle, c’est manifester sa présence, son autonomie de pensée, sa liberté d’action, se poser comme partenaire véritable et interlocuteur solide.

Ce n’est qu’à cette condition qu’il sera assuré de jouer un rôle dans la mondialisation.

Le problème de la réinsertion du musulman dans l’Histoire se pose même pour les musulmans de façon tout à fait inédite. Le musulman de ce début de siècle est un homme qui a un passé qu’il connaît mal. Ne sachant d’où il vient, comment saurait-il où aller ? Il fait surtout face à une situation unique dans l’histoire des hommes, qu’il n’est pas seul à ne pas connaître, -dont il partage les incertitudes avec ses congénères, - mais où il est frappé d’un coefficient réducteur chronique : il est désarmé, dominé par les autres puissances qui se liguent contre  lui, et qui sont décidées à lui barrer la route du leadership du monde.

Il jouit cependant d’un atout considérable.

L’absence de crédibilité des systèmes idéologiques actuels qui fondent les grandes puissances, notamment l’Amérique.

La mort du communisme loin de conforter les doctrines impérialistes américaines a davantage révélé leur caractère pernicieux pour les peuples du monde. Les USA n’ont plus le prétexte de la lutte contre le communisme. Ils s’aventurent dans des entreprises d’un autre âge, qui montrent que eux aussi sont pris en défaut d’ignorance, d’impréparation à la situation nouvelle de mondialisme de fait. Ils sont tentés par « l’empire », et ne se doutent pas que c’est une idée qui n’est plus de notre temps, et qui ne peut se fonder que sur une idée tout à fait nouvelle  du monde. « Le monde n’est pas une marchandise. » Il n’est pas à vendre, fut-il au plus offrant des milliardaires américains.

Or l’islam apporte cette nouvelle idée. Il propose non pas une culture d’empire, mais une culture de civilisation qui n’entraînera ni déplacement de troupes, ni humiliation de peuples. Il n’est pas le seul, il faut l’ajouter tout de suite. Les musulmans le savent bien : le  mondialisme doit être une construction consciente et volontaire de tous les peuples du monde.

Le dynamisme intrinsèque de l’islam s’est manifesté concomitamment avec le recul progressif du communisme. Cela explique seulement une règle d’or que les historiens, sociologues, et politologues partagent avec les physiciens : la nature a horreur du vide.

En quoi l’islam prend-il la place laissée vide par le communisme ? Certainement pas dans des  espaces géographiques, certainement pas dans une nouvelle puissance nucléaire. Mais il le remplace dans ce que le communisme a voulu incarner pendant des années : être l’axe de la paix face à l’axe de la guerre représenté de façon impénitente par les Américains.

C’est que la mondialisation en tant que fait objectif, a déjà plus d’un siècle d’existence. De par son infrastructure, le monde est un depuis la Conférence de Berlin à la fin du 19ème  siècle, par exemple, quand les puissances coloniales avaient décidé de se partager le monde. Le monde est déjà un : mais c’est un empire colonial occidental.

Le problème, nous disait Bennabi, consiste dans le fait que la superstructure (pour parler le langage des marxistes) accuse un retard par rapport à l’infrastructure. Autrement dit, le monde est déjà un par l’économie et par les problèmes écologiques par exemple, mais il lui manque les règles et accords mondiaux qui assureraient à cette infrastructure des fondations idéologiques et morales saines, durables et harmonieuses, c’est-à-dire satisfaisant la  grande majorité des hommes.

L’URSS et ses satellites voulaient jouer le rôle de modérateur de l’impérialisme américain, grand héritier de l’impérialisme européen épuisé par les guerres intestines. Or le communisme est mort avant d’avoir pu livrer la « lutte finale » à l’impérialisme, « stade suprême du capitalisme ».

Faute de combattants, donc, le combat sembla cesser. Grands illusionnistes, les Américains, auraient bien aimé faire avaliser un syllogisme pernicieux : le communisme est mort, donc l’impérialisme a raison.

Or cela est fort heureusement faux. Le communisme est mort de sa propre maladie infantile.  Le monde n’en est pas pour autant prêt à se soumettre à la puissance de l’argent.

 

Comme les hommes ont besoin d’idées et de motivations pour continuer la lutte, ils se tournent bien sûr vers les valeurs humanistes et spirituelles capables de les alimenter en énergie. Il se trouve que l’islam est une grande puissance énergétique.

 

L’Amérique a bien compris cela qui a tôt fait de rameuter tous ses anciens adversaires pour les liguer contre l’islam proclamé nouvel ennemi.

La justice que se proposait de défendre et d’instaurer le communisme ne se présentait pas comme un idéal moral. Selon l’interprétation du marxisme, cette justice allait découler nécessairement de la seule évolution des rapports de production, la classe ouvrière finissant pas l’emporter contre l’impérialisme et les puissances de l’argent, exploitant le travail des masses laborieuses.

Pour Bennabi aucune idée motrice ne peut naître, produire de fruits, si elle n’est pas d’abord semée dans les consciences, rendue palpable dans les comportements. Bennabi donne l’exemple de la façon dont l’alcoolisme a été éradiqué de la société musulmane. Il illustre aussi cette idée dans son long article intitulé Islam et démocratie, dans lequel il a démontré que la démocratie ne consiste pas dans le simple exercice d’exprimer son droit de vote. Nous voyons à quelle monstruosité donne lieu cette conception aux Etats-Unis où le président dispose de pouvoirs tels que le vote des américains n’est qu’une simple formalité ne limitant en aucun cas les prérogatives du président qui est un véritable dictateur du monde.

La démocratie réduite à un système technique de désignation des leaders, dépourvue d’un ensemble de motivations, ne peut qu’aboutir à ce phénomène que l’on constate de nos jours  dans les pays occidentaux, de « dégoût » de la politique. Le pouvoir issu des urnes n’a plus d’autre finalité que de se maintenir formellement. Il cesse d’être l’instrument d’une ambition supérieure collective. Sa légitimité est elle-même contestable statistiquement quand on sait que la participation au vote est souvent inférieure à l’abstention.

La vérité d’un enseignement, d’une doctrine se  présente dans son contenu, la cohérence et la force de son argumentation, dans la force de l’esprit qui l’inspire. La façon dont une doctrine se manifeste sociologiquement offre un critère différent,  le critère de l’efficacité qui, lui, est soumis à variation, pour la simple raison qu’il est étroitement lié au facteur humain. Une doctrine peut être vraie, et ne pas assurer la nourriture à ceux qui s’en réclament, pour la bonne raison que les hommes sont responsables de leur destin. Une société est parfaite quand l’enseignement de la doctrine qui l’anime est appliqué, mis au devant, prouvé dans les faits comme dans les pensées, et que les hommes qui s’en réclament sont au faîte de leur puissance. C’est ce que Bennabi appelle civilisation.

Dans le cas du communisme, nous avons assisté à la mort d’une doctrine qui a été démentie dans sa vérité intrinsèque et à l’échec cinglant d’une société qui en voulant imposer par la force une doctrine a fondé un régime de terreur. La chute du communisme ne résulte pas de l’absence de démocratie.

Une société sacrifie parfois une partie de la vérité, lorsque les enseignements qui la fondent donnent lieu à querelle, laissant l’expression de la totalité du sens à des individualités singulières qui en deviennent les représentants les plus qualifiés, les modèles vivants de la vérité.

Bennabi a surtout considéré l’aspect social de l’islam, ce qu’il est devenu au cours du temps historique, en tant que société, non en tant que doctrine et pensée. Son enseignement fait la jonction entre une pensée pure et une pensée pratique qui veut ramener à ses critères une action historique.

L’islam devient de plus en plus l’arme des peuples en lutte contre le monopole du monde que semblent vouloir exercer les USA et leurs alliés. C’est la nouvelle idéologie de la libération, celle qui remplace le communisme trop compromis dans les crimes contre l’humanité.

Ironie – ou plutôt justice – de  l’histoire. C’est l’à l’islam que revient de combattre le vrai impérialisme, celui que les idées marxistes préconisaient de combattre, celui que l’on voit aujourd’hui, non celui que l’on se représentait au début du 20ème siècle, ni même à la mort de Staline. C’est le capitalisme dans sa phase finale, celui de la mondialisation. C’est que dans le contexte mondialiste, dans le mondialisme de fait, l’islam n’est plus perçu comme la religion de l’ennemi d’hier, du sarrasin, mais la religion du salut, qu’il n’a jamais cessé d’être. L’islam est le nouveau moteur du prolétariat du monde.

Il n’est pas nécessaire d’être musulman pour distinguer l’injustice ni pour la combattre. C’est la raison pour laquelle Bennabi exprime son admiration pour des hommes ou des femmes, comme « Che » Guevara ou Mao Tse Toung qui ne sont pourtant pas musulmans, avec qui même nous avons de graves divergences idéologiques.

C’est que le communisme ne fut qu’une forme particulière de la lutte contre l’injustice mondiale. Son  échec – sa mort  – ne doit  pas être confondu avec la fin de la lutte des hommes pour l’instauration d’un monde plus équitable. Le communisme était condamné à l’inefficacité par l’évaluation négative qu’il fait de l’homme. Conscient de cela, ‘‘Che’’ Guevara avait tenté d’introduire une nouvelle évaluation de l’homme dans le socialisme.

Bennabi a aussi exprimé sa déférence pour une autre grande figure universelle de la lutte contre l’injustice, Gandhi qui avait épousé une autre forme de lutte pour sa cause : la non-violence.

 C’est pourquoi aujourd’hui les musulmans ne pourront être que les catalyseurs de cette aspiration consubstantielle à l’humanité, à vivre dans l’harmonie, la justice et l’équité. Ils devront réinventer la justice sociale.

Il y a fort à parier que les musulmans historiques  seront bientôt relayés dans cette lutte par de nouvelles énergies fruits de l’adhésion massive des peuples à la doctrine sociale de l’islam.

Car les penseurs occidentaux eux-mêmes ne se font plus d’illusion sur leur capacité à  réarmer psychologiquement leur société par ses propres moyens. Cette société occidentale a été trop loin dans la décomposition pour pouvoir se soigner elle-même.

Cependant ce n’est pas le malheur de l’Occident qui fera nécessairement le bonheur des musulmans. Et ce n’est pas non plus la fonction de l’islam que de hâter sa chute.

Car la pensée bennabienne n’interpelle qu’en second rang le musulman quant à son rôle vis à vis des autres. Elle le sollicite d’abord dans son rôle vis à vis de lui-même. Ne pas agir en vain, ne pas se tromper de cible, cela demande d’abord une bonne connaissance de soi-même. D’où un retour sur l’histoire, sur les origines de la psychologie musulmane, de la culture musulmane. Il faut avoir le courage de réexaminer notre passé avec lucidité, si on veut le dépasser et tourner la page définitivement et sereinement au lieu de la froisser et de la rejeter avec mépris ou indifférence.

Un homme ne peut pas aller loin en traînant, en laissant planer sur sa conscience l’ombre de la confusion.

Le préalable de la décolonisation définitive des esprits est une condition sine qua non.

A leur naissance, les civilisations doivent être portées par des esprits audacieux, vierges de tout préjugé, de tout complexe. Cela veut dire que l’islam auquel Bennabi  attribue cette haute fonction doit être un islam  renaissant dans une forme tout à fait nouvelle, un islam ouvert aux autres formes de croyances[10].

Pour renouveler le monde, il faut renouveler, recréer l’homme.

Omar Benaïssa, Paris

 



[1] Postface publiée dans le recueil d’articles de Malek Bennabi, intitulé Mondialisme, et publié à Alger en 2004.

[2] Voir l’article Ben Badis le mystique. L’adjectif énigmatique ne traduit pas une suspicion de la part de Bennabi à l’égard du grand maître andalou, mais uniquement l’état de la connaissance le concernant à l’époque où Bennabi écrivait, et aussi certainement une allusion au caractère difficile d’accès de sa production. Depuis, la connaissance d’Ibn ‘Arabî a connu de grands développements, dans les langues occidentales. De nombreux manuscrits  de ce grand métaphysicien ont été édités par les spécialistes et publiés en Occident et dans les pays musulmans.

[3]  Dans Les Conditions de la renaissance, il écrit : « Durant cet âge d’or qui va de 1925 à la mort du Congrès, on avait l’impression de renaître, on renaissait : c’était la renaissance ». Mais dans Vocation de l’islam, il écrira : « …Le mouvement réformateur ne semble plus aujourd’hui contenir le souffle spirituel, l’élan mystique qui avaient marqué ses débuts ».

[4] Fukuyama, Francis, La fin de l’histoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, 1992, p.340

[5] L’expression « homme démocratique » de Nietzsche a le même sens que celui de « l’homme post-almohadien » de Bennabi, en dépit de l’adjectif démocratique qui est encore aujourd’hui en vogue. L’homme démocratique pense que toute orientation sociale doit être soumise aux désirs humains particuliers, c'est-à-dire par les élections par exemple.

[6] Les conditions de la Renaissance. Un jugement semblable avait été formulé auparavant et dans un autre contexte par Isabelle Eberhardt, morte musulmane en Algérie, en 1904, un an avant la naissance de Bennabi.

[7] Voir Le Problème des Idées, (au chapitre XVI, Idées mortes et idées mortelles, page 97) réédition SEC, Alger, 1991. Une critique dans le même sens peut être relevée dans le dernier chapitre de L’Afro-Asiatisme.

[8] Voir recueil intitulé Colonisabilité,  Dar al-Hadhâra, Alger, 2003.

[9] De nombreuses pages sont consacrées à ce thème dans l’Afro-asiatisme.

[10] Dans l’Afro-asiatisme, Bennabi insistait beaucoup sur le fait que « l’élite musulmane devrait s’ouvrir davantage aux valeurs culturelles de l’Inde ».

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23 avril 2010 5 23 /04 /avril /2010 11:46

 

 

 

 

Bennabi dans l’histoire de la pensée musulmane

 

Omar Benaïssa

 

Le sujet[1] que nous proposons de traiter appelle quelques explications au regard de son titre.

L’enseignement de Bennabi peut être étudié sous l’aspect contemporain, dans son contenu et sa relation avec les évènements survenus dans la vie de l’auteur, aussi bien que du point de vue de l’histoire des idées dans la société musulmane. C’est cette perspective qui nous intéresse. Nous verrons que cette méthode n’est rien d’autre qu’une tentative d’application de l’approche bennabienne pour la compréhension de la pensée bennabienne elle-même.

Ce qui revient à soutenir que la naissance, l’apparition même de la pensée bennabienne entre dans le cadre précis du ‘‘système’’ de pensée de Malek Bennabi et s’explique par lui.

 

Quel lien relierait par exemple l’émir Abdelkader, un autre grand homme produit par cette terre algérienne, et Bennabi, d’autre part ?

Certainement les œuvres de ces hommes seraient à classer méthodiquement dans des catégories tout à fait distinctes, sans relation logique entre elles. Mais si l’Emir rentre dans une catégorie déjà rencontrée dans le passé de l’islam, celle du soufisme intellectuel, ou tout simplement de la pensée mystique, l’œuvre de Bennabi apparaît comme inclassable a priori, et sans précédent dans notre passé.

 

Si nous remontons aux premiers moments de l’intellectualité musulmane, à la phase formative de la pensée musulmane, nous verrons que les musulmans en tant que communauté avaient déjà connu une forme littéraire, universelle, celle de la poésie. Le Prophète (SAW) avait ses poètes attitrés.

Nous savons que par la suite les sciences et les arts islamiques vont progressivement voir le jour, tous nouveaux, dans une atmosphère enfiévrée, dans la synergie d’une société au travail. Les premiers travaux consistent dans la collation des paroles, des actes et des consentements ou désapprobations implicites du Prophète lui-même (SAW) et l’établissement des premiers recueils de traditions prophétiques, après la fixation définitive du texte coranique.

La voie était toute tracée, le reste n’était plus qu’une question de temps.

C’est ensuite l’apparition des sciences liées à l’étude du texte et de la parole divine. Les linguistes et les grammairiens vont codifier la langue arabe, en dire les règles afin d’en assurer la pérennité. En même temps, les premiers juristes fixent les règles du  Droit, et fondent le Fiqh.

Par la suite, après les premiers théologiens du kalâm, l’on assistera à la naissance d’une pratique intellectuelle formellement éloignée du souci des premiers musulmans, apparemment sans lien avec la défense de l’islam, une sorte de libre pensée ou de pensée libre, appelée la falsafa, inaugurée par des philosophes célèbres comme al-Kindî, al-Fârâbî, et Avicenne. C’est que, si la science est divine par essence, elle n’en est pas moins humaine par attribution. Etudier Aristote, comme le fit Ibn Roshd était aux yeux des juristes un farz kifâ’î, une obligation collective, de même que selon Ghazzâli, un seul théologien suffirait par ville. Il suffisait qu’un seul s’en acquittât pour qu’en soit dispensée la Oumma entière. Mais si personne ne le faisait, c’était toute la communauté musulmane qui allait en répondre.

 

Nous voyons que tout cela tient en réalité, que toute cette organisation et cette profusion du savoir étaient exigées par la maturité de l’islam passé de l’état de texte religieux fondateur à celui de société active organisée et civilisée.

Nous comprenons aussi que cet état des choses procédait d’une spécialisation au sein de la Oumma qui avait désormais le devoir non seulement de consolider ses sources, mais aussi d’en assurer la défense face à des questionnements nés hors d’elle, comme la philosophie grecque. Une société civilisée prend en charge toute l’humanité, tous les soucis des hommes.

Le travail des théologiens (mutakallimoun) et des falâsifa était une nécessité. On aurait tort de taxer les philosophes musulmans de négligence ou de s’adonner à une pratique indigne de leur foi, ou même qui les exclurait de la foi. Ils avaient pris en charge de connaître, pour le compte de l’islam, le patrimoine intellectuel de leur temps, notamment la philosophie grecque, et de fournir les voies et moyens d’en traiter les questions qu’elle soulève. Que leur effort soit couronné de succès est une autre question. Tout juriste (moujtahid) n’est pas assuré de fournir toutes les réponses à toutes les questions, ni même de fournir des réponses durables et définitives à ces questions. Ce qui est rétribué c’est d’abord son effort pour la compréhension.

Les réponses apportées par les théologiens nous semblent parfois naïves, — je pense par exemple aux explications d’Abû ‘Alî al-Jubbâ’i (4ème siècle de l’Hégire/ 10ème siècle) concernant la structure du ciel —mais à leur époque, elles étaient sans doute les meilleures solutions possibles, par rapport au savoir humain de leur temps. Dans le domaine des sciences théoriques, l’humanité a progressé avec des hypothèses. Il faut dire à l’avantage des mutazilites que dans le fond leurs intuitions se sont pour la plupart avérées fondées, et ont fini par prévaloir dans le domaine de la connaissance pure, aussi bien que dans le domaine théologique de l’islam[2].

 

Mais toute cette activité était celle d’une société consciente de sa force, de sa bonne santé, de l’excellence de son modèle. Elle n’était pas active que dans le domaine scientifique, que nous envisageons ici. Les musulmans savaient se battre, ils savaient édifier des monuments, être les meilleurs et les plus utiles. Ils étaient l’exemple de l’humanité.

La société musulmane civilisée pense normalement ses problèmes, comme devrait le faire une société civilisée.

Pour Bennabi qui est le premier à le formuler ainsi, l’activité intellectuelle n’est pas le moteur de la société, elle est le produit de celle-ci. Elle est l’indicateur de la bonne marche de  la société. Et celle-ci produit les idées pratiques, comme elle produit les choses et les outils qui lui sont nécessaires.

L’activité intellectuelle n’est donc pas créatrice de la société. C’est la société civilisée qui crée ou porte à la perfection l’activité intellectuelle dans toutes ses formes. Aux yeux de Bennabi tout était contenu dans le changement radical opéré par la Révélation et la mission prophétique, dans les psychologies arabes d’abord, et des autres peuples islamisés ensuite. C’est comme si tout était contenu dans ce moment dense et fort, et comme si tout en procédait comme un déroulement dans le temps des possibilités immenses de ce moment psychologique générateur de civilisation. C’est ce moment qui fut à l’origine de la synthèse formidable des trois facteurs indispensables à toute civilisation : l’homme, le sol et le temps. De ces trois facteurs qui existent en permanence, c’est bien sûr le facteur humain qui est le plus déterminant. Parce que c’est en lui, sur lui, que, —comme dans un processus chimique—, va se déclencher l’élément catalyseur de l’Idée porteuse d’espérance et qui va transformer le message prophétique en efficacité sociale.

 

A chaque question, la société civilisée est capable d’apporter une réponse cohérente. Bref, cette société fonctionnait normalement, selon les règles d’une société historiquement dominante, même si elle porte déjà en elle-même les germes de sa désintégration que Bennabi situe psychologiquement à la bataille de Siffin (37 de l’hégire/657 de l’ère chrétienne). La conscience musulmane avait été frappée par un mal incurable dont elle ne se remettra plus jamais : une scission s’est opérée en son sein rendant le musulman aveugle à l’unité de ses critères. Une dichotomie se fait brusquement jour entre le Haqq, d’une part, la vérité, l’authenticité dira Bennabi, et d’autre part l’efficacité, le domaine de l’action. Bien sûr le mal n’est pas perçu directement, mais il couve, et s’exprime dans des anecdotes qui nous sont parvenues, comme la célèbre parole : « La prière derrière (l’imam) ‘Alî est plus pieuse, et la table de Mu‘âwiya est plus rassasiante ». Les musulmans étaient tous des porteurs plus ou moins sains de cette maladie, comme on dirait aujourd’hui.

Pour nous le faire voir, percevoir, Bennabi aimait illustrer son enseignement par des observations qu’il appelait micro-sociologiques. Il arrive en effet qu’un comportement individuel banal soit révélateur de tout un mal social. Dans les années où nous étions ses disciples — mention doit être faite du rôle central joué par mon frère Rachid Benaïssa dans la découverte par la jeunesse algérienne de ce grand penseur, notamment par le canal des premiers séminaires d’initiation à la pensée islamique—, Bennabi avait déjà déconstruit les mécanismes de la civilisation musulmane. Son savoir n’en était plus aux hypothèses. C’était de la science bien établie. On se sentait en présence d’un grand penseur, d’un penseur exceptionnel, et nous rendions grâce à Dieu de nous l’avoir fait connaître, et nous en étions fiers. Je le suis encore aujourd’hui. Car on comprenait combien son enseignement est vrai et universel. Il nous sert à appréhender le sens de l’histoire humaine mais aussi des évènements présents. Bennabi, annonçant l’avènement proche d’un monde un, d’une civilisation qui sera désormais à l’échelle de la planète (ou en cas d’échec d’un cataclysme de même dimension), rattachait le destin des hommes au rôle du musulman dans le dernier tiers du vingtième siècle. Dans un article paru dans La République Algérienne, le 26 mars 1954, Bennabi écrivait déjà: « Mais la solution n’est-elle pas (…) dans l’évolution actuelle qui imprime à la civilisation un caractère international, intercontinental, un caractère mondialiste qui imposera à l’Européen « le monde des autres » où il retrouvera nécessairement la notion de l’homme ? ». La mondialisation de la civilisation serait le moyen unique de sauver l’Occidental hanté par le démon de la colonisation, de le rapprocher enfin des « autres » dans lesquels il ne voyait que des proies. Il parlait bien sûr de la mondialisation une fois réalisée, pas des manœuvres politiciennes actuelles de certaines puissances qui tentent déjà de s’assurer le contrôle exclusif du monde, de faire par exemple que mondialisation soit synonyme d’américanisation.

Tout dépend aujourd’hui, comme on le vérifie chaque jour, du rôle des musulmans. C’est de l’islam que dépend le devenir de l’humanité.

***

L’Idée (principe de mouvement, de vie) que Bennabi distingue de l’idole (principe d’inertie, de mort), exerce son pouvoir invisible sur les consciences. Elle devient l’âme invisible de la société. C’est elle qui lui confère vie,  harmonie, efficacité et cohésion.

Les idées qui ont nourri les hommes n’ont pas toujours été vraies, mais leur fausseté ne les a pas empêché  d’être efficaces, c’est à dire de produire des civilisations.

C’est que les idées vivent comme les hommes, elles peuvent supporter une part de fausseté, mais quand leur fausseté est définitivement prouvée par l’épreuve de l’histoire, elles meurent d’elles-mêmes. Elles deviennent des idées mortes, tout simplement parce qu’elles ne répondent plus aux attentes des hommes. Ainsi le communisme est mort de lui-même, de ses propres contradictions, de ses propres insuffisances, alors que le pays qui le soutenait était au faîte de la puissance militaire. Comme est morte la géographie de Ptolémée.

Lorsqu’au contraire, l’idée prouve son authenticité sui generis, elle ne manque pas  d’infliger son implacable Némésis sur les peuples qui la trahissent. Pour Bennabi, ce n’est pas l’islam qui a manqué de force, ce sont les musulmans qui ont dévié de l’esprit de l’islam, qui ont perdu progressivement de l’énergie reçue de la première génération des musulmans. Ils sont traités selon leur mérite. Une idée vraie, authentique est en attente d’un sol fécond qui la ferait germer. Elle peut pour cela se faire nomade, aller à la recherche d’un sol fécond.

Ce qui a causé la décomposition de la société musulmane, c’est l’accumulation de ses fautes qui l’ont progressivement éloignée  puis détachée de ses principes fondateurs.

L’enseignement de Bennabi en la matière relève de la haute pensée. Il peut aujourd’hui servir dans les études comparatistes.

Je crois que la meilleure façon d’honorer la mémoire de notre maître, c’est de poursuivre son effort d’investigation critique dans toutes les directions où s’est orienté son esprit, et dans tous les domaines comme le commande l’intérêt de la société musulmane. Cela sera illustré ici par des exemples.

***

C’est dans cette perspective qu’il faut situer la naissance de la pensée bennabienne. L’atypisme de la pensée bennabienne s’explique ainsi par l’atypisme même de la situation où se trouvait la société musulmane. Mise hors de l’histoire, la Oumma ne ressemblait plus qu’à l’ombre d’elle-même. Elle se trouvait tout d’un coup dans une impasse que ses premiers penseurs ne pouvaient même pas envisager. Jamais dans l’esprit des premiers penseurs musulmans, on n’avait cru en la possibilité d’une dégradation de la situation au point d’être colonisés, dominés. Ils ne se doutaient pas alors que selon l’expression de Valéry, leur civilisation pouvait être mortelle. La société musulmane fonctionnait si parfaitement, ses rouages étaient si parfaitement huilés, que l’on ne sentait pas le poids de la société, ses contraintes. La société en tant que fait de science, en tant qu’objet de l’attention des savants était inconnue. Je ne parle pas bien sûr de la société en tant qu’idéal philosophique, mais uniquement en tant que fait scientifique. Al-Fârâbî a écrit là-dessus  des pages mémorables.

Puisque tout marchait — à l’instar d’une machine bien huilée—, on ne ressentait pas encore le besoin d’un discours sociologique. Les voyageurs faisaient ainsi un peu d’ethnologie, en faisant part à leur retour de telle ou telle contrée lointaine de leurs rencontres et des observations qu’ils notaient soigneusement. Je pense notamment aux grands voyageurs, entre autres Ibn Battouta, Ibn Jubayr, et al-Bîrûnî, l’auteur du Tahqîq mâ lil-Hind.

Plus tard, Ibn Khaldoun percevra l’idée de société comme un corps organique pouvant être sain ou malade, car son temps se situait alors au moment du naufrage, comme quelqu’un qui relaterait en témoin le naufrage du Titanic.

Mais il ne pouvait pas encore savoir à quel point  ce naufrage allait être préjudiciable.

 

Le point de naissance de la pensée bennabienne, sa référence historique première est donc la société post-almohadienne. Pour Bennabi, l’échec de l’unitarisme politique de la dynastie maghrébine des Almohades, dernière tentative de colmater les brèches de la société musulmane menacée de déclin, a été le moment historique et psychologique où le musulman a décroché de la scène où se fait l’Histoire pour sombrer petit à petit dans l’humiliante condition de la colonisabilité.

L’ « homme post-almohadien » est un homme dé-missionné de l’histoire, un homme sans efficacité sociale, incapable de reproduire le geste créateur de ses ancêtres de l’âge d’or. Il marque bien le moment de rupture. Bien sûr, les musulmans continueront de garder en apparence, ça et là, la tête hors de l’eau, mais ils sombreront tous inéluctablement dans la non-civilisation. Ils seront désormais incapables de refaire la synthèse de l’homme, du sol et du temps, le catalyseur de la foi première de leurs ancêtres de Médine leur faisant cruellement défaut. Ibn Khaldoun (mort en 1406) avait conscience de cela, non seulement en tant que savant, mais aussi en tant qu’homme politique. Il guettait, le désespoir dans l’âme, le moment où un esprit de corps (‘asabiyya, esprit de corps, idéologie) prendrait le relais, pour ranimer cette Oumma qu’il voyait s’éteindre inexorablement.

Tel est le spectacle qui s’offrira désormais à l’observateur scientifique de la société musulmane. Ibn Khaldoun qui a peut-être pensé un moment trouver en Tamerlan le sauveur de la situation, se contentera de tenter d’en dresser le bilan, non sans noter qu’il avait conscience de découvrir une science nouvelle : le ‘ilm ul-‘imrân, la sociologie, en tant que science de la dynamique sociale. Il fallait sentir le tremblement pour commencer à s’intéresser à ses causes. Notons au passage que le mot arabe ‘imrân est de même racine que isti’mâr qui traduit le mot français colonialisme. Dans un sens, il traduit ce qui existe, dans l’autre il traduit un appel à la colonisation.

L’homme post-almohadien est un homme incapable de créativité, réfractaire à l’autocritique, réfractaire aux idées créatrices, un homme sans courage de reconnaître en lui-même la cause de son état. C’est l’homme qui accuse toujours les autres. Sa faiblesse l’ayant conduit à la colonisabilité, puis de là à être colonisé, il tient le colonialisme pour la cause et non l’effet de son état. Sa décision n’est jamais qu’une demi-décision. Quand il agit, il fait peu et mal. Toujours négligent, il est cependant toujours satisfait de lui-même. C’est un homme qui ne connaît pas le dégoût de soi.

Ce n’est pas un homme historique, un homme du passé : c’est une psychologie qui domine encore nos sociétés.

Après avoir obtenu son indépendance, il a cru s’être débarrassé de la cause de son infortune, que son état allait s’améliorer par enchantement. Mais malheur, voici qu’après un demi-siècle « d’indépendance », il s’est enfoncé encore plus dans son mal, il s’est encore fait plus mal qu’auparavant.

C’est l’homme de la ruse. Mais de quelle ruse ! Il ruse contre lui-même. Il apprend à se voiler la face. De nos jours, il est islamiste quand il veut faire mine de s’assumer, baathiste ou berbériste quand il veut faire preuve d’originalité. Il y a quarante ans, il était militant marxiste et progressiste. Maintenant, il est démocrate et républicain. Il est prêt à tous les rôles. Sauf celui de l’honnêteté envers soi-même.

A présent, dans un ultime effort de perfection de son art, il voudrait entrer dans la post-modernité sous un déguisement qui ne trompe plus personne.

 

***

 

Cette situation nouvelle appelait forcément une pensée nouvelle, que l’on ne pouvait évidemment pas ranger parmi la pensée classique musulmane.

Bennabi lui, appartient et a vécu dans une société en ruines, une société dont les piliers tant de fois pilonnés ont fini par ressembler à ces colonnes que l’on peut encore visiter dans les ruines romaines du Maghreb.

Bennabi a posé une problématique qui n’est pas un jeu de l’esprit, mais un constat scientifique. Ses séminaires avaient pour titre général problèmes de la civilisation. Ce problème était le sien en premier lieu.

Il avait conscience de penser comme un médecin tentant de trouver le remède qui permettrait de remettre en marche un corps cloué au sol par la maladie. Mais le remède qu’il préconise était et demeure amer. Peu d’hommes étaient alors prêts à le tester, à en goûter l’amertume.

La pensée de Bennabi ouvre sur une science nouvelle que l’on pourrait appeler une sociosophie, ne serait-ce seulement que parce qu’il rattache la civilisation à un principe qui est hors d’elle-même. Elle n’est pas un état de la nature, et ne résulte pas de seuls mouvements sociaux, des seuls besoins prétendument créateurs, d’une victoire militaire ou encore d’une découverte ou invention majeure. Toutes ces choses sont des produits de la civilisation. Ainsi la société humaine est essentiellement culturelle.

C’est une sociosophie car les cycles de civilisations présentent une dimension métaphysique qui les fait participer au sens de l’Etre, et qui relève de la sagesse éternelle, comme si chaque cycle était régi par une figure particulière, un esprit de l’éon.

Au contraire de la société animale qui ne connaît le déclin que du fait des hommes et des catastrophes naturelles, les sociétés humaines sont sujettes à un phénomène cyclique  récurrent et mobile : celui des cycles de civilisations. La civilisation est une conquête humaine.

Il y a toujours eu une civilisation humaine, mais elle change de foyer géographique, ou de référence spirituelle, comme si après avoir épuisé toutes les énergies d’un foyer, elle allait quérir des forces vierges inexploitées dans un autre.

Les historiens ont jusqu’ici dénombré plus de vingt civilisations.

Bennabi ne s’est pas arrêté à l’approche historienne. Il aurait pu se contenter comme eux de considérer la civilisation dans sa définition générale qui répond assez bien aux objectifs des manuels d’enseignement de l’histoire. Chacun sait quelles sont les grandes civilisations.

Son regard s’est porté sur les conditions psycho-temporelles – qui rendent possible la naissance d’une civilisation –dont les origines sont à des égards mystérieuses—, et par voie de conséquences les conditions qui entraînent inévitablement son déclin. Il était un médecin de la civilisation.

Que ce soit un musulman qui se penche pour la première fois sur cet aspect de la civilisation est quelque chose qui s’explique aisément : c’est la première fois que l’on est témoin de l’effondrement d’une civilisation sans que le principe qui l’a soutenue à l’origine soit remis en cause.

La question méritait donc d’être posée : l’islam peut-il encore donner naissance à une autre civilisation ? Peut-il être à l’origine d’un second cycle de civilisation ?

La civilisation musulmane présente aussi cet autre avantage pour l’analyste : elle offre la possibilité d’une autopsie. Son corps est encore là, les étapes de son passé — ses antécédents, sont connus dans les moindres détails, grâce à une documentation abondante et suffisante pour nous livrer tous ses secrets. Son passé ne se perd pas dans la mythologie. Cette civilisation marque la naissance du monde moderne. Imaginons que le seul nombre des manuscrits arabo-islamiques remontant aux différentes époques de l’islam dépasse les trois millions de documents. Aucune civilisation passée n’offre à l’examen critique et scientifique une telle masse d’informations, une telle preuve de sa fécondité. Paradoxalement, c’est cette masse considérable de pièces historiques produites par la civilisation musulmane qui rend inadmissible aux yeux de beaucoup la thèse, — que dis-je, la réalité, — que la civilisation musulmane a perdu les rênes et même l’étrier depuis pas mal de siècles.

Et pourtant, il suffit de considérer tous les indicateurs du développement pour constater que les musulmans sont au rouge dans la plupart, sinon dans tous les critères mesurant l’état d’avancement des sociétés.

On préférait continuer à confondre survivance de l’islam, de la vérité islamique intrinsèque, avec la survivance de la société musulmane atomisée, réduite à une somme, un magma d’individus.

Certes, l’islam est très présent au monde, mais c’est loin d’être le cas des musulmans qui brillent par leur absence, bien que ceux qui croient en l’enseignement du Prophète de l’islam représentent démographiquement un poids qui est loin d’être négligeable. Sans doute l’œuvre des orientalistes a-t-elle joué un rôle aggravant – sans nier son côté largement positif- quand elle est utilisée pour conforter le musulman dans son opinion que sa grandeur passée suffit à le justifier aujourd’hui et le dispense de tout effort, ou encore que cette grandeur lui servira de passe-droit pour s’assurer une place dans le concert des nations.

Entretenir dans la mémoire la grandeur passée est évidemment quelque chose de légitime et  d’indispensable pour la continuité de toute culture, mais se contenter de cela constitue un poison fortement toxique, stérilisant.

Par exemple, Avicenne et Averroès sont des philosophes et des médecins, qui appartiennent aujourd’hui plus à l’Occident qu’aux musulmans ou aux Arabes. Pas seulement eux, mais aussi toute l’œuvre des mathématiciens, des astronomes, etc. C’est par l’intermédiaire de l’Occident que nous les redécouvrons. S’ils revenaient au monde, se reconnaîtraient-ils dans nos sociétés ?

C’est Bennabi qui a déblayé pour nous le terrain, qui a rendu ces vérités visibles et transparentes à nos esprits. C’est lui qui a dégagé le concept de société musulmane de la gangue historique qui la rendait opaque.

 

***

 

C’est ce qui explique que cette pensée a été si mal comprise par les musulmans eux-mêmes, dont les esprits étaient fascinés bon gré mal gré par les formes occidentales, et se désactivaient dans l’engourdissement et les oripeaux du sommeil.

C’est ce qui explique encore que les Occidentaux dans l’euphorie de leur puissance ne pouvaient admettre que subsiste une forme de pensée militante concurrente tentant de ré-initialiser une société musulmane. A quoi bon cet effort, puisque l’islam était dépassé, puisque l’idée de religion était démodée ?

Les musulmans eux-mêmes ne pouvaient accepter l’idée de la colonisabilité qu’ils considéraient comme une injure, assurés qu’ils étaient que toute la faute incombait au colonialisme; assurés qu’ils étaient aussi que les droits de l’homme allaient bientôt venir à leur aide et les sortir de leur état lamentable pour les placer sur la voie du progrès de l’humanité. Et de fait, à l’époque où Bennabi écrivait, l’ambiance intellectuelle était celle d’une foi dans les idées de progrès, de communisme, d’un moteur de l’histoire fonctionnant inéluctablement dans le sens de la justice et de l’égalité, sans distinction de race et de religion. On croyait qu’on allait enfin s’en tirer à bon compte. Il suffisait de se mettre dans le train de la locomotive du progrès. Il suffisait de fermer les yeux et de se laisser bercer par l’illusion.

Bref, Bennabi apparaissait comme l’empêcheur de penser en rond, comme un rêveur qui veut imposer à ses coreligionnaires son cauchemar, et leur faire porter la croix de la colonisabilité.

Or la notion de colonisabilité est si importante qu’on peut la considérer comme le contraire, l’opposé de la civilisation. Elle peut désigner une époque historique, celle qui suit généralement la fin d’une civilisation, même si cette colonisabilité n’implique pas nécessairement une colonisation de fait.

On peut espérer que le fait que Bennabi ait éclairé tous les angles de cette époque obscure augure de sa fin prochaine, que les musulmans vont entrer dans une phase nouvelle plus positive. Acte héroïque rédempteur de Bennabi qui en résolvant l’énigme de la colonisabilité ouvre aux musulmans les portes d’un cycle nouveau de civilisation !

En diagnostiquant le mal de la société musulmane, Bennabi a, par là-même, justifié cette société. Il lui a donné une seconde chance de repartir. En nous situant par rapport à notre passé, il nous a du même coup réconciliés avec lui. Je n’exagère pas si je dis que nous devons tout à Bennabi. C’est grâce à son enseignement que nous sommes persuadés une bonne fois pour toutes que la société musulmane est une réalité. C’est ce regard neuf qui est fondateur de civilisation. Nous aurions tous pu céder aux sirènes du temps qui nous intimaient de choisir entre la reddition ou l’assimilation à l’Occident et le retour au tribalisme moderne appelé nationalisme. Bennabi nous a appris à penser en tant que musulmans. Nous savons désormais que nous devons tout réinventer, mais aussi que c’est à un rôle grandiose que nous nous préparons. Nous sommes persuadés en effet que la pensée de Bennabi est une pensée pour l’avenir, non une simple explication d’un passé révolu. Il réveille les esprits pour leur assigner une mission digne des premiers musulmans de Médine.

Le style de Bennabi nous laisse surtout cette impression de patience. Malgré tout ce qu’il a enduré en tant qu’indigène, Bennabi ne s’est jamais laissé aller à l’injure, la rage et l’imprécation, même quand il écrit pour défendre la cause la plus injustement réprimée, ou pour condamner les crimes du colonialisme les plus horribles et les plus scandaleux. Sa plume est patiente, de la patience d’une pensée qui élabore progressivement son argumentation, -sans jamais entrer dans la polémique-, d’un effort qui se concentre sur la vérité qu’il va énoncer, sur son inspiration qui ne vacille jamais, sur son intelligence qui ne se laisse point désarçonner. L’homme post-almohadien qu’il a si souvent décrit est incapable de maîtriser sa pensée, il est obséquieux quand il est intéressé, injurieux quand il est contrarié. Sa faculté intellectuelle est écrasée, enrayée, vaincue par sa tendance à la gesticulation et à la vocifération ; il ne peut pas réfléchir, il n’a pas le temps de réfléchir.

Bennabi ne se laissa jamais décourager par la complexité du problème à résoudre. Dans la première conférence qu’il prononça au début des années 1930, le titre même annonçait une question que personne ne se posait alors, croyant que la réponse en était évidente. Mais Bennabi qui travaille méthodiquement cherche à comprendre et à convaincre, dans les conditions du colonialisme et de la colonisabilité, « Pourquoi nous sommes musulmans ? ».

C’est cette patience qui donne je pense, aux écrits de Bennabi, même mineurs, cette hauteur, cette puissance de persuasion qu’ils possèdent encore aujourd’hui. C’est ce que le lecteur aura trouvé, j’en suis persuadé dans ces articles recueillis par mon condisciple et ami Abderrahmane Benamara. Dans ce recueil, l’événement n’est que le prétexte. Bennabi s’appuie sur lui pour dégager une idée directrice qui n’est jamais réductible à l’événement. Le classement en rubriques journalistiques (nationale, internationale, culture, etc..) ne doit donc pas nous induire en erreur à ce propos.

 

***

 

Trente après la disparition de notre maître à penser (rahmatoullâh ‘alayhi), les véritables illusions sont tombées, le vrai cauchemar n’était pas celui que l’on pensait ; la chute fracassante du communisme a fait place nette et les esprits des musulmans perçoivent avec plus de précision la justesse d’une pensée qui a résisté et survécu aux attaques de la lutte idéologique. Une fois la parenthèse du communisme refermée, le monde est revenu à l’état où il se trouvait à la mort du Prophète (SAW) : il y a des chrétiens, des juifs et des musulmans.

Mais le monde nouveau qui se fait… les musulmans n’y ont aucune place, aucun rôle.

 

Le retard de la superstructure sur l’infrastructure est la cause de l’instabilité du monde actuel. Cela fait déjà longtemps maintenant que le monde est de facto un seul monde, mais les hommes n’ont pas encore réussi à lui donner une âme généreuse pour tous, au-dessus des intérêts de certains, rassurante pour tous. Ils sont encore sous l’empire de leurs anciennes passions nationalistes, racistes, et montrent leur réticence à adopter une attitude allant dans le sens de la grande majorité. D’où la persistance des tensions entres les grandes cultures. Le temps perdu, les illusions ont gardé et repoussé les musulmans loin des rênes de leur destin. Et encore une fois, ce n’est pas la faute aux autres, il est inutile de rejeter la responsabilité sur un autre néo-colonialisme… Il est encore temps pour les musulmans de se regarder dans la glace, et de se reconnaître comme des post-almohadiens, de comprendre qu’une société sans référence propre ne peut pas être une société efficace.

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« Le monde est retourné à l’état où il se trouvait à la mort du Prophète (SAW) » : cela  rend évidentes plusieurs choses.

Premièrement : ce sont les musulmans qui ont pour la première fois appris à faire une civilisation avec la religion révélée.

Deuxièmement : à l’avènement de l’islam, en 622, le christianisme s’était réduit à une sorte de mystique de monastère et de couvent, vivant en marge de la société dominée par la culture de l’empire romain, presque condamné à disparaître. L’avènement de l’islam, s’il lui fut néfaste, en lui faisant perdre les zones qui furent son berceau, lui a néanmoins servi de modèle à imiter. Le christianisme a été exilé en Occident par l’islam, mais il a emporté dans ses bagages sa bouée de sauvetage, la leçon de l’islam. C’est donc dès l’origine un christianisme portant l’inoculation islamique. Il est donc juste de parler d’islamo-christianisme. Car le ressentiment envers l’islam sera le moteur sinon du christianisme du moins de l’Eglise.

Troisièmement : il est juste par conséquent de situer la naissance du monde moderne avec l’avènement de l’islam, comme cela est d’ailleurs de plus en plus reconnu. Quatrièmement : le christianisme né avant l’islam, se développait à un rythme trop lent, parce que son impulsion première était faible (le fameux angle alpha cher à Bennabi), comparée à celle de l’islam qui a permis de porter les musulmans en quelques années jusqu’aux confins de la Chine à l’est et jusqu’en Espagne à l’ouest.

Ainsi l’islam, bien que dernière née des trois religions est le premier à fonder une civilisation. C’est peut-être l’un des sens possibles du verset qui dit que l’islam constitue la communauté du juste milieu (oumma wasata)…

Cinquièmement : les musulmans sont au seuil d’une seconde civilisation musulmane qui concrétisera la promesse majeure de l’islam. C’est en tant que deuxième cycle de civilisation que l’islam va en effet réaliser sa promesse universelle, parce qu’il aura prouvé qu’il contient en puissance la civilisation occidentale, dont l’acte de naissance  est pourtant  plus ancien que le sien. C’est la preuve historique que l’islam contient le christianisme et non l’inverse.

Nous voyons ainsi par cet exemple l’universalité de l’enseignement de Malek Bennabi, et comment il éclaire d’une lumière nouvelle le passé des hommes.

 

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La sociologie officielle statique, dominante n’était pas prête à suivre la démarche bennabienne d’essence dynamique. Pas seulement en vertu de ses présupposés propres, mais aussi et surtout en vertu de sa spécificité locale. Elle se limitait à l’observation des faits sociaux sans se soucier de leur affecter un coefficient, une signification dans la vie sociale. Les sociologues occidentaux étaient alors comme les penseurs musulmans qui baignaient dans une ambiance qu’ils pensaient être là pour l’éternité. Ils craignaient aussi sans doute qu’on les accuse de faire du moralisme, alors que tenter de comprendre les mécanismes de la vie d’une civilisation, relève de la science, et non de la morale. Un médecin qui vous recommanderait de cesser de boire ne vous fait pas de la morale, il vous met en garde contre les conséquences graves de l’alcool. C’est un rôle que les sociologues occidentaux, pas tous il est vrai, répugnaient à jouer…Mais là aussi le pouvoir politique pouvait pallier cette insuffisance, en prenant les mesures qui s’imposent. Ce ne pouvait pas être le cas avec Ibn Khaldoun, ni à plus forte raison avec Bennabi qui a vécu dans une société où la politique avait depuis des siècles cédé le pas à la « boulitique ».

Faute de base solide, faute par elle de reconnaître ses origines et son objet, la sociologie occidentale ne pouvait pas concevoir de théorie valide du changement social.

Pourtant la démarche scientifique s’est finalement reconnu pour fonction celle de corriger des erreurs, mais cela n’autorisait nullement la négation d’un principe supérieur, à l’intérieur duquel ces ‘‘erreurs’’ s’opèrent. Quand bien même, elle le nierait, cela n’entraîne pas l’absence d’un tel principe, qui est en l’occurrence « l’esprit » de la civilisation occidentale ou la réalité appelée ainsi.

Si toutes les théories sociologiques du 20ème siècle sont aujourd’hui dépassées, ce n’est pas seulement à cause de la faible compétence des savants, mais c’est surtout dû au fait que le savoir est fonction du changement social, et qu’il se trouve en décalage par rapport à celui-ci. Les savants sont littéralement dépassés par les évènements. Sans norme, le savoir s’atomise : il ne sert que le temps qu’une mutation sociale nouvelle se profile. C’est pour cela que le savoir ressemble de plus en plus à la mode. D’où le scepticisme actuel. Les ‘‘erreurs’’ des savants sont aggravées par les mutations sociales rapides qui contredisent les théories ébauchées à grand effort et obligent les savants à faire sans cesse table rase.

Or le dénominateur commun de ces changements est qu’ils interviennent à l’intérieur d’un système que l’on appelle la civilisation, et que les sociologues ont négligé, se contentant d’envisager la société comme un rapport de production ou comme un phénomène universel. Ils agissaient comme un médecin qui traiterait la maladie en tant que telle, en faisant abstraction du corps qui est malade. Aberration…et malheur ! Car cet effritement est le signe de la colonisabilité.

 

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L’essence du pouvoir politique, la question de la démocratie, Bennabi les envisage dans le même esprit.  Ce n’est pas la forme juridique du pouvoir qui est déterminante, mais la culture, qui n’est pas une science, mais une ambiance. Comme on le constate d’ailleurs aisément en Occident, où les rois et les reines coexistent avec les présidents des républiques, sans que la démocratie soit mise en cause, dans l’un ou l’autre des régimes.

 

Or trente ans après, nous voyons combien est désastreux le bilan de l’enseignement des universités pendant les années 60 et 70, combien il était égaré ; toutes les sciences sociales, pas seulement celles qui se réclamaient du marxisme, ont fait faillite. La critique du savoir occidental, appelé post-modernité, prouve implicitement d’une part, le bien fondé de la doctrine de Bennabi, à savoir que la science n’est que le produit de la civilisation, et non la cause de la civilisation. La preuve en est qu’à notre époque, ce savoir,  - importé d’Occident-, n’a pas suffi à améliorer la situation des sociétés musulmanes ; et dans le passé, ce savoir n’avait pas empêché le déclin, pas plus que l’intelligence d’Ibn Khaldoun n’avait empêché en son temps l’aggravation de la situation. C’est ce que Bennabi formulait en disant : il y eut Ibn Khaldoun, mais il ne pouvait y avoir khaldounisme. Ibn Khaldoun avait une fonction spécifique, celle de liquidateur. Car la société musulmane qui avait produit Ibn Khaldoun ne produisait plus rien de grand, ni grand médecin, ni grand philosophe, ni grand mujtahid, fonctions qu’exerçait tout ensemble un seul homme comme Ibn Roshd (Averroès), pour prendre un exemple de l’époque Almohade.

J’ai eu l’occasion de mettre en parallèle une observation du célèbre orientaliste et philosophe Henry Corbin dont le mérite est sans doute considérable. Ce dernier avait constaté que la philosophie était morte chez les musulmans, après  Averroès. Il avait raison en tant que philosophe, mais braquant son regard uniquement sur cette discipline, Corbin n’avait pas pu élargir son constat et mesurer qu’en fait la société musulmane n’était pas frappée de stérilité uniquement à l’endroit de la philosophie. Elle ne produisait pas non plus ni de bons juristes, ni de grands médecins, ni de bons guerriers, ni de grands politiciens, etc..  Elle était frappée d’un mal généralisé, de paralysie, complètement tétanisée.

Pour compléter mes remarques à ce sujet, sans trop m’étendre, j’ajouterais que Corbin qui ne voyait pas l’unité de la civilisation musulmane — ce que Bennabi appellera l’axe Tanger-Jakarta— a été tenté d’opposer l’Iran au monde arabe, en arguant du fait que la pratique philosophique s’y est poursuivie, alors que dans les autres parties du monde musulman, elle avait été définitivement éradiquée. Or cette  pratique si elle s’est en effet prolongée quelques temps en Iran, s’expliquerait plutôt comme une survivance grâce   surtout à l’impulsion donnée par l’école du grand maître andalou Ibn Arabî, —lui-même ayant senti que son Andalousie natale allait cesser d’être une terre d’accueil, s’était rendu en Orient où son œuvre a pu assurer sa transmission. Cette vieille terre d’Iran servait de dernier refuge. Cette persistance momentanée de la philosophie n’a pas empêché l’Iran de connaître le même sort que le reste de la société musulmane…

Certes Corbin était de bonne foi, mais il n’était pas philosophe de l’histoire. Il ne pouvait pas comprendre que lorsque la société musulmane produisait un Avicenne en Iran, il n’était pas nécessaire qu’elle en produise un autre au Maghreb, et inversement, il n’était pas nécessaire de produire un autre Averroès en Orient. Il n’y avait pas compétition ou rivalité entre les deux parties du monde musulman, mais complémentarité. On reprenait le travail au point où le penseur précédent l’avait laissé et l’on essayait d’en résoudre les difficultés.

 

Cette post-modernité occidentale est à mettre en rapport avec la post-almohadinité. C’est un grand feu qui annonce la fin de tout : la fin de l’histoire, la fin des idéologies, la fin des sciences sociales, et dernièrement la fin de la science tout court. Toutes ces fins confirment la justesse de l’intuition bennabienne à savoir que la science est un produit de la civilisation, non une cause d’elle. Le savoir accumulé par les occidentaux n’est bien entendu pas inutile, il sera repris par d’autres, dans le futur. Mais pas plus que le savoir d’Aristote n’a empêché la décadence des Grecs, le savoir produit par les penseurs musulmans n’avait empêché la décadence.

Rappelons qu’à son départ, à son point d’origine, les trois facteurs générateurs d’une civilisation sont au nombre de trois : l’homme,  le sol et le temps. Ce sont les actes des hommes qui peuvent empêcher la chute d’une société, non le savoir propre à une catégorie d’entre eux, fut-elle celle des politiciens ou des économistes.

Dans le système bennabien, le savoir, en tant que tel participe de la culture qui se présente sous quatre facettes : l’éthique, l’esthétique, la logique pragmatique et la technique. Tout le savoir rentre dans la quatrième catégorie, celle de la technique. Bennabi aimait à donner l’exemple de l’impuissance relative de cette quatrième catégorie lorsqu’elle est envisagée in abstracto sans lien cohérent avec les trois autres. Un algérien pouvait sortir d’une grande école d’ingénieurs, ou d’une grande faculté de médecine parisienne, en être même le premier de sa promotion, mais se montrer totalement inefficace dès qu’il est mis dans une société non-civilisée. C’est parce que la valeur qui lui a été ajoutée du fait de cet enseignement est conditionnée par l’ensemble des autres éléments culturels de la société qui lui a conféré cette valeur ajouté. Revenu à sa société et ne trouvant plus les mêmes conditions sociologiques, il est frappé par un coefficient réducteur, qui ramène parfois à zéro son efficacité.

C’est un exemple de la critique sociologique de la science par Bennabi.

En maints endroits de ce recueil, le lecteur attentif retrouvera des critiques directes ou indirectes de la sociologie occidentale (par exemple, comment la société musulmane est une société sans classes, ou les tensions entre les classes sont atténuées, ainsi que « sociologie de la colonisation, etc..)

Bennabi a poursuivi de sa lucidité implacable une autre illusion de l’homme post-almohadien : que la civilisation s’achèterait. Surtout à l’époque où les pétrodollars nourrissaient confortablement cette illusion. Bennabi a distingué entre le pouvoir financier et le pouvoir social. Les musulmans pourraient construire New York, mais ils ne pourront jamais acheter New York, en prenant cette ville américaine pour le symbole de la civilisation occidentale. Car la civilisation est une construction, et non un entassement d’objets.

***

Certes, il est tentant et facile d’affirmer que la pensée bennabienne est plus que jamais d’actualité, comme diraient les journalistes. Cela est vrai en ces moments de graves contorsions du monde naissant. N’oublions pas que Bennabi fut le premier à utiliser le mot mondialisme. Un humanisme bennabien profondément musulman se dégage de  certains articles où au-delà de la méchanceté coloniale, Bennabi a toujours entrevu que la souffrance est en réalité double, et que le remède devra aussi tenir compte des deux composantes de la société algérienne de son temps : les Européens et les musulmans.

Mais cette pensée nourrie par la souffrance, mûrie par elle, est aussi intimement liée à l’homme de chair que fut notre très regretté maître. Bennabi s’identifiait à la société musulmane, il en était la conscience éveillée.

Cette pensée parle du sujet social Bennabi, et de ce point de vue elle peut être dite actuelle, mais en tant qu’expérience vécue dans la chair sans reniement aucun, elle est devenue une sorte de réalisation mystique, une mystique qui pointe du doigt vers soi, qui ne cherche aucun faux-fuyant, aucune cause hors d’elle-même. Elle est devenue la consolation, le message universel d’un témoin de l’islam. L’enseignement de Bennabi est alors ce qu’il y a de plus inactuel, de plus transcendant car il est devenu l’expression des sunanullâh, des règles immuables de Dieu, celles qu’Il applique aux peuples qui sont tous Ses créatures. Les musulmans avaient connu Dieu dans la grandeur et la splendeur de la première civilisation, ils devaient apprendre à Le connaître dans la décadence. Car Dieu est le Maître du temps. Tout ce qu’Il fait est à méditer.

 

Bennabi fut un homme debout au milieu de ruines, un homme demeuré capable de discerner les règles divines au moment où la société avait perdu tous ses repères. C’est pourquoi, on peut se rendre parfaitement compte que le schéma de l’analyse bennabienne est en parfaite conformité avec le schéma coranique. Il y a le verset (III, 140) « …de telles journées, nous en faisons alterner entre les hommes : c’est façon pour Dieu de reconnaître les croyants et de se donner parmi vous des martyrs… », dans lequel Bennabi voyait une Loi universelle régissant les cycles des civilisations particulières. Il y a l’autre verset (XIII, 11) : « …Dieu ne modifie pas l’état d’un peuple, qu’ils ne l’aient modifié de leur propre chef… », dans lequel Bennabi voyait aussi une règle universelle qui impartit aux hommes de surveiller leurs actes afin de ne pas encourir les nécessaires douleurs expiatoires et salvatrices que l’histoire réserve aux hommes qui ont failli. 

Bennabi aura réussi à donner un sens, une explication à l’absurde, à l’échec, à la déchéance. Il aura ainsi contribué à montrer la vérité coranique non seulement dans l’essence même de la révélation, comme il le fit dans le Phénomène Coranique, mais également dans le devenir des choses, des sociétés et des hommes. Il a fait vivre la vérité coranique même dans ce qui est moribond. Par cette opération cathartique, il a su assurer sa survie, et indiquer à ses compatriotes et aux musulmans d’une façon générale, l’attitude de dignité à adopter face aux vicissitudes. Il s’est libéré de la gangue post-almohadienne, et a pris son envol très haut vers les sommets où vivent en paix les grands esprits de l’islam. Son œuvre marque sans doute le point de départ d’un nouveau cycle pour la civilisation musulmane. En tout cas rien de sérieux ne se fera sans qu’elle soit prise en compte.

« Mais l’astre idéal poursuit son cours, inflexible. Il éclairera bientôt le triomphe de l’idée et le déclin des idoles, comme jadis…à la Kaaba. »

Dr Omar Benaïssa, Paris



[1] Texte publié dans le recueil intitulé Colonisabilité, publié à Alger en 2003

[2] Quoiqu’il en soit,  aujourd’hui, tout ce savoir théologique n’engage plus que les théologiens qui l’ont élaboré. Œuvre humaine, il connaît le sort de toutes les œuvres humaines : pour nous, par bien des aspects, il ne présente plus qu’un intérêt documentaire.

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