5 septembre 2010 7 05 /09 /septembre /2010 14:04

 

Suite et fin...

 

Politique et boulitique

 

Il faut dire qu’en réalité, Bennabi a toujours nourri un scepticisme envers les politiques, même si dans ses écrits, on a le sentiment qu’il appelle de ses vœux l’avènement d’un pouvoir politique capable de donner chair à ses idées. Les  ambitieux (les za’îm) qu’il a côtoyés et connus dans l’Algérie coloniale, puis en Egypte et en Algérie après de le recouvrement de l’indépendance, lui ont donné un spectacle écœurant de trahison, d’opportunisme  et d’incompétence.

On voit à travers certains de ses jugements que la politique donne souvent dans la boulitique, c'est-à-dire dans un pouvoir sans grande ambition, dans un Etat qui n’a pas d’autre raison d’être que de nourrir ses détenteurs, d’assurer leur jouissance personnelle.

Même quand ils sont sincères et dévoués au service de leur pays, les politiques doivent savoir qu’il ne suffit pas d’être musulman, sunnite ou chiite, pour être du même coup capable de connaître des intérêts des musulmans, sunnites ou chiites.

L’art politique exige des compétences que la seule adhésion à un rite musulman ne garantit pas.

On ne peut pas dire que Bennabi, à l’instar de beaucoup d’agitateurs et militants musulmans de son temps, ait surévalué le rôle et la fonction du pouvoir politique dans l’édification d’une civilisation ; le « bon » pouvoir politique est lui-même un moyen, un effet, une conséquence de la civilisation. Il ne peut pas l’engendrer.

Sans une vision des choses claires, c’est à dire en fin de compte, sans la vision que lui-même propose, Bennabi ne voit pas comment un pouvoir musulman pourrait arriver à quelque fin noble.

Nous croyions avoir affaire à un idéologue, à un homme d’action. Aujourd’hui, nous voyons bien qu’il était un homme de science, qui souffrait certes de l’état de sa société, mais qui ne cherchait nullement pas à nous faire accroire qu’il avait la recette de la civilisation. Il n’était pas un homme à penser comme les communistes, dont l’échec fut cuisant, qu’il suffit de croire au communisme pour savoir agir dans le sens de l’intérêt de la classe ouvrière.

En fait, l’état de la société musulmane où n’importe quel musulman pourrait diriger la Oumma (comme la simple ménagère dont Lénine disait qu’elle pourrait diriger l’Etat communiste) est celui où l’ambiance nouvelle créée par la civilisation rend évidentes certaines choses. Il s’agit d’une métaphore pour dire que lorsqu’une société est lancée, elle n’a plus besoin d’experts pour savoir comment s’orienter. Elle le fait d’instinct, guidée par l’énergie cinétique qu’elle a reçue lors de la première impulsion.

Comme dit le poète, personne ne se perd quand la voie est droite, toute tracée.

 

Bennabi souhaitait quelque chose de plus grand qu’un simple pouvoir politique : il recherchait l’ambiance d’une civilisation, au sens les plus forts des deux mots ambiance et civilisation.

Mais ses remarques et observations subtiles donnaient l’espérance, et laissaient entrevoir que l’avènement de l’islam prophétique n’était pas loin, que son temps se rapprochait.

A propos de la création du Pakistan, Bennabi était d’avis que si le Pakistan a gagné son indépendance, l’islam a en revanche perdu l’Inde ! 

Cette phrase illustre à elle-même le sens de l’ambition « politique » aux yeux de Bennabi : le but du pouvoir n’est pas d’acquérir des « frontières sûres et reconnues», mais de fournir des motivations pour la vie selon le Prophète, quitte à éliminer les frontières.

Bennabi évite le travers du nationalisme qui a aggravé le retard des musulmans.

On peut affirmer aujourd’hui la même phrase à propos de l’Algérie : « Nous avons gagné notre indépendance, mais nous avons perdu la France ! ».

Le pouvoir ne peut donner de résultats qu’en proportion de ce qu’il a en idées au départ.

Ailleurs, Bennabi écrit cette pensée sublime :

« Les musulmans n’ont pas besoin d’un Etat pour dominer le monde, mais d’une conscience pour participer au drame de ce monde.. »

Imaginons que Bennabi écrit cela à un moment où pourtant, il rêve d’un état islamique, comme le ferait n’importe quel musulman encore sous le joug du colonialisme !

L’homme ne peut rien faire de positif s’il ne sait pas avec clarté quel est son but, s’il n’a pas défini avec précision le rôle qu’il se propose de jouer une fois entré sur scène.

Ainsi, malgré tout, il ne perd jamais la lucidité du véritable croyant : nous ne sommes pas là pour conquérir des terres, pour soumettre des hommes, mais pour élever la Parole d’Allah par nos actes, pour faire connaître le message prophétique. Rien de plus, rien de moins.

 

L’islam, vérité travaillante

 

Pendant que les musulmans cherchent leur voie, le monde n’attend pas, et surtout l’islam n’attend pas. Ce dernier progresse au point que des musulmans occidentaux sont en train de fonder les véritables bases d’un nouveau départ, bases que les musulmans historiques embrouillés n’ont pas réussi à entrevoir.

A vrai dire, s’ils veulent être sincères, les hommes politiques musulmans devraient s’abstenir de parler au nom de l’islam, et se contenter d’agir en bien pour leur peuple, car la société n’attend pas d’eux qu’ils fassent des prônes religieux, mais qu’ils obtiennent des résultats sur les plans économiques et sociaux.

C’est aux intellectuels de s’occuper des questions métaphysiques.

L’ijtihâd doit désormais être pris dans le sens de l’effort intellectuel de façon générale. Une société doit savoir penser de façon juste, utile et efficace. De même l’individu musulman a le devoir de s’efforcer de comprendre sa foi, et de l’approfondir de façon à ne plus douter dans les épreuves auxquelles chacun  sera un jour ou l’autre soumis.

 

Bennabi n’accorde pas une importance démesurée aux interprétations particulières de l’islam, surtout juridiques,  ayant vu le jour au cours de l’histoire (mazhab), interprétations qui sont le résultat de l’effort de pensée (Ijtihâd).

L’ijtihad a pour fonction de pallier les ambigüités  et insuffisances des sources, le manque de clarté, c'est-à-dire en un mot et pour faire court, de remédier à l’absence du Prophète et de son représentant légal attitré.

Cet effort de pensée est par conséquent justifié dans une large mesure, et même nécessaire intellectuellement en tant qu’il est la part de l’homme dans la mise en œuvre des commandements divins.

Mais il est forcément limité, car, effort individuel, il n’engage que son auteur. Il n’y a rien dans les textes scripturaires qui obligent les musulmans à suivre tel ou tel autre point de vue particulier sur telle ou telle question.

L’ijtihâd au sens restreint du mot concerne les questions des applications juridiques de la Sharia. Mais ce sens peut être élargi à toutes les questions que soulève la foi, questions philosophiques et métaphysiques et spirituelles.

Le mot fiqh (compréhension) qui désigne techniquement le domaine juridique de l’islam, doit voir son sens élargi au domaine de la recherche musulmane et désigner forcément le champ où s’exerce la liberté de l’esprit en islam. Sans aller jusqu’à considérer sa production comme l’équivalent de l’enseignement du Prophète. Seule la parole de ce dernier fait loi.

Il est par conséquent indispensable que les fuqaha (il en existe très peu d’authentiques) fassent preuve de modestie et cessent de se prendre pour les sauveurs, les hommes providentiels de l’islam, comme le font certains  hommes politiques.

Pour Bennabi en tout cas, l’islam ne saurait se définir par rapport à une interprétation particulière. L’islam, c’est ce qu’a enseigné le Prophète.

On ne remplace pas le Prophète.

La doctrine du gouvernement du faqîh (wilâyat al-faqîh) a largement besoin d’être approfondie, sinon, elle demeurerait une contradiction dans les termes. Un faqih ne peut régir les affaires des musulmans que dans le domaine de sa compétence. Le faqîh n’a pas à entraver la liberté des musulmans par des jugements expéditifs contre des idées et des phénomènes qu’il n’est pas en mesure de comprendre.

Un juriste spécialisé dans l’héritage peut en être considéré comme un expert, mais ne peut prétendre avoir la compétence pour réfuter une opinion philosophique, par exemple.

Pour reprendre une sagesse de Rûmî, il s’agit d’apprendre le fiqh de Dieu, pas celui des juristes.

Quand bien même toutes les républiques sur terre deviendraient des républiques islamiques, cela ne dispenserait jamais l’individu musulman de faire son effort personnel pour devenir un véritable musulman, car ce n’est que par cet effort qu’il méritera la qualité de musulman.

 

Qu’est-ce que la Civilisation ?

 

A travers sa définition universelle et objective de la civilisation, Bennabi a donné le critère objectif et mesurable du renouveau.

Cette définition pêche par excès de rigueur. Elle semble ne pas indiquer les voies et moyens de la réalisation de la renaissance, et se contenter de le mesurer.

« La civilisation est l’ensemble des conditions morales et matérielles qui permettent à une société d’assurer à chacun de ses individus toutes les conditions nécessaires à son développement »

Cette définition ne se réfère ni au fiqh ni à la philosophie, ni à l’islam en tant que religion d’une communauté particulière. Elle définit de façon dynamique et mesurable un état de développement de la société.

Bennabi doit certainement beaucoup à ses lectures des seuls textes dont pouvaient disposer tous les intellectuels musulmans francophones, c'est-à-dire l’œuvre des orientalistes qui ont sans le vouloir contribué largement à faire connaître les textes fondamentaux de la civilisation musulmane dans des éditions savantes et minutieuses qui tranchent aussi bien par leur richesse et leur diversité avec les éditions et lithographies souvent fautives et inesthétiques effectuées dans les pays arabes.

Cette définition finale de la civilisation, Bennabi la doit sûrement, dans ses prémisses, à un auteur comme Maurice Delafosse, auteur de récits de voyages dans l’Afrique noire. Dans un livre consacré au Soudan français, cet écrivain écrit en introduction :

« Si par civilisation, on entend l’état de culture sociale, morale et matérielle, auquel sont arrivées les grandes nations de l’Europe et de l’Amérique, il est bien certain que l’on est forcé de considérer les indigènes du Soudan comme ne faisant pas partie de ce que l’on appelle communément le « monde civilisé ». Mais si l’on attribue au mot « « civilisation » son sens véritable, c'est-à-dire si l’on entend par ce mot l’état actuel de culture de n’importe quelle société ou nation, si, en d’autres termes, on parle de « civilisations » et non de « La Civilisation » —la nôtre—, on est bien obligé d’admettre que, pour avoir une culture et un état social fort différents des nôtres, les habitants du Soudan n’en ont pas moins, eux aussi, des civilisations, qui valent la peine d’être étudiées et décrites… » (Emile Larose, Paris, 1912)

Cet auteur a noté la différence entre ce qui relève de l’ethnographie ou de l’anthropologie générale, pour qui toute forme organisée de société est une civilisation, quel qu’en soit le niveau d’organisation, et ce qui relève de la sociologie beaucoup plus évoluée et plus dynamique, comme le sont les sociétés que l’on qualifiera plus tard de développées.

Par une décision pertinente, Bennabi finira par réserver le qualificatif de civilisées aux seules sociétés se trouvant dans un état dans lequel elles peuvent assurer à chacun de leurs individus toutes les conditions morales et matérielles…

 

Mais la catalyse de la civilisation n’est pas mentionnée dans cette définition.

Si la civilisation se mesure qualitativement et quantitativement, ce qui la crée, sa cause première, — le moment T1 sur la figure 1—, est presque mystérieuse, imprévisible. Les circonstances de sa naissance sont comparables aux chances qu’ont les abeilles reines en gestation dans une ruche de finir effectivement reines d’un essaim. Même quand elles ont bénéficié des meilleures conditions possibles du côté interne, il reste que, du côté externe, elles peuvent être éliminées dès leur sortie de la cellule par une autre reine jalouse de ses prérogatives.

Il y a une lutte implacable pour la survie, entre les civilisations…

 

Ce qui allume les civilisations sont… des idées neuves ou rénovées, rechargées électriquement. Ces idées organisées en un système pratique, faciles à comprendre par la majorité, peuvent être des grandes religions ou des systèmes de croyances cohérents.

Ces idées ou systèmes n’agissent en réalité qu’une seule fois, juste le temps de mettre le moteur en marche, le temps d’un allumage, comme le starter d’une voiture. C’est dire qu’elles doivent bénéficier de circonstances historiques exceptionnelles qui les protègent de l’échec…

C’est ce moment T1 qui est le lieu crucial d’une civilisation.

Ces remarques s’appliquent à toutes les civilisations. Elles sont la règle. Ce qui différencie les civilisations par la suite, c’est l’intensité, la puissance plus ou moins forte du moteur, c’est par conséquent l’impulsion première donnée par le premier allumage, que Bennabi appelait l’angle alpha, et qui dépend de l’intensité de la foi, à la fois de l’authenticité de la religion et de l’adhésion des masses des adhérents à cette religion.

Comme une flèche qu’on lance dans l’histoire, la civilisation fera un parcours ascendant selon un angle alpha plus ou moins ouvert, puis un parcours horizontal soutenu avant de commencer son déclin et de retomber au ras du sol quelques siècles plus tard, ne laissant plus d’elle que le souvenir des archives et des ruines.

Dans le cas de la civilisation musulmane, ces archives sont si nombreuses, ses ruines sont si nombreuses qu’elles deviennent encombrantes même pour les musulmans qui n’arrivent plus à séparer l’essentiel de l’accessoire. Les musulmans n’arrivent même plus à admettre qu’ils sont morts, qu’ils n’appartiennent plus à cette civilisation dont leur parlent les livres de leurs ancêtres.

La civilisation appartient à tous les hommes. Même les infidèles ou les païens peuvent être civilisés pendant que les musulmans en seraient exclus. Bennabi a pourtant consacré de belles pages à montrer l’excellence du modèle de la civilisation basée sur la foi coranique et la pratique prophétique.

Cette double nature de la civilisation, son universalité et son caractère mystérieux, confirme qu’elle est d’origine divine. Car Dieu dit dans le Coran : « …de telles journées (de gloire, de grandeur), Nous en faisons alterner entre les hommes…  ». C’est donc par une décision  d’un « Nous » de la majesté divine que surviennent les civilisations. Et « Dieu ne change rien à l’état d’un peuple à moins que celui-ci vienne à se réformer lui-même » (Coran, sourate XIII, verset 11). Le Coran tout en affirmant le primat de la décision divine, n’exclut jamais les causes secondes et affirme immédiatement la responsabilité des hommes.

 

Les musulmans ont besoin de cette virginité des esprits, de se débarrasser de leurs illusions et préjugés passéistes, de faire comme s’ils découvraient l’islam pour la première fois, comme cela fut le cas de leurs ancêtres, pour pouvoir initier un nouveau cycle de civilisation.

En d’autres termes, ils doivent apprendre à se débarrasser de cet instinct défensif qui les pousse toujours à se  justifier par leur passé, apprendre à redécouvrir l’islam comme l’on découvert les païens Arabes, il y a quatorze siècles.

Bien sûr, cela n’implique pas que tout barbare soit destiné à la civilisation.

Nul ne sait a priori, d’où viendra finalement le salut de l’humanité.

Bennabi nous indique pourtant un critère, à travers sa désormais célèbre théorie des idées.

Dans la science sociologique ou dans les sciences exactes, les idées mortes cessent d’avoir cours, elles ne sont plus admises dans la circulation des idées humaines, sinon dans les collections archéologiques. Qui accorderait du crédit au savoir de Ptolémée ?

De même qui ajouterait du crédit au marxisme, après son cuisant échec en URSS ?

Les idées mortes perdent leur pouvoir mobilisateur.

Mais il existe aussi des idées mortelles, des idées poisons.

Enfin il existe des idées trahies qui se vengent terriblement sur les traitres et les ingrats.

 

Il y a une cohérence dans l’ordre d’apparition des civilisations. Que toute société nouvelle qui accède à la civilisation possède une part de barbarie ne signifie pas en effet qu’il règne une anarchie totale dans l’histoire. Les civilisations se suivent selon une règle bien établie, selon un plan divin dont le but ultime est de faire triompher le Vrai, qui en réalité n’a jamais cessé de triompher, puisque toutes les étapes étaient conçues en vue de le faire triompher… La civilisation est éternelle. Comme le sphinx, elle renaît sans cesse de ses cendres.

Il y a les plans des hommes et, en-dessus, il y a toujours le plan divin. Comme dans la mythologie grecque, les dieux et les hommes se côtoient en permanence, pour l’éternité.

Par conséquent les idées mortes sont mortes, parce qu’elles ont cessé de compter dans la vie des hommes. Elles sont dépassées une fois pour toutes. Ainsi seules les idées encore vraies, authentiques survivront. Tant qu’une idée conservera une part de vérité, elle sera prise en considération, jusqu’à sa disqualification définitive éventuelle. Idée proche de la théorie de Popper.

 

La Fonction de la Civilisation

 

La civilisation a pour fonction de rassurer, de donner la preuve de l’utilité pratique de sa croyance. On disait alors : l’islam, c’est la foi (le Ciel) et le monde, dîn wa dunya… comme Lénine définissant le communisme comme les  soviets plus… l’électricité.

Les hommes produisent la civilisation et la civilisation produit des hommes jusqu’à ce que le cœur de cette synergie s’arrête de battre : la civilisation reflue, et la société s’atomise, les liens la cimentant se dissolvent.

On voit ainsi que c’est en l’homme que les changements doivent intervenir. L’homme tient à sa foi. Il doit savoir alors que tenir à quelque chose implique une certaine « jalousie » positive (ghayra) pour défendre, dans les actes, ce à quoi il tient. Défendre l’islam, ce n’est pas aller attaquer avec des guenilles des ennemis qui ne le sont pas, ou pire, qui sont beaucoup plus forts que nous. Il y a une différence entre l’audace et l’irresponsabilité de l’impréparation.

 

Dans le domaine sociologique, il faut revenir à des définitions pratiques du musulman véritable de façon à établir un lien nécessaire entre pratique religieuse et comportement social. Il faut que le musulman incorpore comme des critères de la foi, ses pratiques sociales, qu’il cesse de penser que garder sa maison propre est quelque chose de secondaire.

 

La société musulmane souffre de trop d’insuffisances que Bennabi a soulignées en fixant pour la première fois la définition de la culture, et en relevant dans ses séminaires les aberrations du comportement des musulmans, anomalies qu’il classait dans ce qu’il appelait la microsociologie.

Mais ce constat doit être éprouvé par chaque musulman concerné. Le malade qui se croit toujours en bonne santé n’ira pas voir le médecin, et  ne prendra pas la prescription.

D’ailleurs aujourd’hui, ce sont les grandes puissances qui diagnostiquent nos maladies, définissent nos besoins et nous imposent la « politique » à suivre pour que nous jouions ‘’notre’’ rôle dans la mondialisation. Par exemple, on nous interdit l’accès à la technologie nucléaire, et on nous encourage à construire des hôtels de tourisme.

Psychologiquement le musulman est désemparé. Il assiste à trop d’injustices, mais il est incapable de voir qu’il en est la cause première.

Non-civilisé, il aspire à ressembler aux autres plutôt que travailler à s’extraire de sa condition, «  à sortir de sa minorité dont il est lui-même responsable » comme disait Kant.

 

Esthétique :

Il ne voit pas l’importance du sens esthétique. Par paresse, il va même jusqu’à tenter de se justifier, en soutenant que ce ne sont que des aspects décoratifs, sans importance. Il ne voit pas ce faisant qu’il cause la désaffection des mosquées. Des imams ignares qui tiennent le haut du pavé, ce n’est pas ce qui ferait avancer les choses, pas plus que des croyants sales et négligents.

 

Technique et logique pragmatique :

En Algérie, nous n’essayons pas d’acquérir la maitrise de la technologie nucléaire, mais nous pouvons quand même essayer de devenir auto-suffisant en produits laitiers ; il s’agit là d’un produit primordial pour l’économie d’un pays. Il y a des priorités. Or après 60 ans d’indépendance, nous ne sommes pas capables de bien gérer un seul secteur de l’économie nationale. Nous sommes déficitaires en tout.

Nous avons le devoir d’acquérir l’esprit d’entreprise, de tenter de ravir quelques premières places dans les progrès techniques. Or pour l’instant, nous sommes loin d’être compétitifs en quelque domaine que ce soit.

Notre enseignement primaire est à la traine et nos universités pas brillantes. La corruption ronge les esprits et est manifeste dans nos institutions.

La renaissance consiste à opérer dans le concret une translation des enseignements de notre pensée, de notre foi. C’est par les actes que l’on atteste de l’authenticité de leur foi, que se « prouve », en tout cas pour la majorité des gens, la vérité d’une foi.

Si nous voyions une certaine ambigüité dans la définition de la civilisation par Bennabi, c’est parce qu’en fait, la civilisation est l’âme de l’authenticité projetée dans le réel, dans le vécu. Or notre âme n’est pas encore suffisamment musulmane pour imprégner efficacement la société. Il est normal que cette dernière nous renvoie notre propre image.

La civilisation n’est pas seulement une accumulation de moyens, même produits ou inventés ou conçus par nous. Ces produits ne sont des produits de civilisations que si nous y insufflons de notre âme, de notre aspiration à la grandeur. L’industrie pétrolière est un produit de la civilisation occidentale chez nous pour répondre aux besoins qui ne sont pas les nôtres en premier lieu.

 

Il n’y a que la civilisation qui compte. Les systèmes de pensée les plus parfaits ne valent et ne se mesurent que par le modèle de civilisation qu’ils fondent ou inspirent.

Vouloir sortir de l’état de minorité actuelle, c’est vouloir reprendre sa place au soleil, avoir un rôle reconnu dans la confection du monde en cours.

 

L’attitude de fascination devant la civilisation des autres stérilise. Elle ne peut générer que l’idée d’imitation, celle qu’a choisie le mouvement de renaissance (Nahda). On pensait qu’il suffisait d’imiter l’autre pour devenir son égal.

Angoisse et solitude du non-civilisé : constater son impuissance et tenter de préserver son honneur, malgré tout… sans savoir quoi ni comment faire.

L’attitude bénéfique est celle qui consiste à vouloir sortir de son état, à chercher en soi l’énergie nécessaire pour se lancer à l’assaut de la grandeur historique. C’est ce que dit le texte de Kant que nous citons ici.

Pour le moment, mettons la machine en marche. Ensuite, nous aurons le droit de penser à faire connaître l’islam aux autres. Convainquons-nous de l’islam par ce moyen. Commençons par donner à la politique quelque ambition sérieuse. La jeunesse n’a relevé aucun défi en 50 ans d’indépendance : elle ne s’est pas mesurée aux autres jeunesses du monde. Ou plutôt, avouons-le, elle ne se fait plus aucune illusion, comme condamnée à la minorité.

On fait exactement le contraire, l’inverse de ce que recommande le texte de Kant : 

« Qu’est-ce que les Lumières ? La sortie de l’homme de sa minorité dont il est lui-même responsable. Minorité, c’est-à-dire  incapacité de se servir de son entendement (pouvoir de penser) sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable (faute) puisque la cause en réside non dans un défaut de l’entendement mais dans un manque de décision » et de courage de s’en servir sans la direction d’autrui. Sapere aude ! (Ose penser) Ait le courage de te servir de ton entendement. Voilà la devise des Lumières.»  

La politique, ou plutôt la boulitique, ne fait rien pour encourager les jeunes à l’audace. Bien au contraire ; On leur fait des promesses mensongères, on les complexe et on les entrave. Pire, on leur fait croire que la responsabilité revient aux « autres », le colonialisme, l’impérialisme, etc.

Mais Kant est moraliste. Les qualités que semble requérir Kant sont évidentes (audace, volonté, etc.). En réalité, c’est la civilisation qui crée d’instinct ces valeurs-là. Kant parle de choses a posteriori. Il est déjà dans la civilisation (les Lumières), et en la décrivant, il confond les effets et les causes. Bien sûr, il faut que ces valeurs préexistent ou fassent leurs apparitions de façon synthétique ou globale, chez un ou plusieurs individus qui vont les socialiser par la suite par inculcation.

C’est par une éducation reçue de son Seigneur, que le Prophète a acquis son caractère éminent, et c’est ce caractère éminent qui va agir et féconder les mentalités arabes autour de lui, pour les rendre aptes à entreprendre un cycle de civilisation, à oser.

Kant a raison de parler de la non-civilisation comme de l’état de minorité[1]. C’est ce que Bennabi appelle aussi selon les cas, la colonisabilité ou pré-civilisation ou encore la post-civilisation, les trois situations étant celles où la société a perdu (ou cherche) le contrôle d’elle-même. Cet état menace aujourd’hui les Occidentaux eux-mêmes. C’est un sentiment immense de découragement face à la puissance sans cesse croissante de l’Asie, qui ne laisse entrevoir rien d’autre que la reddition.

Avec Bennabi, et Kant ici, on est loin de l’homme du ressentiment, du communiste qui va toujours déceler chez les autres la responsabilité de tous les maux du monde.

Bennabi pointe le doigt vers lui-même.

L’audace elle-même est le fruit de la civilisation. C’est lorsque qu’un homme a déjà reçu l’empreinte de la civilisation qu’il relève la tête.

L’audace pas plus que le besoin ne sont pas créateurs. Les exemples sont nombreux dans l’Histoire où des peuples dans le besoin, y sont restés jusqu’à ce qu’une civilisation vienne leur apprendre comment se tirer d’affaire, devenir suffisants.

C’est l’islam qui a inculqué l’audace aux Arabes, aux premiers musulmans partis croiser le fer avec les plus grands de leurs temps.

La civilisation est le résultat d’une synergie entre des volontés individuelles exceptionnelles et une volonté sociale, communautaire parfois.

Quand elle s’allume, elle met le feu dans les cœurs et déclenche des énergies insoupçonnées. Les hommes deviennent capables de donner leur meilleur, et parviennent à communiquer leur flamme aux peuples environnants même à ceux qui n’adhèrent pas aux valeurs spirituelles qui furent à son origine. Ce fut le cas de l’islam, car le Prophète a été envoyé comme « une bonté pour tous les univers ».

 

Que faire alors ?, pour reprendre notre question du début.

Faire son devoir et garder à l’esprit que ce qui nous est demandé, ce n’est pas de faire de l’agitation, mais d’obéir à Dieu et au Prophète, d’imiter ce dernier autant que faire se peut, en sachant que toute une vie de dévotion ne suffirait pas à nous autoriser à penser que nous avons réussi.

Il n’est pas nécessaire d’effrayer la grande masse des musulmans qui est croyante et qui a la certitude que l’islam est vivant, efficace. On n’a pas besoin d’inviter les gens à défendre l’islam. Il se défend tout seul. Il faut, par contre, défendre les musulmans contre eux-mêmes, contre leurs excès, apprendre à vivre en musulmans sans susciter une ambiance de peur, en particulier dans cette phase de mondialisation où l’islam sera jugé par des milliards d’autres êtres humains.

 

Ruptures

 

Si l’islam historique veut reprendre parfaitement sa forme juvénile, son énergie première, il devra s’alléger de pas mal de charges qui pèsent sur ses épaules de vieillard, charges que sont les interprétations tant de fois démenties dans leur contenu mais qui ne cessent de se manifester sans cesse sous des formes changeantes.

Il doit notamment rompre définitivement avec les esprits de la Nahdha, du réformisme superficiel, du nationalisme, du salafisme, qui ont tous pour négativité de concevoir l’islam comme une entité appartenant à une communauté historique définie et qu’il faudrait défendre contre on ne sait quelle force malveillante. Les musulmans sont seuls responsables de ce qui leur arrive, les agressions externes ne pouvant être tout au plus que des facteurs aggravants.

Il s’agit là de réaction, or l’enseignement des prophètes est basé sur l’action, à aller aux hommes avec l’exemple, rien de plus.

De toute façon, nous n‘avons aucun moyen de battre militairement l’Occident. Nous sommes encore moins équipés de nos jours pour une perspective de conflit.

Notre salut viendra de notre authenticité. Revenir à une vérité liminaire : devenir dignes de l’islam dont nous nous réclamons.

Paradoxalement, nous devons admettre que la chute de l’« empire » musulman, a été une bonne chose pour nous. Dans notre faiblesse, nous nous sommes retrouvés face à face avec l’islam d’Abraham (AS), libérés du joug des tyrans prétendument musulmans qui nous ont menés à la ruine, et débarrassés de nos œillères. Nous pouvons voir sereinement le monde

 

A la suite de la phrase que nous avons mise en exergue au début de cet article, Bennabi écrit:

« Et tout d’abord, il faut recenser les problèmes selon leur nature (puissance, existence, orientation) pour savoir en connaissance de cause insérer la conscience musulmane dans le schéma mondial. »

Il ne s’agit donc pas de venir au monde l’épée dégainée, avec force et fracas, mais de chercher modestement à se rendre utile pour soulager l’humanité.

Cela peut être accompli par n’importe quel musulman. Il n’est pas nécessaire d’être au pouvoir politique pour agir en bien.

 

La renaissance (ce mot figure dans le titre d’un ouvrage de notre maître) implique une situation de mort antérieure. Pour Bennabi, cette notion est directement liée à celle de déclin de la civilisation, de post-civilisation.

Avant de chuter, une société tente de se soigner, d’identifier les causes de sa maladie, de se relever.

Elle résiste à son mal, mais c’est une résistance sans grand effet sinon en tant que témoignage pour les historiens. Comme un homme atteint par l’âge, il n’y a plus qu’à se résigner. On ne peut rien contre cette mort là, cette maladie là.

Un cycle de civilisation se ferme, un autre doit forcément voir le jour ailleurs, sous d ‘autres cieux, sous d’autres couleurs.

Il est intéressant toutefois de noter quelques remarques bennabiennes à caractère métaphysique.

Bennabi a préféré utiliser le vocable de société post-almohadienne pour désigner cette phase finale de la civilisation née à Médine.

On peut supposer qu’un autre repère comme celui de post-timouride serait tout aussi opérant.

Mais il y a des raisons qui expliquent le choix bennabien.

Certes l’impuissance était partout, elle frappait la société musulmane dans son ensemble. L’exemple des Almohades est le plus éloquent, celui qui convient le mieux, même si a priori pour le maghrébin Bennabi, il allait de soi. Les Almohades sont la dernière dynastie andalou-maghrébine ayant maintenu efficacement l’unité politique de la région.

C’est dans cette terre qu’eut lieu la dernière tentative de colmater les brèches de la société musulmane menacée de déclin.

Pour Bennabi, l’échec de l’unitarisme politique (monolithisme ?) des Almohades a été le moment historique et psychologique où le musulman a décroché de la scène pour sombrer petit à petit dans l’humiliante condition de la colonisabilité, de la non-civilisation.

Cette critique de l’homme post-almohadien permet naturellement d’effectuer un retour sur le moment initial où le musulman vivait sa « modernité », c’est-à-dire de l’Etat Médinois jusqu’à l’époque almohade, avant de basculer dans son état actuel.

Mais il n’y a pas que ce moment-là.

Les Timourides donnent en effet un autre exemple que Bennabi va exploiter à l’appui d’une autre idée qui, quoiqu’accessoire en apparence, révèle une dimension métaphysique, un sens éminent de l’histoire en tant que lieu de réalisation de l’humanité.

Tamerlan, éponyme des timourides, a fait une apparition fulgurante dans la région de l’Asie mineure. Paradoxalement, sa principale fonction aura été de freiner l’avancée toute aussi fulgurante des Turcs Ottomans, principalement la horde conduite par Bayazid Yildrim, le vainqueur de la dernière Croisade en 1396, qu’il fait prisonnier en 1402. Ce qui, indirectement, reporte la prise de Constantinople de 50 ans, et jouera aussi sur la défaite de Soliman le Magnifique devant Vienne, en 1529.

Au lieu d’y voir un simple phénomène de concurrence politique, Bennabi y voit l’intervention de la Puissance divine, pour protéger une civilisation qui vient à peine d’éclore et l’empêcher de disparaître dans le berceau.

Homme de science, Bennabi ne pense pas en sectaire musulman.

Il voit dans l’histoire une œuvre divine cohérente et porteuse de leçons, même quand ces dernières apportent l’amertume aux musulmans.

Les Turcs bien que puissants, n’avaient pas grand chose à apporter à l’Occident, sinon la destruction d’une grande potentialité, l’écrasement d’un oisillon à peine sorti de sa coquille.

Or l’Histoire est pour l’alternance des civilisations.

« …de telles journées, nous en faisons alterner entre les hommes : c’est façon pour Dieu de reconnaître les croyants et de se donner parmi vous des martyrs…» (Coran, sourate III, verset 140). Dieu fait alterner les grandeurs entre les hommes, avec les souffrances et les exigences qu’elles impliquent.

Il fallait que toutes les possibilités se réalisent pour que l’humanité avance. Il fallait que la civilisation occidentale voie le jour pour qu’elle apporte sa contribution au façonnage du destin des hommes, à leur expérience en tant qu’humanité.

Dieu a protégé les occidentaux porteurs d’une promesse matérielle, contre des musulmans décadents, stériles, épuisés.

Mais en d’autres circonstances, Dieu va aussi protéger les musulmans, de la cruauté des occidentaux devenus grands en leur fournissant un exutoire : envoyer ces peuples européens débordant de vitalité, dépenser leur surplus d’énergie contre les Indiens d’Amérique, à défricher les terres du nouveau monde.

Cette idée me parait tout à fait juste et se vérifie largement aujourd’hui. Les musulmans usés par 6 siècles d’efforts, ne pouvaient pas mener la révolution industrielle, ni conduire les guerres sanglantes que les troupes de l’Occident chrétien ont menées  en Amérique.

On doit se rappeler en effet que deux siècles auparavant, les Mongoles vainqueurs, agents du coup de grâce donné au califat de Bagdad (1256), n’avaient cependant pas pu imposer leur religion, — le bouddhisme —, dans la société, et ce n’est pas faute d’avoir essayé.

Vainqueurs, les Mongoles n’avaient rien d’autre à proposer que leur force militaire. Ils se sont laissé convaincre par les penseurs et prédicateurs de l’islam. D’ennemis, ils sont devenus les soldats de la foi musulmane. En une journée, le roi et 80.000 hommes de ses troupes se sont convertis officiellement à l’islam.

 

Dans le cas de l’Occident, la civilisation y était à peine naissante, elle n’aurait pas pu dissuader les Turcs, beaucoup plus motivés. Seul un homme issu lui aussi de l’islam pouvait les empêcher d’accomplir cette œuvre annihilatrice. L’Occident a une dette envers Tamerlan.

Lorsque l’Occident devenu fort après la découverte de l’Amérique, s’est engagé dans la colonisation du nouveau monde, ses guerriers étaient si brutaux, si puissamment armés que les musulmans devenus entre temps encore plus faibles n’étaient désormais plus capables d’offrir une quelconque résistance.

La seule chance de salut de l’islam face à la menace occidentale qui s’abattait sur le monde, était que cette formidable énergie soit canalisée vers d’autres horizons.

Que seraient devenus l’islam, et les musulmans si toute cette puissante hargne qui a pris la route de l’Amérique s’était aussi dirigée vers  nos pays ?

On peut facilement le deviner.

Les Algériens en savent quelque chose. La France arrivée en 1830, après avoir effectué tant de conquêtes par ailleurs, et après avoir subi l’effet ruinant de la Révolution française et des guerres napoléoniennes, la France, dis-je, avait encore la force de commettre les crimes que l’on connaît. Des millions d’algériens ont été ainsi sacrifiés pour que d’autres musulmans sur la terre soient protégés.

De même, les Indiens d’Amérique sont morts pour l‘islam, ils ont payé de leur vie pour qu’une chance de renaissance subsiste de ce côté du monde, car l’Histoire est conscience. Elle sait épargner les vies nécessaires à sa régénérescence, et elle sait que le moment viendra où les hommes, tous les hommes auront encore besoin de l’islam.

Il s’agit là de la ruse de Dieu, dans laquelle il se sert des motivations des hommes pour réaliser Ses plans.

D’une part, Dieu freine l’avance des musulmans dont Il connaît l’incapacité à se maintenir dans la civilisation, bien qu’ils soient porteurs de l’islam.

De l’autre, Il protège les musulmans, — contre un contrecoup trop violent qui les ferait disparaître—, en canalisant les Occidentaux vers un continent nouveau, jusque là gardé en réserve par la Providence.

Dieu, Maître de l’ensemble de la création et de tous les univers, est pour la civilisation universelle. Il ne veut pas accorder un empire éternel aux Arabes. Il veut une civilisation à laquelle participeraient tous les peuples, car c’est à tous les peuples, toute l’humanité, qu’Il a envoyé Son Prophète.

Notre perspective de la grenouille nous fait voir un panorama étroit de l’histoire et de son sens, alors que la vision de l’aigle, révèle  la marche lente et sûre de l’humanité vers sa gloire dans la paix muhammadienne.

« Vous qui croyez, entrez en masse dans la paix,… » (Coran, sourate II, verset 208)

La supériorité de la promesse majeure est ainsi décrite dans le Coran  (verset 94 de la sourate IV)

« Vous qui croyez, si vous vous lancez sur le chemin de Dieu, enquérez-vous avec soin. Ne dites pas à celui qui vous propose la paix : « Tu n’es pas un croyant », par convoitise d’un casuel de la vie d’ici-bas : il est en Dieu des butins considérables…».

On ne doit pas justifier l’agression en taxant l’adversaire d’incroyance, juste pour le délester de ses biens ou encore attenter à sa vie.

C’est à cette nécessité historique que nous devons répondre, en tout cas, que devra répondre une renaissance souhaitée.

La pensée bennabienne se calque encore une fois sur l’enseignement profond du Coran et du Prophète (SAW) qualifié par le Coran de « bonté pour les univers (rahmatan li-l-‘âlamîn) ». Dieu s’adresse à tous les hommes, pas question de favoriser un peuple sur un autre critère que celui de la foi, de ce à quoi on aspire.

Dieu répond de toute l’humanité, de toute Sa création. C’est pourquoi nous avons mis en exergue de cet article la pensée :

« Le musulman n’a pas besoin d’un Etat pour dominer ce monde, mais d’une conscience pour participer au drame de ce monde. »

C’est une réflexion hautement spirituelle ; celle d’un initié, d’un homme qui voit le monde dans sa transparence, et non pas dans ses jeux de miroirs aux alouettes.

Cette phrase résume à elle seule la doctrine politique de notre maître. Elle traduit aussi l’enseignement des grands maîtres spirituels de l’islam.

Dieu fera que la civilisation occidentale vieillissante, mais dotée d’une puissance militaire écrasante, sera dans l’incapacité de gêner l’apparition d’un modèle nouveau de civilisation, car le salut de l’humanité entière est en jeu.

Comme les musulmans au 14ème siècle, les USA n’ont plus rien d’autre à apporter au monde que leur puissance militaire hautement destructive.

En effet, en ce début de mondialisation massive, seule une culture humaine prenant en compte les intérêts de tous les peuples, de tous les hommes, pourrait contribuer au salut de l’humanité.

Omar BENAISSA

 



[1] Kant a également une vision dynamique de la civilisation. Ce sont les hommes qui construisent leur destin, dont ils sont responsables. Plutôt que de définir la civilisation comme le résultat d’une répression ou d’un refoulement, comme le font les freudiens, il la voit comme l’effet d’un effort constructif conscient, d’une imitation d’un modèle supérieur, d’une aspiration à un mieux-être. Les mots ont leur poids et leur signification. Avec de la répression, on n’obtient que de la barbarie.

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Homère - dans BENNABI
5 septembre 2010 7 05 /09 /septembre /2010 14:03

 

QUE FAIRE MAINTENANT ?

 

 « Faut-il courir sans fin…derrière une chimère, ou s’arrêter et réfléchir ? Le musulman n’a pas besoin d’un Etat pour dominer ce monde, mais d’une conscience pour participer au drame de ce monde.»

(Le Problème de la Culture,

texte ronéotypé, page 90, Alger, sans date)

 

 La mondialisation en marche révèle pas mal de contradictions et d’aberrations aux yeux d’un observateur encore sous l’influence de la bipolarisation qui a régné durant tout le XXème siècle. Elle enseigne aux hommes que leur destin est désormais bel et bien unique. Mais en attendant, elle leur apprend surtout que cette unité de destin est encore potentielle, idéale, non encore bâtie sur des critères scientifiquement établis. L’infrastructure technique (ONU, UNESCO, OMS, Union postale, OMC, etc.) existe, mais la superstructure idéologique reste à construire. La mondialisation n’est pour l’instant qu’un impérialisme, une volonté d’hégémonie déguisée ou au mieux justifiée en bonne intention.

Elle brasse des sociétés d’âge inégal. Elle tend à niveler les différences, à les voiler, sans réellement les dépasser. Mais des forces sont à l’œuvre…

 

Dans cette évolution en cours, La société musulmane n’arrive pas encore à se faire une place. A bien des égards, le diagnostic des « médecins de la civilisation » est qu’elle est sur le point de rater le train du progrès, de perdre encore plus de terrain.

Dans ces conditions, la société musulmane n’existe dans ce monde que de façon passive, que pour subir la domination de la société occidentale. Cette dernière est au faîte de sa puissance, alors que la société musulmane est au plus faible de son état.

Le débat mondial ne la concerne pas a priori, ne lui donne pas en tout cas un droit de regard, encore moins de décision ou de gestion des affaires. Elle n’a pas les moyens de faire entendre sa voix.

 

Depuis six siècles, les musulmans ont été progressivement écartés de la politique mondiale, relégués à l’arrière-plan de l’histoire.

Sur la scène, le rôle principal a été tenu par les Occidentaux. Les musulmans n’ont joué aucun rôle actif dans le Nouveau Monde (Amérique), ni dans les grandes explorations terrestres, ni dans les colonisations, ni dans les découvertes qui ont précédé et suivi la Révolution industrielle.

Ils n’ont pas seulement été tenus à l’écart : ils ont aussi été les victimes et les cibles de cette politique occidentale qui tentait de réduire à zéro le rôle de l’islam dans le monde, à faire comme si l’islam n’avait jamais existé, à lui dénier toute importance.

Résultat : les pays musulmans ont été colonisés, occupés par des troupes occidentales ou soumis à leur tutelle et à bien des vexations et humiliations. Ceux d’entre eux qui ont échappé à la colonisation directe sont néanmoins demeurés colonisables, et ont dû se soumettre à des statuts non moins dégradants.

Ce déclin est devenu perceptible depuis la fin de la dynastie des Almohades au 14ème siècle. Les musulmans ont commencé à glisser inéluctablement sur la pente de la décadence, se montrant incapables de freiner leur chute et de reprendre la situation, malgré quelques succès sensationnels, comme la prise de Constantinople.

Cette situation a fini par devenir normale pour les Occidentaux qui ont tout intérêt à ne pas entretenir jusqu’au souvenir d’une quelconque grandeur de l’islam. Mais elle est restée insoutenable pour les musulmans qui la vivent comme une malédiction, d’autant qu’ils sont restés convaincus de la vérité intrinsèque, voire de la supériorité de leur religion. Cette conviction a entretenu malgré tout l’espoir d’un réveil.

 

Encore aujourd’hui, la société musulmane n’a pas cessé d’éprouver un sentiment d’impuissance, d’incapacité à reprendre sa place, à se remettre sur l’étrier et tenir les rênes  de quoi que ce soit.

En pratique, les musulmans ont fini par ne plus compter presque pour rien dans les décisions concernant l’orientation du monde.

Ce drame vécu et enduré dramatiquement est la principale question qui occupe les consciences des leaders de l’islam, leaders qui continuent d’entretenir l’espérance.

Dans l’ordre actuel du monde, le rôle des musulmans est devenu encore plus difficile à définir, le musulman vivant dans la double confusion totale, celle qu’il traîne depuis des siècles, et celle que ne manque pas de lui créer la lutte idéologique. Comme dans un cauchemar, les musulmans voient leurs efforts réduits à néant, à chaque tentative de reprendre en mains leur destin.

Longtemps, ils ont pensé naïvement qu’ils n’avaient qu’à se réveiller, qu’à se dégourdir pour devenir les égaux des Occidentaux et peut-être même faire mieux qu’eux.

Après tous les échecs, ils en sont venus à se demander s’il ne valait pas mieux renoncer, et se résoudre à attacher leur piteux wagon à la puissante locomotive de l’Occident et se laisser traîner sur des rails que l’on aurait posés pour eux.

D’ailleurs, cela aussi, ils l’avaient testé, à leur corps défendant, à l’instigation de leurs leaders « modernistes ». Cela en fit des parias, des simples porteurs de valises de l’Occident.

Mais, loin de se résigner, ils en sont à croire aujourd’hui encore plus fortement en la nécessité de ramener l’islam au rôle d’acteur principal, sans en voir tout à fait les raisons, ni les modalités.

Il leur a été facile de se mettre dans cette impasse. Ils voient à présent combien il leur est difficile de retrouver le chemin de la grandeur.

Ils ont perdu la recette de la civilisation, qu’ils pensaient simple à maîtriser. Leur rapport à l’islam s’est vicié, ils ne sont plus capables de recréer l’ambiance crédible et fructueuse des premiers musulmans.

Faut-il chercher dans l’héritage des Anciens ou faut-il imiter les contemporains ?

Ce qu’il y a de pire, c’est que le pétrole, seul moyen d’exister pour les musulmans, sera bientôt rare. Les minerais sont en train de s’épuiser, de disparaître des sous-sols. Il n'y aura bientôt plus de fer, de cuivre, d'aluminium, de manganèse et d’uranium...

Et entre temps les musulmans n'auront même pas encore appris à les extraire, à les exploiter.

Ils auront raté pas seulement la civilisation, mais les moyens de la civilisation.

 

Toute la pensée, tous les efforts, sont concentrés sur un faux problème : comment ressusciter une société moribonde, disparue.

Or il s’agit de déterminer comment redonner à l’islam son efficacité,  son action miraculeuse. Nous pensons la décadence au lieu de penser la créativité, la nouveauté. Nous cherchons la vie dans les fossiles, sans cesse remués dans leurs cendres. Nous menons une enquête impossible pour retrouver le responsable de notre état.

Pour exorciser ce sort, et se tirer du piège dans lequel ils se sont laissé prendre, les musulmans feraient mieux de commencer par cesser de penser les choses en termes de revanche, de compétition, et de chercher ailleurs qu’en eux-mêmes les ‘‘responsables’’, causes de leur décadence actuelle. Cesser de gesticuler et « s’arrêter et réfléchir ».

Les musulmans historiques sont hors-jeu. Le salut viendra d’ailleurs.

 

Crise du monde et crise musulmane

 

La crise qui frappe les musulmans  est différente de celle qui menace le monde de façon générale. C’est tout le monde qui se trouve dans une impasse. A trop vouloir tenir l’islam à l’écart, les Occidentaux ont fini par créer un vide insoutenable. Ils ont par là même, « mondialisé » la question de l’islam.

On en est à présent à envisager de poser le postulat que si le monde est arrivé à l’impasse actuelle, c’est aussi parce que l’islam n’y a jamais plus joué aucun rôle, et que par conséquent les musulmans ne devraient plus être les seuls à aspirer à l’islam. La perspective est révolutionnée.

L’Occident entrevoit la nécessité de  changer la mentalité, de changer la politique suivie depuis près de 6 siècles : le colonialisme. En particulier cesser de regarder le monde musulman comme une proie à recoloniser. Attitude qu’ils ont développée à leur corps défendant, pour faire plaisir à la civilisation des marchands.

Quand on voit l’Occident s’opposer aux progrès réalisés par l’Iran, et les condamner sous le prétexte qu’ils menaceraient sa sécurité, c’est surtout son hégémonie qu’il souhaiterait continuer d’exercer sur l’islam. Cette survivance de la mentalité colonialiste nuirait à court terme à l’Occident. Ce dernier ne pourra pas indéfiniment fonder sa politique sur la complaisance à l’égard de la civilisation des marchands

Faute de détenir un pouvoir politique, d’être un grand parmi les « Grands », les musulmans ont le devoir d’être la conscience du monde.

Ainsi notre désir de retourner sur la scène ne serait plus motivé par la haine envers l’Occident, ni par un désir de revanche, mais par l’ambition de nous réconcilier avec nous-mêmes, afin de pouvoir donner tout le bien qui est en nous et que nous avons refoulé depuis des siècles, en tant que société.

Car force est de reconnaître que le mal que nous nous sommes faits est bien pire que celui qui nous a été infligé par les autres qui n’ont fait que l’aggraver, en profitant de notre inattention.

 

La situation mondiale a si fortement évolué que toutes nos précédentes conceptions des choses sont dépassées. Elle demande une approche nouvelle.

Il devient évident pour tous, que ce n’est pas seulement l’islam qui veut revenir au monde, mais que c’est aussi le monde qui fait appel à l’islam. Car l’islam est perçu comme porteur de solutions pour l’avenir du monde. Le message de l’Envoyé de Dieu est en effet de plus en plus perçu comme un acteur principal du monde futur. Le monde a naturellement soif d’islam, quand bien même les musulmans historiques y renonceraient.

Première condition donc : l’avènement d’un rôle de l’islam est conditionné par la rencontre simultanée de deux aspirations convergentes.

Il ne suffit pas de désirer. Il faut aussi que l’on soit désiré.

Et ces deux conditions semblent réunies.

 

Définissant « le rôle du musulman dans le dernier tiers du 20èmesiècle », Malek Bennabi avait mis l’accent sur deux points essentiels :

Primo, que les musulmans fassent leur entrée dans le monde de l’efficacité, c'est-à-dire qu’ils s’efforcent de rattraper leur retard économique et social. Il appelle cette première condition promesse mineure.

Secundo, que les musulmans réalisent en même temps, que la promesse mineure n’est pas tout. Leur apport consistera surtout dans la mise en pratique des conditions de la promesse majeure. Il ne s’agit pas pour nous de vaincre l’Occident ou un quelconque ennemi illusoire, mais d’apporter au monde la paix et le bonheur.

Même si nous avons aussi besoin de garantir notre sécurité, ce n’est pas un missile nouveau fabriqué par nous qui règlera tous nos problèmes ou encore qui définira notre rôle.

 

Le monde moderne a été créé par l’islam.

 

C’est en effet à Médine et sous le Prophète (SAW) qu’ont été définies pour la première fois les conditions d’une coexistence pacifique entre les trois religions monothéistes. C’est l’islam qui a pris cette initiative alors que rien ne l’y obligeait, selon les critères politiques occidentaux toujours fondés sur une vue colonialiste du monde.

Seule l’islamisation pourra redonner vie à ce modèle, car seul lui en fournit la recette et les ingrédients.

Depuis la fondation de l’Etat médinois, le monde a pour la première fois appris à construire une société sur la base de la religion.

En fondant l’Etat médinois, le Prophète a donné l’impulsion définitive qui a enfin instauré la religion monothéiste comme base pour la fondation d’une société mondiale. Cette impulsion a été nourrie par l’énergie de l’élan que les prophètes successifs n’ont pas cessé de renforcer depuis Noé et Abraham jusqu’au Prophète, en passant par Moise, David et Jésus (que la paix soit sur eux tous) et les prophètes arabes (Shu’ayb, Yunus, etc..). Le Prophète s’est défini comme la dernière brique de l’édifice divin.

En deux mouvements, l’islam est parvenu jusqu’en Chine à l’Est, et jusqu’en France à l’Ouest, comme une flèche tirée par un arc dont la tension n’avait jamais été encore égalée.

Tant que cette énergie était portée par des hommes authentiques fraîchement motivés (phase de la foi sur la figure 1), elle continuait de gagner du terrain. Dès que les rois, c'est-à-dire des hommes imbus de l’esprit d’empire, feront leur apparition à la tête des musulmans, elle perdra en puissance, et l’islam en audience.


cycledecivilisation-copie-1.png

Auparavant, le judaïsme d’abord, puis le christianisme, avaient tenté de développer une société fondée sur les principes religieux, mais force est d’admettre que seul l’islam réussira avec éclat. Avant lui, le Christianisme avait toute la peine du monde à subsister face au paganisme grec et romain. La puissance de la foi (qui se mesure par l’ouverture plus ou moins grande de l’angle α sur la figure) était insuffisante. C’est pourquoi l’islam, bien que venu après le christianisme, va réaliser son premier cycle de civilisation avant lui, car son angle α est plus ouvert, la motivation des musulmans étant beaucoup plus puissante, plus mobilisatrice.

Dans la figure 1, les dates de 657 et 1237 en ère chrétienne, correspondent respectivement à la bataille de Siffin, où les musulmans s’affrontent, et la fin de l’Empire Almohade au Maghreb et en Andalousie.

Quand débute la mission prophétique à la Mecque, le christianisme se mourrait et ne subsistait plus que dans quelques monastères qui n’avaient rien de comparable aux cathédrales monumentales qui seront construites plus tard en Occident.

Les chrétiens avaient déjà perdu jusqu’à la langue même dans laquelle s’est exprimé  Jésus (Que le salut de Dieu soit sur lui).

Les prédicateurs chrétiens avaient fort à faire pour convaincre les tenants de la pensée grecque et romaine qui se montraient indifférents à une religion dont certains enseignements ne cadreront jamais avec leurs principes.

Le christianisme écarté de ses terres par l’islam triomphant, c'est-à-dire par la conversion massive de ses adeptes et des derniers païens orientaux, ira chercher sa chance en Occident, où il mettra en pratique les leçons qu’il a reçues de l’islam, en qui il verra son nouveau rival et sur lequel il prendra plus tard sa revanche. Un islam qui pourtant reconnaissait la mission de Jésus, et qui balaiera sans peine les résistances païennes (religions grecque et romaine).

Ainsi donc, dès son origine, tout le christianisme occidental a été fécondé par l’islam. C’est ce dernier qui lui a inculqué les leçons de civilisation, qui le feront sortir des monastères où il s’était confiné, apeuré et désillusionné par la résistance du paganisme gréco-romain.

Il est par conséquent plus juste de parler d’islamo-christianisme, à propos de la civilisation occidentale actuelle. Mais on comprend aisément que l’on ne veuille pas garder le souvenir de la leçon reçue.

Le grand historien anglais Arnold Toynbee a établi que les civilisations[1] naissent à la suite de défis. La riposte à un défi marque le début d’une civilisation, même quand cette riposte tarde à se faire tangible.

Or c’est en tentant de relever le défi de l’islam que la chrétienté a vu le jour en tant que civilisation, après avoir végété six siècles durant tant bien que mal.

Les chrétiens ont ainsi une dette envers l’islam. On ne peut scier sans danger la branche sur laquelle on est assis.

Ce que l’islam a fait, on ne peut le refaire que par une entente avec lui.

Le monde doit revenir à son premier maître en civilisation pour compléter son enseignement et recevoir l’aide indispensable pour lui permettre de poursuivre la route.

Le défi qu’il s’agit de relever  aujourd’hui est de fournir au monde unifié des assises juridiques et spirituelles solides.

 

La direction du monde

 

La direction du monde actuel demande une plus grande capacité d’amour, un esprit plus universel qui a fait défaut à la direction ecclésiale qui, des siècles durant, n’a ménagé aucun effort pour décider par la violence la plus extrême de l’édifice actuel sur lequel pourtant elle a fini par perdre toute emprise réelle.

Le Christianisme est aujourd’hui victime de la mondialisation. Il est écrasé par le poids de la mission nouvelle qu’il ne prévoyait pas, même s’il a toujours eu l’ambition naturelle de l’universalité.

Il a trop perdu de son âme en s’engageant dans l’Empire occidental, l’Empire de Charlemagne, et en confondant l’empire des hommes avec l’empire divin, en confiant à César ce qui appartient à Dieu.

Le christianisme a été épuisé et à jamais discrédité par les despotes qu’il a servis et couronnés.

 

Le défi actuel est trop grand pour pouvoir être relevé avec les seuls moyens d’une institution comme l’Eglise qui a elle aussi fait de la haine et de la vengeance ses principes d’action contre l’islam. Inconsciemment, cette haine s’est transformée en sa raison d’être. Danger de la dépendance à l’égard de l’ennemi illusoire ! Danger du jeu de la haine !

 

La solution consisterait pour chacun à comprendre que la mission de prêcher l’Amour incombe à toutes les grandes religions et pensées humanistes du monde.

 

Par conséquent, le retour sur la scène consisterait pour l’islam— et pour le christianisme — à redevenir le moteur alimentant de nouveau la pensée mondiale, à colmater et éventuellement remplacer partout où elle est défaillante la pensée occidentale, c'est-à-dire la culture d’empire et le colonialisme.

Mais il devra à tout prix se garder de tomber dans l’exemple de l’Occident : vouloir se venger, dominer.

C’est cette approche illusoire qui a causé l’échec de ses tentatives de renaissance. Vouloir recréer une grandeur historique, pas une grandeur d’âme. Un empire au lieu d’une culture universelle, un état de tension conflictuelle au lieu d’une ambiance de paix.

Je me rappelle que lorsque nous sortions du séminaire de Bennabi, nous nous posions souvent la question : si la civilisation est toute entière dans l’efficacité, pourquoi alors resterons-nous musulmans ?

On ne comprenait pas alors la distinction entre musulmans  et islam, les premiers pouvant manquer des occasions, le deuxième toujours agissant.

Dans notre esprit, l’islam et les musulmans ne faisaient qu’un.

L’option longtemps envisagée de la modernisation, c'est-à-dire de l’imitation de l’Occident, de la laïcisation, n’avait pas pu aboutir, parce qu’elle était envisagée  formellement, comme de se conformer aux habitudes vestimentaires  européennes.

Et comme nous n’avions aucune raison de renoncer à l’islam, de le troquer contre un christianisme complice du colonialisme, nous préférions demeurer dans notre perplexité plutôt que de quémander la recette de la civilisation, de suivre davantage le modèle externe.

Quand nous aurons atteint le niveau de vie des pays  nordiques, nous serions devenus… civilisés ; c'est-à-dire que nous serons devenus comme… eux.

Est-ce que nous nous sentirons plus authentiquement musulmans ?

Nous ne voyions pas très bien le lien entre authenticité et efficacité, entre islam et progrès, entre foi et bien-être social.

La pensée musulmane était frappée d’infantilisme : une pensée qui demande des objets, une pensée de la satisfaction de l’égo.

Or si l’on veut à tout prix faire dépendre son bonheur de sa foi, c’est plus une approche du devoir et du service qu’une approche revendicative, enfantine, qui est requise.

Bennabi sociologue souhaitait bien sûr, que l’islam entame un nouveau cycle de civilisation. Il ne pouvait pas concevoir un islam qui ne donnerait pas ses fruits à ses adeptes dans ce monde.

Mais il n’ignorait sûrement pas que la dimension de la foi était de loin supérieure à la dimension de civilisation matérielle (sans exclure cette dernière). L’histoire musulmane l’avait convaincu que la foi survit à toutes les décadences, et était l’élément principiel, le point d’origine de toute civilisation et aussi le lieu où se réfugie l’âme de toute civilisation en déclin. Les déçus de la politique se  réfugient dans la mystique, a-t-on dit… Et ceux qui ne le sont pas y perdent leur foi.

En fait, surtout dans la perspective mondialiste qu’il entrevoyait, Bennabi ne se faisait pas trop d’illusion quant à la possibilité qu’un rôle historique sérieux échoie aux musulmans en tant que tels dans le façonnage du destin de l’humanité, mais accordait plus d’importance au message coranique lui-même, à la vérité intrinsèque de l’islam.

D’une part, il y avait une inquiétude pour le sort des musulmans historiques. De l’autre, une foi inébranlable dans la capacité de l’enseignement coranique à régénérer une nouvelle civilisation.

C’est pourquoi il écrit la phrase que nous avons mise en exergue, pour déclarer la supériorité et l’antériorité du rôle crucial de la conscience des musulmans sur les « choses » qu’ils pourraient produire.

 Les ambitieux qui aujourd’hui tentent de justifier la création d’un Etat musulman pour en être à la tête, sont toujours incapables de nous dire ce que pourrait être un Etat musulman, ni en quoi il se distinguerait d’un autre Etat moderne.

Or un Etat musulman ne doit pas être autre chose qu’un Etat moderne obéissant à une Loi organique, à la règle de la démocratie et au respect des libertés humaines fondamentales.

 L’Etat musulman n’a pas pour mission de donner la foi, mais tout au plus de favoriser les conditions de son expression ou du moins de ne pas l’entraver. La foi relève du cœur, et le cœur est entre les doigts du Seigneur…



[1] Toynbee, Arnold J., L’Histoire, un essai d’interprétation, Gallimard, 1951

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Homère - dans BENNABI
19 mai 2010 3 19 /05 /mai /2010 11:57

 

A PROPOS DU CORAN

 

 

Comment lire le Coran ? La réponse la plus sage aujourd’hui consisterait à dire : comme un livre ouvert. Au propre et au figuré. Au propre, car il y a malheureusement trop d’intervenants au sujet de l’islam qui n’ont jamais ouvert le Coran, ou qui tentent même le chemin inverse, comprendre le Coran à partir du vécu des musulmans. Cette lecture serait légitime à certains égards, comme technique d’interprétation. Mais elle ne saurait être intellectuellement honnête, que si elle était complétée par l’autre.

Au figuré, ce texte fondateur de l’Islam, a été révélé dans une langue spécifique, la langue arabe, à un peuple qui comprend cette langue, les Arabes. Cela ne contredit pas l’universalité de son message. Jésus aussi parlait en araméen, mais son message ne s’adresse pas qu’aux Araméens.

Une des conditions pour l’acquisition des sciences du Coran, ‘ulûm al-qur’ân, est donc une bonne connaissance de la langue arabe. L’arabe, comme toute langue, n’est pas une simple liste de mots qui auraient un sens unique définitif et figé. Elle est un corps vivant : elle possède ses formes d’expressions spécifiques et ses figures de styles. Le Coran recourt aux genres littéraires, principalement à l’exhortation et au récit, car en tant que message divin, il renseigne les hommes dans un but d’édification. Il recommande des actes et en interdit d’autres. Il recourt à l’argumentation, il promet, il met en garde, etc.

 

Lire le Coran aujourd’hui

 

Parlant de lui-même, le Coran dit : « … une noble lecture… que touchent seulement les purifiés. » (LVI, 77-79) Comment faut-il comprendre cette phrase ? S’agit-il d’une injonction ou bien d’un constat ? La différence est de taille. La deuxième interprétation serait presque le contraire de la première. L’injonction serait : « Il faut vous purifier avant de pouvoir toucher le Coran », alors que la deuxième signification serait : « Seuls ceux qui sont Purifiés, sont à même de toucher le Coran, c'est-à-dire que tous ceux qui touchent le Coran deviennent purs. » Autrement dit, s’agit-il d’une sommation rituelle ou d’un énoncé de principe ?

 

Cette antinomie a nécessité et justifié la distinction entre l’exotérique et l’ésotérique, le sens apparent et le sens caché. Dans le premier cas, le Coran est désigné comme un objet matériel. C’est le texte écrit ou imprimé sur un support quel qu’il soit. Le second cas nous met au contraire face à un sens du mot tout à fait autre. C’est un Coran en acte, un Coran âme et esprit du monde. Il s’agit du Coran, comme pouvoir actif d’interprétation et de signification du monde. Cela pourrait être le Prophète lui-même dont une célèbre parole dit que « son caractère était le Coran ». Seul un homme ayant atteint la pureté spirituelle du Coran peut en « toucher » le sens, par son esprit.

Pour surmonter la contradiction apparente entre les deux interprétations, la solution proposée est bien de les valider toutes les deux, en donnant bien entendu la préséance au sens obvie du texte, au sens qui vient spontanément à l’esprit du commun. Et de fait le musulman, ordinaire ou très cultivé, évitera de toucher une copie du Livre saint, sans avoir au préalable fait ses ablutions rituelles.

 

Mais ceci ne suffit pas à assumer pleinement le sens du verset – car comment expliquer alors que tant de musulmans ou de non-musulmans, ignorant cette injonction ou n’en tenant pas compte, touchent chaque jour des copies du Coran, sans s’être au préalable purifiés ? Force nous est alors d’admettre le second sens, de le privilégier même, tout en continuant à marquer son respect pour le Livre saint.

 

La question de la Loi (Shari’a)

 

L’attitude qui consiste à exclure tout autre sens que le sens immédiat, c’est cela l’attitude intégriste. Ce n’est pas seulement une attitude religieuse, loin s’en faut. C’est une attitude humaine, trop humaine. Simple ignorance, elle s’appelle bigoterie ou foi du charbonnier. Mais quand elle aspire au pouvoir pour imposer sa règle, elle s’appelle intégrisme.

Ce n’est donc pas pour avoir trop médité leurs livres saints que certains croyants deviennent intégristes. Bien au contraire, c’est parce qu’ils ne le lisent pas assez… L’intégrisme n’est pas dans le texte, mais dans l’esprit du mauvais lecteur.

La découverte et l’acquisition des différents sens du Coran demandent du temps, et aussi une adaptation de la psychologie de façon à la rendre conforme au savoir acquis. « Dieu n’impose à une âme que selon sa capacité… » (II, 286) Inversement, plus la capacité sera étendue, plus Dieu lui imposera. Seuls ceux qui le méditent longtemps connaissent donc le Coran. « Mais seuls craignent Dieu, parmi Ses adorateurs, ceux qui connaissent. » (XXXV, 28)

Plus on a de savoir et de foi, plus on se prémunit, comme traduit à raison Jacques Berque. Et inversement, moins on en sait, plus on ose…

Pour celui qui sait, il est évident que la foi ne relève pas de la contrainte.

« … Que croie celui qui veut, que dénie celui qui veut... » (XVIII, 29)

 « Point de contrainte en matière de religion : droiture est désormais bien distincte d’insanité… » (II, 256)

 

Loi divine et liberté

 

Pour le Coran, la vraie liberté est celle que l’on expérimente en conséquence du choix que nous faisons de croire ou de ne pas croire. C’est un acte permanent qui vise à se maintenir dans la « droiture » de l’axe divin.

On est libre de suivre n’importe quel chemin si l’on se moque de sa destination. Mais celui qui a un but cherche le chemin le plus court qui y conduit.

Dieu est à égale distance des hommes. Et « Nous (Dieu) sommes plus proche de lui (l’homme) que sa veine jugulaire » (L, 16) Mais les hommes ne sont pas à égale distance de Dieu. Il en est qui s’éloignent, très loin même, mais qui ne sont jamais hors de Son regard et de Son emprise.

La religion, au sens de l’obéissance à Dieu, est choisie librement, sinon elle ne prend pas racine dans le cœur. Acte superficiel, elle s’expose à un rejet constant de la part du cœur qui n’y trouve pas sa sérénité. « Irions-nous vous les imposer contre votre volonté ? » (XI, 28)

Sans l’amour, sans l’adhésion du cœur, la Loi n’aurait pas de sens. «… Si vous aimez Dieu, suivez-moi pour que Dieu vous aime et vous pardonne vos péchés… » (III, 31). Autrement dit : « L’amour pour Dieu que vous avez dans votre cœur ne sera parfait et ne méritera sa récompense, que par l’obéissance active à la Loi que je vous apporte. » De ce point de vue, le Prophète est la Loi. Il est aussi la Voie qui conduit à Dieu.

 

Certes la Loi divine doit s’exécuter. Mais quelle loi n’est pas de Dieu ? Dieu serait-il hors du monde, alors qu’« à Lui se soumettent tous les habitants du ciel et de la terre, bon gré mal gré, et qu’il sera fait d’eux à Lui retour » (III, 83) ? Pour un musulman, la loi de la gravitation est aussi une loi divine. Il n’y a pas conflit entre la nature et la culture, entre la science et la foi, l’intelligence et la révélation.

Il se dégage ainsi un autre sens du mot islam, envisagé comme la loi qui régit l’univers. Il y a une présence active de Dieu dans le monde. Il faut donc affirmer Sa suprématie, en dépit des apparences qui nous font penser parfois que Dieu est désobéi, que Sa volonté n’est pas faite.

L’ordre divin se révèle de deux manières. Le premier concerne l’univers : ce dernier obéit forcément à la volonté de Dieu. En ce sens, Dieu n’est jamais désobéi : l’univers est « musulman » car il est soumis à Dieu. Rien n’échappe à l’ordre divin, à Sa volonté. L’univers est parfait, car il émane de la volonté parfaite de Dieu. C’est notre perspective qui nous le rend imparfait : ce que voit l’aigle planant dans le ciel est différent de ce que perçoit la grenouille coassant dans la vallée. Cela est désigné par les docteurs, ulémas, par l’expression amr takwînî, c'est-à-dire le commandement divin en vertu duquel l’univers est soumis à Sa loi, en vertu du fait même que l’univers émane de Sa volonté créatrice : Dieu ne crée pas quelque chose qui pourrait échapper à Sa suprématie.

 

La deuxième expression de l’ordre divin concerne les prescriptions religieuses que Dieu propose à ceux qui croient en la mission prophétique, comme moyen d’atteindre la perfection. « Vous avez en l’Envoyé de Dieu un beau parangon… » (XXXIII, 21)

Cette seconde sorte d’ordre divin est désignée comme amr tashrî’î, et concerne les prescriptions religieuses énoncées par Dieu pour guider les créatures douées d’intelligences.

Les prescriptions religieuses sont à entendre comme des prescriptions au sens médical, non comme des obligations abstraites. Il faut être convaincu de leur efficacité pour s’y conformer. Si vous voulez réaliser votre perfection, atteindre Dieu, alors faites telle et telle chose, évitez telle et telle autre, en toute liberté, de pleine adhésion de votre part. Comme s’il s’agissait de suivre une ordonnance médicale.

 

Ces deux idées se résument ainsi : l’univers est un grand Coran, et le Coran est un univers en miniature, et les deux sont des paroles divines.

 

La Révélation du Coran

 

Il y a une oumma, une communauté, une société musulmane. Entre les musulmans et les autres communautés, il y a les Gens du Livre, c’est-à-dire ceux qui ont reçu une écriture révélée, et qui sont les chrétiens et les israélites (et les zoroastriens selon certains savants musulmans). Ces derniers peuvent être assimilés aux musulmans, si l’on prenait l’islam dans sa définition première exclusivement. C’est en effet le patriarche Abraham – la paix soit sur lui – qui, d’après le Coran, nous « a jadis nommés Ceux-qui-se-soumettent » (XXII, 78). Comme l’enseigne le grand mystique andalou Ibn‘Arabî (mort à Damas, en 1240), Adam est le père des hommes, et Abraham est le père des croyants.

 

Outre les Gens du Livre, le Coran distingue ceux qui croient en Dieu mais qui lui adjoignent d’autres divinités, ce sont les polythéistes et les idolâtres, al-mushrikûn, de ceux qui, hommes ou femmes, nient totalement jusqu’à  l’existence de Dieu : ce sont les incrédules, les impies, les dénégateurs, al-kâfirûn.

Le ton parfois sévère du Coran à l’égard des chrétiens et des juifs est toujours accompagné d’un appel à revenir à la raison, à se remettre dans le Vrai. En tant que religion abrahamique, le Coran prône une religion ouverte. Il ne ferme jamais les portes. Il nourrit le débat, et ne désespère pas d’être écouté.

Mais il existe ici aussi un sens ésotérique du mot Oumma, qui désigne les croyants de toutes les religions qui ont réussi à transcender la forme particulière de la religion dans laquelle ils sont nés pour s’élever au sens primordial où tous les hommes et les femmes réalisent pleinement le sens de l’unité.

 

Le Coran se distingue des autres livres sacrés en ce qu’il est le seul à nous parvenir entièrement dans la langue même dans laquelle il a été révélé. À part cela, il se veut un Rappel, une récurrence des messages qui l’ont précédé. C’est pour cela que les musulmans acceptent le fond de vérité qu’il y a dans la Bible et les Évangiles, même s’ils leur reprochent de comporter des glissements de sens occasionnés par les traducteurs. On ne s’étonnera donc pas de trouver les noms d’Abraham, de Moïse, de Jésus, et d’autres envoyés de Dieu, apparaître plus souvent que celui de Muhammad – que le salut de Dieu soit sur eux tous ! Mais ne l’oublions pas, la personne du Prophète est présente en tant qu’interlocuteur même du Coran. C’est sur lui que s’effectue la descente, le tanzîl. En tant que réceptacle du Coran, il en est le premier commentateur. Seul connaît parfaitement le Coran celui à qui il a été révélé.

 

Le Coran est le miracle du Prophète Muhammad, comme ressusciter les morts fut le miracle de Jésus, et triompher de Pharaon fut le miracle de Moïse. Les Arabes rendaient un culte à l’éloquence, comparable au culte des Grecs pour la beauté plastique. Les plus beaux poèmes des Arabes d’avant l’islam, étaient primés en recevant l’insigne honneur d’être suspendus sur les murs du Temple de la Kaaba, afin de les associer à la plus haute inspiration et de les faire connaître des pèlerins qui se rassemblaient chaque année à la Mecque au moment du Hajj qui fut institué par Abraham.

Or, le miracle du Coran c’est, aux yeux des Arabes, la beauté sublime de la langue dans laquelle il a été révélé. Beaucoup d’entre eux ont embrassé l’islam à cause du caractère inimitable du verbe coranique qui d’ailleurs lance un défi à tous les poètes arabes pour « produire une sourate semblable », défi que beaucoup ont tenté en vain de relever. Bien sûr, ce miracle était d’abord destiné aux premiers auditeurs du Coran, à ceux qui avaient la capacité d’en comprendre la pureté de la langue qui aussi n’auraient pas manqué de relever la moindre faute de style s’ils en avaient eu l’occasion.

Plus tard, les savants musulmans vont étayer la défense du Coran avec des arguments qui ne seront plus seulement littéraires.

 

Il n’existe pas de commentaire canonique du Coran. Aux yeux des musulmans, la pratique exégétique reste ouverte et permise. Certains commentaires remontant aux premiers siècles de l’islam continuent de faire autorité en raison précisément de leur ancienneté qui les rapproche de la première période de l’islam.

Il en existe aujourd’hui des centaines qui ont été imprimés ou qui sont demeurés à l’état de manuscrits. Des centaines de commentaires sont mentionnés par les sources mais ont disparu.

Toutes les confessions musulmanes (sunnites, chiites, kharéjites) ont produit des commentaires. De même toutes les écoles de pensée (mu‘tazilite, ash‘arites, soufis, littéraires, etc.).

Le Coran se situe dans la chaîne des révélations célestes. Il revendique sa place comme un achèvement de ce processus : en tant que tel, il inspire une philosophie et une phénoménologie de l’esprit religieux. Il parle de Dieu, il fournit les éléments qui Le font connaître aux hommes, ainsi que les moyens et voies de Sa manifestation dans le temps et l’espace des hommes : c’est une théologie. Il ordonne aux croyants de s’organiser selon des règles précises : c’est une sociologie, un droit et une économie. Enfin, il est perçu par cet organe subtil qu’est le cœur : il prône une voie mystique. En un mot, il propose un mode de vie nouveau.

 

Définition du monothéisme

 

L’unité divine est définie dans les versets concernant directement Dieu, dans ceux qui traitent de la prophétie, de la création des hommes et dans l’ordre de la nature, en tant que signes et arguments étayant l’existence de Dieu Un. Le mot tawhîd est un substantif issu d’un verbe signifiant le fait de ramener à l’Un (ahad, unité principielle et wâhid, unité multiple), de réunifier ce qui est multiple en apparence. Il résume à lui seul toute la doctrine de l’islam. 

L’unité de Dieu est une des questions les plus discutées dans la doctrine de l’islam. Facile à énoncer et à accepter par la raison, elle se révèle des plus difficiles à saisir, quand on l’aborde sous l’angle de la foi. Comment l’être contingent peut-il appréhender l’Etre nécessaire, comment le créé peut-il saisir l’Incréé, comment l’adventice peut-il comprendre l’Eternel et communiquer avec Lui ? Où se trouve le point de jonction entre ces deux entités ?

 

L’unité divine, n’est pas en contradiction avec la multiplicité des formes de Sa création, de l’univers dans son entièreté. Tout simplement parce que, disent les mystiques de l’islam, l’univers est le lieu de Sa manifestation. « Le monde est créé par Dieu », veut dire que le monde est l’image des Noms qui désignent tous une seule Essence, celle de Dieu.

 

La loi divine, la shari’a, donne des indications pour trouver son chemin et obtenir les réponses et les signes de cette communication possible entre Dieu et la créature.

Les croyants croient en l’unité divine et aux Prophètes, aux Livres révélés et aux anges ainsi qu’aux rétributions pour les bons (Paradis et délices) et châtiments pour les méchants (Enfer et tourments).

 Le nom Allah apparaît tant de fois dans le Coran… Il n’est question que de Lui, parce que tout se ramène à Lui. C’est un Dieu vivant, agissant dans le monde, maître de Sa création et en assurant à chaque instant sa maitrise. Rien ne lui échappe. En multipliant les occurrences de Son Nom, Dieu nous enseigne à mieux le connaître : Il n’est pas le Dieu des philosophes, simple conclusion d’un syllogisme, dont on se contenterait de prouver l’existence… loin du monde. C’est un Dieu qui demande à être obéi, et qui demandera des comptes.

 

La citation du Coran par versets ou même par bribes de verset, dans l’argumentation notamment, est d’un usage très fréquent dans la littérature musulmane. Le Coran lui-même fut révélé progressivement sur vingt-trois ans (de 610 à 632 de l’ère chrétienne), au fil des circonstances (asbâb al-nuzûl). On peut ainsi affirmer que le Coran fut révélé par thèmes.

Pourtant, ses chapitres ou sourates ne se découpent pas selon des thèmes ou des sujets bien déterminés. Les titres des sourates sont souvent en relation avec l’un des thèmes dont elles traitent. Mais les versets ne suivent pas toujours l’ordre et la linéarité d’un récit ou d’un exposé didactique. Il faut du temps pour se familiariser avec la technique d’exposition du Coran qui alterne parfois tous les genres dans une même sourate.

Nous ne pouvons ici faire place à chacun des thèmes abordés par le Coran. Il faudrait y insérer l’intégralité du texte, dans un autre ordre qui ne serait plus celui de la révélation. Car l’ordre des versets coraniques est lui-même matière à méditation pour les spécialistes.

Rappelons que pour un musulman, le Coran « contient toute chose ». Il est la parole éternelle et incréée de Dieu. Le kitâb, le Livre, c’est le monde, l’univers,  et les pages en sont les jours, les heures et les minutes ou tout simplement les circonstances qui voient les changements des choses, ou encore, le renouvellement perpétuel de la  création (tajdîd al-khalq).

Le livre est ce qui contient, consigne, tout ce qui est. A tout instant, à chaque page, tout ce qui est dans le monde est dans le Livre, et inversement. Le Livre est Sa Parole. Et l’univers est la copie de Sa parole, Sa parole réalisée, manifestée…

A chaque instant, le monde est conforme au Coran.  « …dans le Livre, Nous n’avons absolument pas omis la moindre chose.. » (sourate VI, verset 38), “Mâ farratnâ fil kitâb min shay’in” …

 

On entrevoit ainsi la structure, la forme sphérique de l’écriture coranique… Il n’a pas la linéarité du récit humain que l’on a tenté dans certains livres sacrés, —sinon par segments— ni la structure en ‘‘édifice’’ du récit littéraire élaboré, de la fiction romanesque par exemple. ‘‘Mâ farratnâ fil-kitâb min shay’in’’ ne fait pas seulement référence au contenu du Coran, mais aussi à sa forme, qui est sphérique, qui contient par conséquent toutes les formes, car comme le cercle dans la géométrie plane, la sphère est la forme parfaite dans les volumes. Tout point sur la sphère est le bout d’un rayon par lequel on accède au cœur de la sphère. C’est pourquoi le Coran a évité la linéarité, qui n’offrirait qu’une seule Voie aux croyants.

Chaque croyant peut suivre sa voie droite, son sirât al-moustaqîm, le rayon qui le rattache personnellement au Centre.

Tout ce qui se trouve sur la sphère est à égale distance du Centre. Car il est dit :

al-Rahmân ‘alâ al-‘arsh istawà…” (Sourate 20, verset 5), le Tout miséricordieux siège sur le Trône, (à égale distance de chacun de Ses sujets).

La rahmah est la bonté divine, en vertu de laquelle Dieu accepte et agrée la foi de chacune des créatures depuis la foi des grands saints de Dieu, jusqu’à « la foi du charbonnier », comme on dit en français.

L’homme ordinaire ne peut pas produire le Coran. Mais il peut l’imiter, en imitant celui dont le caractère était le Coran, le Prophète. Plus, il s’en rapprochera, plus sa parole sera semblable à celle du Coran. C’est ce qui explique que les grands esprits disent souvent les mêmes vérités.

Le Coran écrit par un homme ne serait que le livre de cet homme, car il serait dépourvu de la richesse de sens que peut garantir la parole de Dieu.

Omar Benaïssa

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Homère - dans Tafsîr
10 mai 2010 1 10 /05 /mai /2010 08:53

 

A propos du Coran, suite

 

La religion est révélée par Dieu à un prophète ou envoyé, mais  sa carrière historique devient ensuite l’affaire des hommes ordinaires, les croyants.

« Quiconque le veut qu’il croie, quiconque le veut qu’il mécroie. »

Une fois que le Prophète a quitté ce monde, la religion est laissée à la garde des hommes, en principe de ceux qui y ont cru.

Mais il arrive aussi que la religion tombe vite aux mains des ennemis du Prophète à qui elle a été révélée, de ce qui cherchent à s’en servir comme moyen à leurs ambitions politiques.

Il n’y a là rien de mystérieux. Le Coran l’affirme, en maints endroits : les hommes sont ingrats et ont tendance à renier la foi, à la dépouiller progressivement de sa substance.

Ce sont donc les successeurs légitimes ou usurpateurs, qui se chargent de veiller à la bonne ou mauvaise continuation de la religion révélée, de lui donner forme, de la définir.

Cette élaboration se poursuit sur plusieurs générations et parfois sur plusieurs siècles et voit l’apparition de sectes nouvelles au sein du rameau originel, jusqu’à ce que ne subsistent plus que quelques unes réellement viables, définitivement enracinées et qui feront partie des références de la dite religion.

On voit ainsi que la religion, une à l’origine, au temps de son fondateur, devient  multiple, chaque forme se réclamant du fondateur auquel s’ajoutent un ou des hommes ayant imprimé telle ou telle orientation nouvelle.

Cela s’applique grosso modo à toutes les religions et même à tous les systèmes d’idées ou de croyances.

En islam, la langue arabe, langue du Prophète fondateur, désigne la religion par le mot al-Dîn, qui veut dire obéissance. Dans ce sens, la religion est dite religion auprès de Dieu, religion envers Dieu (Dîn ‘inda Allah, Di li-llâh). C’est le sens supérieur du mot religion : Inna al-Dîn ‘inda Allah al-islâm…

La religion, c’est ce que fait Allah, pas ce que font les hommes. Ces derniers se font des guerres, chaque groupe au nom de sa religion particulière. Mais Allah fait triompher Sa religion, n’en déplaise aux dénégateurs. Il la fait triompher par les voies qui ne sont pas nécessairement celles qu’imaginent les hommes.

L’obéissance auprès de Dieu, consiste à se soumettre par les actes et les pensées, à la volonté de Dieu. Notre compréhension de la religion n’est pas la Religion.

La religion socialisée, organisée par les hommes, institutionnalisée comme pratique sociale est appelé millah. C’est la religion au sens de règle, de loi. Dans le Coran, le prophète Ibrahim a institué des règles pour ses partisans (millata abikum…, la loi de votre ancêtre Abraham).

C’est que les hommes ont tendance à considérer que les lois qu’ils ont déduites du principe religieux doivent supplanter ce principe même. Ainsi, en islam, le fiqh, ensemble de principes et de méthodes élaborés par les hommes a fini par remplacer la Sharî’a, la Loi telle qu’elle est donnée à connaitre par le Prophète. Ils finissent par se réclamer d’un juriste particulier, abou Hanifa, Malik, ou autre, et délaissent la Loi divine.

Le Dîn auprès de Dieu est la soumission (al-islâm). La définition coranique de l’islam est beaucoup plus large que celle des juristes.

Par conséquent, les musulmans de notre temps sont musulmans en ce qu’ils se conforment plus ou moins à cette obéissance à Dieu, ne serait-ce qu’en reconnaissant son unicité.

Ils ne sont pas nécessairement  des hommes versés dans les sciences religieuses. Encore que relativement aux adhérents  des autres religions, ils sont ceux qui en savent le plus au sujet des principes de leur foi.

En islam, cette normalisation de la  religion originelle a abouti en gros à 3 expressions : le chiisme, le kharédjisme et le sunnisme.

Ce dernier, expression ‘’majoritaire’’, résulte d’une situation de compromis créée par les pouvoirs politiques pour s’assurer une stabilité. On ne dit rien, on cesse de se quereller. Situation qui a fait du bien à la oumma mais qui a aussi permis la pérennisation des pouvoirs pas très soucieux des règles de l’islam. Il est le dernier né des expressions de la religion. L’islam dominait le monde, il ne fallait pas l’affaiblir par des conflits internes.

Le chiisme est la plus ancienne forme, fondé sur la doctrine de l’imamat (direction spirituelle et temporelle) des imams de la Famille du Prophète (SAW) héritiers de la fonction herméneutique, autorité interprétative du Coran.

Le khâridjisme fut fondé comme la réaction la plus violente au chiisme. Sa doctrine prône une sorte de communisme religieux : tout musulman peut occuper la place de successeur du Prophète (SAW). Cette doctrine a été aperçue comme dangereuse aussi bien par les sunnites que bien évidemment par les chiites. Le point le plus grave dans cette doctrine est celui du takfir al-khasm, de considérer comme impie, - et donc comme méritant la mort, - quiconque n’y adhère pas. Mais cette branche a depuis longtemps renoncé à son extrémisme. Seule en a survécu une sous-branche, Ibâdhiyya, qui est modérée et  jouit du respect des autres musulmans.

La première étape de l’élaboration de la religion sociale par le pouvoir politique a été la fixation des textes de références.

Le Coran qui est  entre les mains des musulmans a été fixé au temps des trois premiers califes. Le travail de collection a été confié à une ‘’commission’’ désignée par les califes.

Les Compagnons de la première heure, notamment Abdallah ibn Mas’ûd  et les autres partisans de l’imam ‘Alî, objectèrent en mettant en question la compétence de Zayd ibn Thâbit. Ibn Mas’ûd a dit : « Je connaissais 70 sourates du Coran, quand Zayd venait de naître… » (Rapporté par Boukhari)

Ils ne pouvaient admettre que le Prophète pouvait parachever son œuvre en laissant son peuple sans un Coran clairement fixé de son vivant même et sans désigner nommément son successeur.

Mais avec le temps, les musulmans se rallièrent tous à la vulgate du troisième calife. C’est ce que disent les sources musulmanes qui se sont fait l’écho de cette divergence originelle.

Boukhari, Mouslim et d’autres traditionnistes sunnites font état de ces divergences sur le contenu initial du Coran, qui vont au-delà des  différentes narrations (riwâyât) se rapportant aux « lectures » du Coran.

Il a existé bel et bien un différend non discuté aujourd’hui, au sujet du texte du Coran qui est en circulation aujourd’hui.

Ce différend, répétons-le, est relayé par les sources de l’islam, aussi bien sunnites que chiites et kharidjites. Nul n’a jamais voulu le taire, le dissimuler.

Il n’y a aucune difficulté à le reconnaître parce qu’au fil des siècles, la question est devenue secondaire, les traditions concernant ce débat sont passées au rang de khabar, de récits rapportés par les uns et les autres et sont traités comme tels, c’est à dire sans grand intérêt.

Les docteurs de toutes les écoles ont proclamé à l’unanimité que le Coran qui se trouve actuellement en possession des musulmans est celui-là même qui a été révélé à notre Prophète (SAW).

Et si par exemple, un hadith ou un khabar contredisait ce principe, il serait rejeté en raison du principe que toute tradition, - de quelque nature qu’elle soit, - qui contredirait le sens  littéral du Coran, serait considérée nulle.

Il n’est pas dans l’habitude des musulmans d’expurger les recensions de hadiths, des traditions suspectes. On n’interdit pas la publication de ces récits, parce que les ouvrages de hadiths n’ont pas d’autorité par eux-mêmes. C’est le moujtahid, le docteur d e la loi musulmane, qui décide de prendre en compte une tradition ou de la rejeter en fonction de critères définis.

Redisons-le encore une fois : les chiites et les sunnites reconnaissent que le Coran que nous avons aujourd’hui est bien la transcription de ce qui a été révélé à notre grand Prophète Muhammad (SAW).

Cela implique que les traditions affirmant que certaines sourates étaient plus longues, quand bien même elles seraient fondées, ne remettraient pas en doute l’authenticité du texte actuel.

Il s’ensuit que la religion musulmane telle qu’elle a été vécue, enseignée et transmise, l’a été sur la base d’un texte  qui est de loin le plus authentique qui soit parmi les écritures religieuses.

A titre d’exemple, le Christianisme fondé sur l’enseignement et la vie de notre maître Seyyiduna ‘Isa (Jésus fils de Marie,- la paix sur eux deux), a été construit sur des textes qui ne seraient même pas recevables en tant que hadith faible, puisque la langue même dans laquelle ils ont été transmis (le Grec) n’est pas celle que parlait Jésus (AS), que ces textes ont été écrits des siècles après la disparition de Jésus, et que la validité des chaines des transmetteurs est invérifiable.

Cela n’a pas empêché l’Eglise de  fonctionner pendant des siècles jusqu’à nos jours, où elle donne quand même des signes graves d’essoufflement, en tant qu’institution. Ce qui ne veut pas dire que c’est la fin de l’enseignement du Christ. Ceci n’est qu’un exemple.

Les religions, en tant qu’elles sont un phénomène social, ne fonctionnent pas avec la totalité du texte des écritures. Elles n’ont besoin que de quelques  principes bien inculqués pour se fonder et motiver des millions d’être humains. On a bien vu au cours des siècles, des systèmes d’idées conçus par des hommes et fondés sur un ou deux principes devenir de véritables religions, et l’on voit encore de nos jours des hommes aller se recueillir sur leurs tombes par respect pour leur œuvre.

La religion grecque toute polythéiste qu’elle fut ou du moins qu’elle paraisse, a quand même produit de grands hommes comme Platon, Aristote, Pythagore et les grands tragédiens.

Elle n’a d’ailleurs été interdite qu’au 9ème siècle de l’ère chrétienne. Ses défenseurs ont même été suffisamment audacieux pour contester  l’enseignement de la Bible, comme ce fut le cas de l’Empereur Julien dit le Renégat qui écrivit un texte fort bien argumenté contre les Chrétiens appelés alors les Galiléens.

Les religions survivent tant qu’elles contiennent une part  de vérité, et elles demeurent dans les cœurs des hommes, sous une forme parfois non perceptible, grâce  à l’infime part de vérité qu’elle contient encore et qu’elle transmet.

Ajoutons que les musulmans savent bien, en outre, que le prototype du Coran se trouve auprès de Dieu. Il est mentionné dans le Coran, comme le Oumm al-Kitâb, la mère du Livre.

Il importe de signaler aussi que dans le Chiisme, il existe  la notion de Coran parlant (qur’ân nâtiq), qui désigne l’Imam en tant qu’il est l’autorité chargée d’interpréter le Coran céleste, et en tant qu’il est le Coran incarné à qui il ne manque rien. L’Imam est le corollaire du Coran. Dieu ne peut pas avoir adressé aux hommes un Livre sans  leur garantir aussi la capacité de le comprendre par le truchement d’un homme impeccable qui est l’imam.

Il existe des traditions rapportées par les sources sunnites et chiites selon lesquelles le Prophète (SAW) transmettait sélectivement ses interprétations du Coran qui s’imprimait dans son Cœur Purifié. Il révélait à certains qui en avaient la capacité de les recevoir, des secrets qu’Il celait à d’autres. Parce que le savoir divin a besoin d’une longue préparation pour être reçu comme il convient. D’ailleurs dans le Coran, il reçoit l’ordre de ne responsabiliser les croyants qu’en proportion de leur capacité respective : lâ tukallif nafsan illa wus’ahâ.

C’est sa Famille qui a hérité en premier la fonction de la science du Coran.

Ceci est confirmé par le hadith sunnite rapporté par Boukhari et Mouslim :

« Je laisse parmi vous deux choses lourdes à porter : le Livre de Dieu et ma Famille »

Ce qui compte en fin de compte, ce n’est pas tant le texte fondateur, qui est excellent dans le cas du Coran, mais surtout ce qu’en font les hommes qui s’en réclament.

Et sur ce plan, les musulmans peuvent être fiers de voir que leur religion ne cesse de gagner des cœurs, de conquérir des esprits ; de plus en plus de peuples le découvrent chaque jour.

L’islam a résisté à l’hypercritique des savants occidentaux, bien ou mal intentionnés ; il a aussi résisté aux tentatives de falsification malveillantes ou au sens de Popper.

Comme l’a promis une tradition :

« L’islam s’élève, et rien ne sera jamais plus élevé que lui » (al-islâm ya’lû, wa lâ yu’lâ ‘alayhi )

Omar Benaïssa

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25 avril 2010 7 25 /04 /avril /2010 08:18
 
Bennabi et l’avenir de la société musulmane

 

 

Le parcours intellectuel[1], — la carrière de sociologue—, de Bennabi l’a amené à traverser trois importantes phases qui correspondent à des phases de sa vie, mais traduisent aussi trois points de vue différents, trois regards sur le monde, au fur à mesure que sa perception des choses a évolué, que son regard s’est approfondi, et que les évènements l’aidaient à préciser ses intuitions concernant le sens et l’avenir du monde.

La première phase est celle où son  regard s’est porté sur lui-même, celle où il a réalisé son statut d’être colonisé en constatant la présence d’un colonialiste qui ne manifeste aucune volonté de respecter son intégrité, mais au contraire affiche sans équivoque son intention de la détruire impitoyablement.

La seconde tournée vers lui-même, est celle où il a élargi la compréhension de son problème en tant que son statut est le résultat de la colonisabilité. Le colonialisme, phénomène nouveau dans l’histoire, se trouve ainsi expliqué et en quelque sorte exorcisé. Bennabi prend en pitié le colonialiste, comme il l’exprime en plusieurs occasions. Il a eu de ce point de vue le courage et l’intelligence rare de voir et d’affirmer que la responsabilité du mal est partagée, bien que, en apparence, nous fussions les seuls à en payer le prix. Normal : la dignité du musulman lui commande de ne pas se poser comme victime d’autre que de ses propres actes.

Et la troisième tournée vers l’extérieur, est celle où il a vu que le problème est en réalité le problème de l’humanité entière, que le destin de l’islam se confond avec le destin de l’homme. Comme dans un mariage à l’échelle de la terre, les peuples sont unis pour le pire et pour le meilleur.

Petit à petit, sa pensée s’est déplacée de la perspective sociologique appliquée à l’aire culturelle algérienne et islamique, pour s’ouvrir sur une sociologie universelle, une sociologie ‘‘mystique’’, qui révèle et envisage l’histoire comme une manifestation mystérieuse de l’esprit, comme on peut le constater dans un article intitulé Spiritualité et socio-économie.

L’histoire s’explique a posteriori, certes, mais en plus elle semble offrir les clefs qui permettent de révéler qu’elle a un but en vue duquel elle fait mouvement. Ce but n’est rien d’autre que la réalisation de la promesse divine de faire triompher le vrai. La fonction sotériologique est inhérente au mouvement même de l’histoire : l’homme va vers son salut.

Ainsi peut-on dire qu’en même temps qu’il s’élargissait et s’approfondissait, son regard a aussi pris de la hauteur.

Tout lecteur assidu de Bennabi ne peut manquer d’avoir ce sentiment qu’à travers  l’historicité, la sociologie, notre maître avait su exprimer et laisser transparaître un enseignement métaphysique. Il convainc de la vérité de l’islam, non par les preuves et arguments intra-textuels des théologiens ou les arguments rationnels des philosophes, mais par ceux de l’observation sociologique, du regard lucide et bienveillant qu’il porte sur ce corps –objet de son analyse-  tantôt sain tantôt infirme qu’est la société musulmane.

 

Ainsi donc, la pensée de Malek Bennabi continue d’éclairer notre temps, et de servir d’instrument d’analyse de la société dans laquelle nous vivons, 30 ans après sa mort. Parler de l’avenir de la société musulmane consistera précisément à prévoir comment elle renouvellera l’expérience bennabienne, à trouver le raccourci qui la conduira le plus vite possible à la phase trois, celle où elle pourra jouer son rôle moteur dans le monde.

 

La mystique bennabienne 

 

Bennabi distingue le charlatanisme, le ‘‘maraboutisme’’ pour emprunter un terme par lequel les colons français désignaient ce qu’ils croyaient être la mystique musulmane, de la spiritualité musulmane que des critères spécifiques plus pertinents rendent évidente.

Quand Bennabi évoque la mystique ou la spiritualité, c’est toujours on s’en doute dans le contexte social. Il ne parle pas de mystique intellectuelle, de la production écrite des grands maîtres de l’islam, — envers laquelle il a le plus grand respect —, encore qu’il lui arrive de faire allusion aux écrits assez ardus de René Guénon, par exemple ou à « l’énigmatique Ibn ‘Arabî »[2].

C’est à la forme dégradée de la mystique musulmane que Bennabi sociologue s’en prendra, lorsqu’elle deviendra une mystique sans efficacité sociale, critique qu’il généralisera d’ailleurs à beaucoup d’autres domaines en la résumant sous le vocable de l’‘atomisme’ qui résulte de l’éclatement et de la rupture du réseau des relations sociales, de l’éclatement de la molécule sociale.

C’est toujours dans la perspective socio-historique qu’il situe sa critique, non dans la doctrine des maîtres. Ainsi parlant des efforts entrepris par les ulémas algériens, il offre une digression brusque dans la métaphore romaine : « La pensée islahiste (c’est à dire réformiste musulmane) s’est traduite surtout dans le combat contre un mysticisme de Bas-Empire post-almohadien » (voir son article Ben Badis le mystique). On sait aujourd’hui que cette pensée ne s’est pas arrachée tout à fait à sa post-almohadinité[3], et qu’elle a donné elle-même dans un juridisme que Bennabi dénonce dans l’article dont il est question ci-après. Les ulémas critiquant le maraboutisme n’étaient pas mus par le même souci que Bennabi : ils se comportaient en caste (de juristes décadents) prenant sa revanche sur une autre caste, celle des soufis. D’où la stérilité et l’anachronisme de leur combat.

Mais quand il écrit son article Muhammad le saint, Bennabi se révèle un homme dont l’inspiration est d’une veine qui égale celle des grands doctrinaires. Sans doute, son esprit ne s’arrête pas, pour la développer, sur la portée doctrinale de ses remarques, mais il écrit une page qu’un lecteur qui ne lirait de lui que cette page-là, prendrait pour l’œuvre d’un disciple d’Ibn Arabî. Bennabi établit en effet une distinction qui fit couler beaucoup d’encre, mais qui sous sa plume semble si évidente, entre les deux faces du Prophète, celle du Prophète (tournée vers les hommes) et celle du saint (tournée vers Dieu). C’est toute la problématique de la sainteté (walâya) et de la prophétie (nubuwwa) qui est soulevée dans un contexte sociologique. Les remarques subsidiaires si l’on peut dire, sur le savoir des légistes et l’action des saints confirment ce sentiment, et révèlent un homme bien au fait des questions véritables qui tourmentent les esprits musulmans.

 

Si l’on nous concédait de prendre Ibn ‘Arabî (mort en 1240) et Bennabi (mort en 1973) comme les hommes les plus représentatifs de leurs modes de pensée respectifs, nous pourrions nous livrer à une comparaison fort édifiante, dans une perspective historique, entre les deux hommes.

Ibn ‘Arabî né dans l’Espagne des Almohades est le penseur d’une société qui va bientôt perdre ses moyens matériels, sombrer  dans la post-almohadinité, pénétrer dans le tunnel de la post-civilisation. Il prépare le viatique du voyageur dans l’ombre, il offre la lampe qui permet de retrouver son chemin dans la nuit. Il redéfinit un islam spirituel.

Bennabi est l’homme qui a vu la sortie du tunnel et qui redonne à l’homme post-almohadien la recette de la civilisation. Il re-missionne un homme qui éprouve le besoin de rentrer de nouveau dans l’histoire.

Et de fait c’est Ibn ‘Arabî qui a sauvé l’essentiel de l’enseignement de l’islam, pour lui assurer pérennité, qui l’a arraché à l’Histoire qui ne pouvait que le condamner irrémissiblement, car elle ne tolère pas que l’on se joue d’elle, et que l’on occupe la place si l’on n’est pas efficace, si l’on y joue pas de rôle actif. Une autre civilisation frappait à la porte de l’histoire, et attendait son tour : la civilisation occidentale.

Ibn ‘Arabî a placé l’islam au-dessus de l’atteinte du temps historique, il l’a tenu hors de portée des esprits superficiels qui banalisent tout, du danger du temps qui use, mais sans jamais lui renier sa dimension exotérique. Il a rendu visible ce qui était caché, (la dimension intérieure de l’islam) et (ignoré) rendu caché ce qui était visible (la puissance temporelle qui s’était éclipsé depuis la chute du dernier des Abbassides). Il a assuré le « devenir idée de l’islam », puisque ce dernier avait perdu son bras temporel.

Bennabi a joué le rôle d’éveilleur non pas à l’ésotérisme, mais à la dimension sociologique, « au devenir monde » de l’islam.

Les deux hommes sont postés chacun respectivement à la porte d’entrée et de sortie de la post-civilisation musulmane. Ils sont tous les deux des veilleurs, l’un sur le dépôt sacré de l’enseignement, l’autre sur les hommes : l’un sur l’islam, le second sur les musulmans.

Là où les deux enseignements se rencontrent c’est dans l’action qui est pour le mystique lieu de la manifestation divine (tajallî) et pour l’homme, sujet social, le lieu du critère. Dans l’action, il s’agit en d’autres termes de plier le désir, l’énergie, l’ambition naturelle, les passions, le hawâ, au critère de la vérité. Il s’agit de se surmonter, d’agir non seulement dans un sens efficace mais aussi dans un sens élevé, celui de la grandeur. Car l’héroïsme en islam consiste à gravir les échelons de la norme divine (al-takhalluq bi-akhlâq Allâh, acquérir les caractères recommandés par Dieu), de la réalisation spirituelle. Le Prophète l’a bien dit : « Personne d’entre vous ne sera un croyant véritable tant que sa passion ne se pliera pas, ne se rendra pas conforme, à l’enseignement que j’ai apporté ». Le modèle est fixé : c’est le Prophète. Le critère est aussi fixé : se conformer, s’adapter, s’acclimater aux enseignements du Prophète (SAW).

Sur ce point on retrouvera dans les  écrits de Bennabi maintes illustrations.

 

Loin de nous l’idée d’opposer ces deux types d’hommes,  un saint contemplatif et un saint de l’action. Mais la vocation de Bennabi faisait que sa préférence allait sans doute pour l’homme d’action.

Ses héros sont d’abord musulmans(es), il va sans dire : abou Dhar al-Ghifâri, Ammâr Ibn Yâsir, Soumayya…

Mais aussi les non-musulmans – il faut souligner ce trait universaliste, mondialiste même dans la culture de Bennabi- car son regard va aussi aux spirituels de toutes les traditions de toutes les religions. Il y a le Mahatma Gandhi, bien sûr, l’homme de la non-violence, Romain Rolland, mais aussi des hommes que le critère spirituel devrait en principe exclure de son attention, tels « Che » Guevara, Mao Tse Toung, Lénine, etc. Sur chacun des ces hommes, on trouvera dans ce recueil, un jugement, parfois laconique, qui reste rigoureusement vrai, sans aucun laxisme de journaliste flatteur  de la part de Bennabi.

 

C’est dans cette perspective que Bennabi a évoqué la spiritualité musulmane. Cette spiritualité est envisagée toujours en tant que facteur social, en tant que dimension générant sens et orientation et cohésion aux actions humaines.

En période post-almohadienne, la foi et la spiritualité perdent leur pouvoir de cohésion sociale, et « s’atomisent » pour ne plus se manifester que dans des « figures »  qui servent de témoins singuliers, comme des piliers au milieu des ruines…L’esprit se retire du monde.

Bien sûr, ce destin n’est pas celui de la seule mystique, il est celui de toute l’activité intellectuelle des musulmans. L’œuvre écrite témoigne aujourd’hui pour ceux qui l’ont écrite, il y a 6 siècles ou plus. Elle ne saurait nous motiver si nous n’allons pas à elle avec toute notre énergie, si nous ne savons pas par avance ce que nous y cherchons. C’est une illusion de croire que les livres mènent le monde... s’ils ne sont pas lus avec sérieux, si un mouvement interne ne conduit les hommes à y aller puiser leurs raisons de mieux vivre. Les livres doivent d’abord être écrits et lus en nous-mêmes. Sinon, ils ne sont que des archives, semblables à des ossements que remue en vain dans leurs cendres un archéologue, sans jamais parvenir à les faire parler. Pour cela nous avons besoin d’une mise en quarantaine pour nous débarrasser des virus qui nous ont contaminés durant les années de paresse intellectuelle.

 

C’est la raison pour laquelle, nous pensons que la ‘‘mystique bennabienne’’ est à rapprocher du thumos (courage, estime de soi) de Platon, d’une certaine aspiration à la grandeur, à la réalisation héroïque d’un dessein majeur. C’est par le thumos que l’homme est différent de l’animal, de la bête. La foi islamique est sans aucun doute la meilleure foi possible. Ce  n’est pas elle en tout cas qui fait problème, mais c’est l’énergie, la force brute des musulmans qui n’est pas canalisée et orientée dans un sens efficace. L’atrophie de cette aspiration à la grandeur nous condamnerait à ne plus laisser de trace dans l’histoire, à disparaître comme les dinosaures car alors ne subsisterait en nous que le désir, seule forme d’existence de l’animal. Or c’est à ce risque que s’expose déjà la société occidentale. « Pour Nietzsche, écrit Fukuyama[4], l'homme démocratique était entièrement composé de désir et de raison, habile à trouver de nouvelles ruses pour satisfaire une foule de petits désirs grâce aux calculs d'un égoïsme à long terme. Mais il manquait complètement de mégalothumia, se satisfaisant de son bonheur mesquin et étant hors d'état de ressentir la moindre honte de son incapacité à s'élever au-dessus de ses désirs[5].»

C’est cette absence de canalisation de l’énergie qui a engendré et défini le musulman post-almohadien. Les musulmans ont été frappés d’une telle déficience en la matière que même dans la délinquance, ils ne produiront que de petits voleurs, alors qu’en Occident civilisé, les plus grands bandits ont laissé une mémoire qui est toujours « honorée » dans les films, par exemple. Or ce n’est pas en tant qu’énergie neutre que le thumos génère la grandeur, mais en tant qu’il reçoit une orientation, en tant qu’il est canalisé et maintenu dans le sens du bien et de la grandeur. Faire le bien est moral, faire le bien en ajoutant une parole aimable pour respecter la dignité de celui qui reçoit est encore meilleur. Faire le bien, viser haut car ce n’est qu’ainsi que l’homme est homme.

Pour mériter de vivre, il faut vouloir mourir.

 

C’est la raison pour laquelle il faut se garder d’interpréter la critique du « maraboutisme » comme une critique de la spiritualité musulmane. Ce serait faire injure à Bennabi que de lui attribuer de tels raisonnements.

Bennabi a également critiqué le savoir des ulémas, quand il lui paraissait se réduire à une simple répétition mécanique de ce qui a été dit dans le passé, et qui nous a été transmis dans « les livres », malheureusement plus que dans les comportements.

Il critique aussi la « culture » musulmane, non pas dans son essence, mais dans sa forme post-almohadienne comme la musique dite andalouse qui n’est qu’un « bâillement sans fin »[6], un art qui pourtant sous les doigts de ses fondateurs anciens devait sûrement être sublime, mais qui au fil des siècles a abouti à ce vacarme que nous connaissons, vide de toute recherche instrumentale ou vocale.

Bennabi a aussi critiqué les expériences des réformistes, sans jamais mettre en doute la bonne foi des ulémas, mais uniquement la pertinence de leur analyse des problèmes. Aujourd’hui encore on pose mal la question de la revivification de la pensée religieuse et de son enseignement.

La rénovation de la pensée religieuse n’est pas affaire de penseurs réunis en aréopage académique, ni seulement affaire de livres.

Comme c’est d’abord une question de civilisation, Bennabi ne peut pas envisager sérieusement cette résurrection de la pensée religieuse, sans discerner au préalable dans les musulmans un comportement entreprenant nouveau. C’est alors que les solutions, toutes les solutions trouveront leurs problèmes. Celui de la pensée philosophique, religieuse, ou celui de la musique et… de la gastronomie. Car on mange mal dans les pays musulmans, on n’a plus la force de le dire, tant les problèmes se manifestent dans toutes les dimensions de la vie sociale et individuelle. Il ne suffit pas de ne pas manger de ce que mangent les européens civilisés  (le porc par exemple), il faut aussi exceller dans l’art culinaire, apprendre à se tenir à table, etc. Les Occidentaux savent comment manger mais pas quoi manger. Le musulman doit apprendre également comment manger. Il ne suffit pas de ne pas manger (pour l'Islam) ce qui est harâm.  Manger mal est blâmable aussi.

Une civilisation entretient le bien mais aussi le beau.

 

Bennabi était un homme qui croyait en l’unité intrinsèque de l’islam, et qui avait foi en la capacité de ce dernier à se reconstituer à partir de n’importe lequel de ses rejets de souche. Il était loin d’entretenir un quelconque sectarisme. Les musulmans le lui rendent bien. C’est ce qui explique d’ailleurs qu’il soit apprécié de Tanger à Jakarta et Kuala Lumpur, des sunnites aussi bien que des chiites. Pour Bennabi, répétons-nous, le problème n’est pas dans l’authenticité de l’islam, mais dans l’efficacité des musulmans.

Et dans la quête de cette efficacité, Bennabi conçoit un rôle moteur à la spiritualité.

Notre sociologue critique une forme décadente de ce qui fut la mystique musulmane.

 

On peut conclure cette partie en disant que pas plus qu’il ne croyait (et surtout ne défendait) en une doctrine particulière de l’islam, Bennabi ne croyait pas que l’efficacité sociale puisse être engendrée par un enseignement particulier produit par les penseurs musulmans. Il était par conséquent loin de songer à entrer dans les querelles d’écoles, d’autant plus que ces dites écoles ont au cours du temps perdu des représentants qualifiés capables de les restituer dans leur grandeur.

C’est d’ailleurs ce qui fait que tous les musulmans le lisent, à quelque école spécifique qu’ils appartiennent. Il est de ce point de vue comparable à Ibn ‘Arabî dont l’enseignement est profitable à tous : il calme et dissipe les haines et les rancunes en élevant le débat.

Bennabi sait pertinemment que les formes particulières de la religion apparaissent et disparaissent à tour de rôle, comme des produits de l’évolution de la pensée et du pouvoir politique. C’est le régime politique prévalant qui impose « l’école » d’interprétation de l’islam.

 

L’islam militant

 

Ce n’est pas un hasard si à notre époque l’activisme musulman porte sur la lutte pour le pouvoir politique, glissant trop souvent sur ce que Bennabi lui-même fut le premier à désigner par le vocable de « l’intégrisme[7] ». L’intégrisme est une maladie infantile de toute pensée, pas seulement religieuse, et donc aussi de l’islam, une maladie de l’action qui croit pouvoir se passer de la pensée, qui se contente de peu de pensée, et qui œuvre à tâtons, comme le ‘‘maraboutisme’’ était une maladie de la spiritualité musulmane.

Quand une société se réveille après des siècles d’hibernation, il est normal que son premier réflexe soit de jouir de la mobilité retrouvée, de s’étirer les membres et de s’ébattre inconsciemment dans la prairie.

Dans l’intégrisme, on traîne encore les défauts de la colonisabilité : on agit sans but réfléchi. On cherche surtout à montrer son existence, à se faire voir, sans  se soucier d’assurer aussi sa survie, ni même de donner l’illusion de subsister dans le temps. Le musulman retrouve goût à l’action, mais il ne prend pas la peine d’agir avec sagesse comme le lui recommande le Coran. L’intégrisme nuit d’abord à l’harmonie entre les musulmans, pas seulement comme on le suggère parfois, aux ‘‘ennemis’’ de l’islam que l’intégriste a tendance à voir partout.

L’intégrisme consiste dans le fait de ramener l’islam à une dimension « légaliste », elle-même d’ailleurs réduite à sa plus simple expression, à qui l’on prête à tort le pouvoir de guérir tous les maux, puisque comme le remarque Bennabi, les « juristes » sont loin d’avoir la compétence de leurs ancêtres de la période de gloire de l’islam. Il s’ensuit que cette attitude constitue un danger grave pour la stabilité à l’intérieur d’un pays donné, même quand il est réputé être régi par une seule école juridique (madh-hab). On s’imagine qu’en changeant d’école juridique les problèmes seront ipso facto résolus, par exemple en passant du sunnisme au wahhabisme.

Le problème s’aggrave encore quand  entre deux pays, il surgit un problème que l’on croit pouvoir régler par le sectarisme, chacun prétendant être le seul représentant, la « secte sauvée »  de l’islam.

Or  à l’origine  de cette situation, Bennabi décèle un problème psychologique (qui se voile sous des apparences légalistes), une scission dans la conscience du musulman.

« La prière derrière l’imam Ali est plus fervente, mais manger à la table de Muawiyya est plus délicieux. » Cette phrase fut prononcée par un musulman de la première génération, qui ne posait pas encore le problème en termes de chiisme ou de sunnisme. Elle révèle un état d’âme de la société musulmane qui dès l’origine commence à perdre de vue le lien indispensable de la vérité et de la droiture (représentée dans l’esprit du locuteur par l’imam Ali) et de l’efficacité (représentée par la table copieuse de Muawiyya).

Le musulman se trouve dans une situation qui lui commande de choisir entre les deux. C’est le commencement de la vraie fitna, celle qui règne dans les esprits. Qui suivre ? Telle sera désormais la question, alors que la réponse coranique était claire : faire triompher la vérité avec l’efficacité, il faut se déterminer en fonction de l’idée et pas des hommes.

On voit qu’ainsi  posé, le problème n’est pas celui d’une division – survenue plus tard, entre « sunnites » et « chiites ». L’imam Ali était l’émir de tous les musulmans.

En posant ainsi le problème, Bennabi s’est situé clairement dans une optique qui surplombe et dépasse les clivages sectaires. En ce sens, il rejoint Ibn Arabî qui nourrit les pensées des musulmans sans solliciter leurs instincts et préjugés sectaires. Cela est d’ailleurs confirmé par le fait que Bennabi  trouve de très bons lecteurs aussi bien dans le monde traditionnellement  sunnite que dans le monde chiite.

Cette dernière idée est clairement confirmée par les remarques pertinentes d’un penseur iranien, Ali Shariati au sujet du chiisme safavide et du sunnisme omeyyade. Dans les deux cas, l’islam est idéologisé,  ‘‘instrumentalisé’’ par le pouvoir, et échappe au contrôle des masses musulmanes. Les Safavides ont entretenu un chiisme dont la fonction principale était celle d’alimenter la haine contre les Ottomans.

Bien sûr, on peut et on a le droit et le devoir d’étudier le droit musulman, de défendre ses idées dans le domaine juridique, mais il faudra, si on veut être un vrai adepte de l’Imam Ali et des Compagnons, se comporter comme ces derniers : rechercher l’intérêt de la majorité, et non entretenir la haine envers les autres musulmans. C’est ainsi que se comportaient les premiers musulmans qui considéraient l’excommunication (takfîr) comme quelque chose qui ne doit être prononcé que dans des cas exceptionnels, jamais à la légère.

 

Pour plus de modestie, les musulmans tentés par le sectarisme devraient se demander pourquoi leur appartenance à une même secte  ne résout pas pour autant les conflits graves et meurtriers qui les secouent et pourquoi de Tanger à Jakarta, le problème des musulmans est le même, indifféremment de leur sunnisme ou de leur chiisme. Ils n’auront pas alors de peine à se rendre compte que le drame n’est pas d’ordre légal, mais tout simplement psychologique et moral.

Nous savons tous maintenant que l’authenticité de l’islam ne constitue pas (et surtout n’implique pas) une preuve d’une quelconque supériorité des musulmans. L’islam est une chose et les musulmans en sont une autre.

Chacun aurait aussi intérêt à méditer le fait que ce sont des pouvoirs politiques qui ont imposé les formes particulières d’islam, que les iraniens sont chiites à cause des Safavides, que les habitants du Hedjaz sont wahhabites à cause de l’avènement du pouvoir politique de la famille Saoudienne. Les choix auraient pu être tout à fait autres.

C’es alors que ceux qui se disent l’«élite» (al-khâssa) ou la secte sauvée (al-fi’at al-nâjiyya)   comprendront qu’un musulman ne sera sauvé que par sa foi, que par le degré de sa foi, degré acquis dans les expériences auxquelles il est soumis individuellement tout au long de sa vie. C’est la raison pour laquelle les sages enseignaient qu’il faut toujours tenter de reconnaître la part de vérité qu’il y a en l’autre. De même, la plupart des ulémas sunnites reconnaissent que le sens du sunnisme n’est donné pleinement qu’à celui qui a vu sa foi mise à l’épreuve.

A vrai dire, les oppositions anciennes sont dépassées. Les musulmans historiques ne se sont même pas rendu compte qu’ils continuent de colporter, d’entretenir des divergences anciennes, d’un autre temps, face à un monde qui n’attend pas les retardataires et qui ne donne pas une seconde chance. Au lieu d’élever le débat à son niveau supérieur, celui où les divergences des 72 sectes s’effacent.

Sur ce point aussi, il y a donc parfaite concordance entre Ibn Arabî et Bennabi. La lecture des œuvres des deux hommes est profitable à tous les musulmans, chacun s’y reconnaissant comme dans un miroir. Quoi de plus normal, les enseignements des deux hommes dérivent d’une vision unitaire de l’islam, d’une lecture sans œillères du Coran.

La sociologie bennabienne est une sociologie de portée universelle, comme l’est la métaphysique d’Ibn Arabî.

 

Avant le déclin

 

En revanche, au temps d’Ibn ‘Arabî, la société musulmane se comportait comme un vieillard qui sent sa mort prochaine. Elle cherchait surtout à se concentrer sur la cause de son déclin, à réexaminer son passé. Les hommes et les femmes, jeunes ou vieux, traversaient des contrées musulmanes de part en part à la recherche d’un savant, ou pour recevoir l’enseignement d’un maître. On recherchait la science, la vérité. On n’était pas à la recherche du pouvoir politique. On en était dégoûté même, à cause des échecs successifs répétés, surtout devant les mongoles. Des « hordes » de qalandars, de mystiques errants allaient porter la rumeur soufie de l’Inde en Anatolie, et de l’Anatolie en Inde, de l’Asie centrale en Egypte et vice versa. Le désenchantement causé par les ‘‘politiques’’ invitait à l’ouverture des esprits, à retourner aux livres, à l’étude. Il fallait repenser les causes pour lesquelles on en était arrivé à l’impasse, chercher les voies d’une orientation nouvelle, laisser un testament utile. Cela ressort clairement de la lecture des ouvrages qui nous sont parvenus de l’époque. Ce n’est pas une simple supposition d’orateur soucieux de conforter ses dires. Les ‘‘leaders’’ étaient connus par les idées métaphysiques qu’ils soutenaient et enseignaient. Ceux qui prônaient l’activisme politique étaient minoritaires, sans crédit.

Aujourd’hui, il s’agit de redonner à notre jeunesse cet amour pour les idées. Il faut en effet se convaincre que la société musulmane est désormais sortie de l’époque de la colonisabilité. Nous ne nous attachons plus aux hommes politiques, aux leaders incultes, aux démagogues providentiels dépourvus de toute vision politique noble. Nous nous préparons à reprendre notre place dans le monde.

Jusque là, notre jeunesse projetait tous ses espoirs dans les hommes politiques, et nos rares  « idées » étaient baptisées d’après les hommes ‘‘politiques’’ auxquels nous les associions. Il y a eu le kémalisme, le nassérisme, le baasisme, (qui furent surtout des tendances ‘‘politiques’’) puis nous avons eu récemment le khomeynisme. Sans porter de jugement de valeur sur ses  « chefs », on peut affirmer que ces dénominations traduisent une vision fermée du monde et de l’islam.

 Notre génération doit se sentir fière d’être la première à se définir uniquement par rapport à une idée pure, à une approche révolutionnaire qui n’est pas celle d’un général dictateur, ni celle d’un homme politique parvenu au pouvoir par une combine.

Bennabi a enseigné que l’âge mûr d’une société, comme pour l’individu, est celle où elle passe des stades des choses et des personnes au stade des idées. Ce n’est qu’à cette condition que notre action deviendra une action cohérente et continue, au lieu d’être interrompue à chaque coup d’état. C’est une action qui obéit à des critères qui sont au-dessus des personnes.

Il s’agit aujourd’hui de redonner à nos jeunes les joies de la découverte de l’esprit, de les libérer du culte de la personnalité, de leur faire connaître des idées représentées élaborées par les grands esprits, classiques aussi bien que par les continuateurs, de leur redonner des  repères qui soient authentiquement nôtres.

La nouvelle phase qui nous attend après nous être débarrassés des dictateurs, de ceux qui voulaient être des pharaons pour notre jeunesse, est la tâche de revivification des idées, de passer de l’âge où l’on s’attache aux personnes à l’âge adulte où l’on se met au service des idées. Il nous faut nous remettre au travail, nous émanciper définitivement du critère externe, cesser d’obéir au doigt à l’œil à l’Occident, mais au contraire tenter de le  convaincre que son antipathie envers l’islam est un sentiment comparable à un acte de noyé refusant toute aide extérieure.

La société musulmane a aujourd’hui grandi, et il faut espérer que ce n’est certainement pas pour se lancer dans une entreprise semblable à celle des pays communistes où toute pensée, toute activité intellectuelle était réprimée, soumise à des œillères. Les hommes et les femmes politiques musulmans doivent apprendre à travailler sous le regard critique des artistes et des intellectuels, et créer les conditions pour que ces derniers puissent désormais travailler en toute liberté, dans le respect, et sous la protection des hommes et des institutions.

C’est la condition nécessaire pour que le retour de l’islam soit le retour de la joie et du  savoir source de joie, non une nouvelle cause de malheur.

 

La doctrine mondialiste de Bennabi

 

L’idée de mondialisme est  née de ses observations sur le colonialisme en tant que troisième perspective[8], et surtout de son observation extrêmement pertinente de la distinction entre culture d’empire et culture de civilisation qui lui fut inspirée par sa lecture d’O. Spengler. A propos de mondialisme, on lira dans le présent recueil avec une attention particulière et le plus grand profit l’article en quatre parties intitulé A la veille d’une civilisation humaine, écrit au début de l’année 1951. Cet article résume de façon magistrale tout l’enseignement mondialiste bennabien[9].

Le colonialisme est un phénomène nouveau qui n’est pas comparables aux empires historiques connus. Je suis tenté de dire que c’est la forme intégriste de l’empire, celle où le vainqueur a tendance à nier totalement un rôle au vaincu. On est loin d’Alexandre dont l’armée au fil des victoires,  grossissait avec les renforts des soldats vaincus qui se mettaient à son service.

Et l’empire se distingue de la civilisation en ce sens qu’il tend à réduire ses objectifs à contrôler les richesses des pays qu’il vainc militairement, à faire du vaincu sa « chose ».

Bennabi a complété ces deux idées par ses observations sur les conflits entre les colonialismes européens, les naissances des premières institutions à caractère mondial, universel (comme l’Union postale universelle…). 

Par la colonisabilité, Bennabi se rattache à, et communie avec son patient social, l’homme post-almohadien. Avec le mondialisme, il se  fonde avec le destin de l’humanité entière, parce que désormais toute civilisation, —et toute absence de civilisation— aura des répercussions à l’échelle mondiale.

On peut même soutenir un lien de nécessité entre les deux idées. Seul un homme ayant vu lucidement le mal qui le corrompt, plutôt que de se lamenter sur la faute à autrui, seul un homme dis-je, ayant eu la capacité, dans le chaos régnant, de garder intacte sa force intellectuelle, pour voir que le colonisé partage sa souffrance avec le colonisateur, —en dépit des apparences—, seul un tel homme avait le droit et le pouvoir de concevoir, d’entrevoir une perspective mondialiste. Celui-là seul qui avait pensé la colonisabilité pouvait penser le dépassement de la situation, en termes de paix mondiale, non en termes de revanche.

Seul l’homme capable de discerner sa faute est capable de pardon. La sociologie bennabienne se calque à merveille sur la mystique musulmane.

 

Bennabi est donc l’inventeur du mondialisme, mais on peut aussi dire qu’il est le produit de ce mondialisme. Il n’est pas le produit de la civilisation musulmane, mais le produit de la civilisation nouvelle universelle, mondiale. Il est la synthèse même de cette harmonie, entente qu’il préconise entre l’Occident et l’islam, concrètement entre le « colon » et l’« indigène », chacun devant surmonter, dépasser  sa « situation ».

Sans cette unité retrouvée du genre humain, point d’avenir pour la terre.

 

Le rôle de l’islam dans le mondialisme

 

Trente ans se sont écoulés depuis que Bennabi nous a quittés en 1973. Ces trente ans correspondent grosso modo aux années qui couvrent le dernier tiers du XXème siècle pour lequel il espérait un sursaut du musulman qui le ramènerait sur la scène de l’histoire y jouer un rôle que l’on attend de lui, un rôle salutaire pour sa société et pour le monde.

On serait tenté de vouloir dresser le bilan, trente après.

Depuis la publication des premières études prospectives en Occident, leurs auteurs avaient déjà entrevu un retour de  l’islam, mais ce n’était pas pour l’encourager bien sûr. Leur souci était de lui préparer les peaux de banane sur lesquelles on espérait le faire chavirer, dérailler.

Aujourd’hui la société musulmane subit des pressions de plus en plus fortes de tout côté. On veut la cadrer de force dans la « mondialisation », c’est à dire une économie mondiale où le seul rôle qui lui soit laissé est celui de consommateur.

Politiquement, la société musulmane est entièrement prise en charge par l’Occident qui décide de tout.

Le progrès est que maintenant les ‘‘leaders’’ musulmans ne s’en cachent plus. Ils s’en flattent même car, expliquent-ils, c’est la mondialisation qui veut cela, que c’est donc normal.

La mondialisation est décidée par un G7 ou G8 où aucun pays musulman n’a de titre pour y siéger.

 

Or la question du rôle de l’islam dépasse la politique possible des hommes. Elle est inaccessible aux volontés des politiciens dont les deux moyens d’actions que sont la diplomatie (y compris la « lutte idéologique ») et la force militaire, sont ici sans effet.

Elle relève de ces évènements qui surprennent tous les prévisionnistes de tout bord. Comme la Révolution Française qui a mis fin à l’Ancien Régime ou comme la découverte copernicienne qui met fin à bien des débats.

Quand vient la vérité, elle fait se dissiper l’erreur….

 

A ce sujet, il se pose deux questions :

1 - Qu’est-ce qui justifie que les musulmans aient un rôle à jouer ?

Et :

2 - Comment pourront-ils jouer ce rôle ?

Il est compréhensible que les puissances qui ont toujours été opposées à l’islam cherchent à l’évacuer sinon du monde, du moins de la scène décisionnaire. Mais vouloir n’est pas pouvoir.

Cela soulève à son tour une double question :

Ces forces sont-elles à même de parvenir à leur but ?

Pourraient-elles assurer l’équilibre du monde sans l’islam ? C'est-à-dire sont-elles à même de fournir au monde l’armement psychologique nécessaire à sa survie ?

En d’autres termes encore, est-il de l’intérêt du monde de se débarrasser de l’islam ? Le monde peut-il se passer de l’islam ?

Toutes les réponses sont bien évidemment négatives.

On voit ainsi que s’éclaire déjà le sens de notre question :

Qu’est-ce qui justifie que les musulmans aient un rôle à jouer ?

La réponse ne dépend donc pas que de la volonté des musulmans historiques. Elle implique le sort même du monde. 

Cela suffit déjà pour justifier l’action des musulmans.

Mais nous allons voir que le rôle de l’islam se justifie par la nécessité historique qui a besoin d’une métaphysique répondant pleinement aux attentes actuelles de l’humanité mondialiste.

Le monde actuel sort en effet de deux grandes illusions : une dont la mort est manifeste pour tous : le communisme que la toute puissance nucléaire de l’URSS n’avait pas pu maintenir en vie, preuve que le pouvoir politique a ses limites. Avant de sombrer, le communisme avait alimenté pendant près d’un siècle la boite de Pandore de l’humanité.

La deuxième illusion est celle de l’Occident qui bien qu’il tienne encore sur ses pieds sait  déjà que ses jours sont comptés, qu’il devra changer s’il  veut survivre.

C’est l’échec de ses deux systèmes qui remet l’islam en selle pour une nouvelle chevauchée d’espérance, de secours et de service des hommes.

En réalité l’Occident ne voudrait pas écraser tout à fait l’islam. Il va même tenter d’entretenir un islamisme artificiel pour le brandir comme une menace et nourrir l’illusion de sa réalité. Mais ce ne sera qu’un scénario éphémère. L’Occident sait qu’il doit à l’islam  d’exister.

C’est sa volonté de « dépasser » l’islam, de l’imiter puis de faire mieux que lui, qui a été le moteur de l’Occident. Que deviendrait-il si son critère, son ennemi venait à disparaître ? Quand il s’apercevra que combattre l’islam reviendrait à couper la  branche sur laquelle il est assis, l’Occident comprendra que son meilleur ami, son meilleur inspirateur, sa raison d’être même est l’islam.

Il admettra alors qu’il ne sera jamais capable de fournir un projet supérieur à celui qu’a apporté l’islam.

Des siècles de « lutte idéologique » savamment menée contre l’islam lui apparaîtront alors comme un combat mené contre lui-même.

L’islam ayant résisté à la falsification s’avère ainsi comme la religion la plus juste, la plus complète, celle qui soit capable non seulement d’assurer sa propre survie, ce que d’autres religions ont su faire, mais aussi d’assurer la survie des autres, dans la tolérance, ce que  seul l’islam a réussi impeccablement.

L’Occident ira jusqu’à se faire le promoteur de l’islam juste pour assurer sa propre survie.

Il n’ignore pas en effet que toutes les religions et les idéologies possibles de substitution sont usées, incapables de motiver profondément les hommes, incapables de maintenir les hommes loin des écueils qui les ont toujours tentés, loin des sirènes de la violence et de la mort.

Nous savons comment le Christianisme s’est comporté quand il a eu le pouvoir dans les pays conquis : incapable de convaincre, de faire appliquer sa doctrine de l’amour, ne laissant que désolation, humiliation, occupation des terres, et répression des hommes, en dépit des quelques voix qui ont tenté de se faire entendre.

Que ferait l’Occident s’il choisissait de poursuivre dans sa voie ? Réponse : Ce qu’il a déjà fait aux peuples colonisés, et aussi tout le mal qu’il s’est déjà fait à lui-même dans les deux guerres mondiales. Ne pouvant contrôler ses pulsions meurtrières, rien ne lui résistant, il ira droit à sa perte, et cette fois les guerres seront des catastrophes nucléaires et bactériologiques, qui ne laisseront pas de chance à un second plan Marshall.

On en voit malheureusement les signes inquiétants dans les efforts qu’il déploie pour s’assurer qu’il sera le seul détenteur des armes nucléaires et de destruction massive, au lieu de donner l’exemple en démantelant ses arsenaux. Insatiable et funeste tentation de domination impériale !

En dépit de ses belles valeurs, le Christianisme, essoufflé en tant qu’institution, a échoué sur ses terres, et a déjà montré ses limites: il n’a plus la capacité de servir d’âme du monde.

Il existe d’autres grandes religions, qui présentent des métaphysiques respectables. Elles appellent aussi à la paix, mais elles manquent de dynamisme, ou connaissent aussi leurs limites.

Après la chute du communisme, le monde est retourné à la situation où l’avait laissé le Prophète en 622 de l’ère chrétienne. Le temps est venu pour l’islam de jouer son rôle. Son dynamisme actuel est la preuve qu’il n’a pas encore joué toutes ses cartes, qu’il a encore des idées à proposer au monde.

 

L’islam s’est assuré son avenir par la seule puissance de son message, de son enseignement. Il pourra même se passer des services des musulmans historiques si ces derniers se montraient ingrats ou incapables. Il génèrera une nouvelle communauté, universelle, celle à laquelle il a toujours appelé, plus sincèrement et plus efficacement attachée à lui.

Dernière née des religions, l’islam a apporté la complétude.

 

La deuxième question est : comment le musulman pourra-t-il jouer son rôle ?

Il faut d’abord qu’il le veuille. Car les rôles ne sont pas distribués automatiquement au nombre d’habitants au kilomètre carré, ou je ne sais quel autre critère semblable. Vouloir jouer un rôle, c’est manifester sa présence, son autonomie de pensée, sa liberté d’action, se poser comme partenaire véritable et interlocuteur solide.

Ce n’est qu’à cette condition qu’il sera assuré de jouer un rôle dans la mondialisation.

Le problème de la réinsertion du musulman dans l’Histoire se pose même pour les musulmans de façon tout à fait inédite. Le musulman de ce début de siècle est un homme qui a un passé qu’il connaît mal. Ne sachant d’où il vient, comment saurait-il où aller ? Il fait surtout face à une situation unique dans l’histoire des hommes, qu’il n’est pas seul à ne pas connaître, -dont il partage les incertitudes avec ses congénères, - mais où il est frappé d’un coefficient réducteur chronique : il est désarmé, dominé par les autres puissances qui se liguent contre  lui, et qui sont décidées à lui barrer la route du leadership du monde.

Il jouit cependant d’un atout considérable.

L’absence de crédibilité des systèmes idéologiques actuels qui fondent les grandes puissances, notamment l’Amérique.

La mort du communisme loin de conforter les doctrines impérialistes américaines a davantage révélé leur caractère pernicieux pour les peuples du monde. Les USA n’ont plus le prétexte de la lutte contre le communisme. Ils s’aventurent dans des entreprises d’un autre âge, qui montrent que eux aussi sont pris en défaut d’ignorance, d’impréparation à la situation nouvelle de mondialisme de fait. Ils sont tentés par « l’empire », et ne se doutent pas que c’est une idée qui n’est plus de notre temps, et qui ne peut se fonder que sur une idée tout à fait nouvelle  du monde. « Le monde n’est pas une marchandise. » Il n’est pas à vendre, fut-il au plus offrant des milliardaires américains.

Or l’islam apporte cette nouvelle idée. Il propose non pas une culture d’empire, mais une culture de civilisation qui n’entraînera ni déplacement de troupes, ni humiliation de peuples. Il n’est pas le seul, il faut l’ajouter tout de suite. Les musulmans le savent bien : le  mondialisme doit être une construction consciente et volontaire de tous les peuples du monde.

Le dynamisme intrinsèque de l’islam s’est manifesté concomitamment avec le recul progressif du communisme. Cela explique seulement une règle d’or que les historiens, sociologues, et politologues partagent avec les physiciens : la nature a horreur du vide.

En quoi l’islam prend-il la place laissée vide par le communisme ? Certainement pas dans des  espaces géographiques, certainement pas dans une nouvelle puissance nucléaire. Mais il le remplace dans ce que le communisme a voulu incarner pendant des années : être l’axe de la paix face à l’axe de la guerre représenté de façon impénitente par les Américains.

C’est que la mondialisation en tant que fait objectif, a déjà plus d’un siècle d’existence. De par son infrastructure, le monde est un depuis la Conférence de Berlin à la fin du 19ème  siècle, par exemple, quand les puissances coloniales avaient décidé de se partager le monde. Le monde est déjà un : mais c’est un empire colonial occidental.

Le problème, nous disait Bennabi, consiste dans le fait que la superstructure (pour parler le langage des marxistes) accuse un retard par rapport à l’infrastructure. Autrement dit, le monde est déjà un par l’économie et par les problèmes écologiques par exemple, mais il lui manque les règles et accords mondiaux qui assureraient à cette infrastructure des fondations idéologiques et morales saines, durables et harmonieuses, c’est-à-dire satisfaisant la  grande majorité des hommes.

L’URSS et ses satellites voulaient jouer le rôle de modérateur de l’impérialisme américain, grand héritier de l’impérialisme européen épuisé par les guerres intestines. Or le communisme est mort avant d’avoir pu livrer la « lutte finale » à l’impérialisme, « stade suprême du capitalisme ».

Faute de combattants, donc, le combat sembla cesser. Grands illusionnistes, les Américains, auraient bien aimé faire avaliser un syllogisme pernicieux : le communisme est mort, donc l’impérialisme a raison.

Or cela est fort heureusement faux. Le communisme est mort de sa propre maladie infantile.  Le monde n’en est pas pour autant prêt à se soumettre à la puissance de l’argent.

 

Comme les hommes ont besoin d’idées et de motivations pour continuer la lutte, ils se tournent bien sûr vers les valeurs humanistes et spirituelles capables de les alimenter en énergie. Il se trouve que l’islam est une grande puissance énergétique.

 

L’Amérique a bien compris cela qui a tôt fait de rameuter tous ses anciens adversaires pour les liguer contre l’islam proclamé nouvel ennemi.

La justice que se proposait de défendre et d’instaurer le communisme ne se présentait pas comme un idéal moral. Selon l’interprétation du marxisme, cette justice allait découler nécessairement de la seule évolution des rapports de production, la classe ouvrière finissant pas l’emporter contre l’impérialisme et les puissances de l’argent, exploitant le travail des masses laborieuses.

Pour Bennabi aucune idée motrice ne peut naître, produire de fruits, si elle n’est pas d’abord semée dans les consciences, rendue palpable dans les comportements. Bennabi donne l’exemple de la façon dont l’alcoolisme a été éradiqué de la société musulmane. Il illustre aussi cette idée dans son long article intitulé Islam et démocratie, dans lequel il a démontré que la démocratie ne consiste pas dans le simple exercice d’exprimer son droit de vote. Nous voyons à quelle monstruosité donne lieu cette conception aux Etats-Unis où le président dispose de pouvoirs tels que le vote des américains n’est qu’une simple formalité ne limitant en aucun cas les prérogatives du président qui est un véritable dictateur du monde.

La démocratie réduite à un système technique de désignation des leaders, dépourvue d’un ensemble de motivations, ne peut qu’aboutir à ce phénomène que l’on constate de nos jours  dans les pays occidentaux, de « dégoût » de la politique. Le pouvoir issu des urnes n’a plus d’autre finalité que de se maintenir formellement. Il cesse d’être l’instrument d’une ambition supérieure collective. Sa légitimité est elle-même contestable statistiquement quand on sait que la participation au vote est souvent inférieure à l’abstention.

La vérité d’un enseignement, d’une doctrine se  présente dans son contenu, la cohérence et la force de son argumentation, dans la force de l’esprit qui l’inspire. La façon dont une doctrine se manifeste sociologiquement offre un critère différent,  le critère de l’efficacité qui, lui, est soumis à variation, pour la simple raison qu’il est étroitement lié au facteur humain. Une doctrine peut être vraie, et ne pas assurer la nourriture à ceux qui s’en réclament, pour la bonne raison que les hommes sont responsables de leur destin. Une société est parfaite quand l’enseignement de la doctrine qui l’anime est appliqué, mis au devant, prouvé dans les faits comme dans les pensées, et que les hommes qui s’en réclament sont au faîte de leur puissance. C’est ce que Bennabi appelle civilisation.

Dans le cas du communisme, nous avons assisté à la mort d’une doctrine qui a été démentie dans sa vérité intrinsèque et à l’échec cinglant d’une société qui en voulant imposer par la force une doctrine a fondé un régime de terreur. La chute du communisme ne résulte pas de l’absence de démocratie.

Une société sacrifie parfois une partie de la vérité, lorsque les enseignements qui la fondent donnent lieu à querelle, laissant l’expression de la totalité du sens à des individualités singulières qui en deviennent les représentants les plus qualifiés, les modèles vivants de la vérité.

Bennabi a surtout considéré l’aspect social de l’islam, ce qu’il est devenu au cours du temps historique, en tant que société, non en tant que doctrine et pensée. Son enseignement fait la jonction entre une pensée pure et une pensée pratique qui veut ramener à ses critères une action historique.

L’islam devient de plus en plus l’arme des peuples en lutte contre le monopole du monde que semblent vouloir exercer les USA et leurs alliés. C’est la nouvelle idéologie de la libération, celle qui remplace le communisme trop compromis dans les crimes contre l’humanité.

Ironie – ou plutôt justice – de  l’histoire. C’est l’à l’islam que revient de combattre le vrai impérialisme, celui que les idées marxistes préconisaient de combattre, celui que l’on voit aujourd’hui, non celui que l’on se représentait au début du 20ème siècle, ni même à la mort de Staline. C’est le capitalisme dans sa phase finale, celui de la mondialisation. C’est que dans le contexte mondialiste, dans le mondialisme de fait, l’islam n’est plus perçu comme la religion de l’ennemi d’hier, du sarrasin, mais la religion du salut, qu’il n’a jamais cessé d’être. L’islam est le nouveau moteur du prolétariat du monde.

Il n’est pas nécessaire d’être musulman pour distinguer l’injustice ni pour la combattre. C’est la raison pour laquelle Bennabi exprime son admiration pour des hommes ou des femmes, comme « Che » Guevara ou Mao Tse Toung qui ne sont pourtant pas musulmans, avec qui même nous avons de graves divergences idéologiques.

C’est que le communisme ne fut qu’une forme particulière de la lutte contre l’injustice mondiale. Son  échec – sa mort  – ne doit  pas être confondu avec la fin de la lutte des hommes pour l’instauration d’un monde plus équitable. Le communisme était condamné à l’inefficacité par l’évaluation négative qu’il fait de l’homme. Conscient de cela, ‘‘Che’’ Guevara avait tenté d’introduire une nouvelle évaluation de l’homme dans le socialisme.

Bennabi a aussi exprimé sa déférence pour une autre grande figure universelle de la lutte contre l’injustice, Gandhi qui avait épousé une autre forme de lutte pour sa cause : la non-violence.

 C’est pourquoi aujourd’hui les musulmans ne pourront être que les catalyseurs de cette aspiration consubstantielle à l’humanité, à vivre dans l’harmonie, la justice et l’équité. Ils devront réinventer la justice sociale.

Il y a fort à parier que les musulmans historiques  seront bientôt relayés dans cette lutte par de nouvelles énergies fruits de l’adhésion massive des peuples à la doctrine sociale de l’islam.

Car les penseurs occidentaux eux-mêmes ne se font plus d’illusion sur leur capacité à  réarmer psychologiquement leur société par ses propres moyens. Cette société occidentale a été trop loin dans la décomposition pour pouvoir se soigner elle-même.

Cependant ce n’est pas le malheur de l’Occident qui fera nécessairement le bonheur des musulmans. Et ce n’est pas non plus la fonction de l’islam que de hâter sa chute.

Car la pensée bennabienne n’interpelle qu’en second rang le musulman quant à son rôle vis à vis des autres. Elle le sollicite d’abord dans son rôle vis à vis de lui-même. Ne pas agir en vain, ne pas se tromper de cible, cela demande d’abord une bonne connaissance de soi-même. D’où un retour sur l’histoire, sur les origines de la psychologie musulmane, de la culture musulmane. Il faut avoir le courage de réexaminer notre passé avec lucidité, si on veut le dépasser et tourner la page définitivement et sereinement au lieu de la froisser et de la rejeter avec mépris ou indifférence.

Un homme ne peut pas aller loin en traînant, en laissant planer sur sa conscience l’ombre de la confusion.

Le préalable de la décolonisation définitive des esprits est une condition sine qua non.

A leur naissance, les civilisations doivent être portées par des esprits audacieux, vierges de tout préjugé, de tout complexe. Cela veut dire que l’islam auquel Bennabi  attribue cette haute fonction doit être un islam  renaissant dans une forme tout à fait nouvelle, un islam ouvert aux autres formes de croyances[10].

Pour renouveler le monde, il faut renouveler, recréer l’homme.

Omar Benaïssa, Paris

 



[1] Postface publiée dans le recueil d’articles de Malek Bennabi, intitulé Mondialisme, et publié à Alger en 2004.

[2] Voir l’article Ben Badis le mystique. L’adjectif énigmatique ne traduit pas une suspicion de la part de Bennabi à l’égard du grand maître andalou, mais uniquement l’état de la connaissance le concernant à l’époque où Bennabi écrivait, et aussi certainement une allusion au caractère difficile d’accès de sa production. Depuis, la connaissance d’Ibn ‘Arabî a connu de grands développements, dans les langues occidentales. De nombreux manuscrits  de ce grand métaphysicien ont été édités par les spécialistes et publiés en Occident et dans les pays musulmans.

[3]  Dans Les Conditions de la renaissance, il écrit : « Durant cet âge d’or qui va de 1925 à la mort du Congrès, on avait l’impression de renaître, on renaissait : c’était la renaissance ». Mais dans Vocation de l’islam, il écrira : « …Le mouvement réformateur ne semble plus aujourd’hui contenir le souffle spirituel, l’élan mystique qui avaient marqué ses débuts ».

[4] Fukuyama, Francis, La fin de l’histoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, 1992, p.340

[5] L’expression « homme démocratique » de Nietzsche a le même sens que celui de « l’homme post-almohadien » de Bennabi, en dépit de l’adjectif démocratique qui est encore aujourd’hui en vogue. L’homme démocratique pense que toute orientation sociale doit être soumise aux désirs humains particuliers, c'est-à-dire par les élections par exemple.

[6] Les conditions de la Renaissance. Un jugement semblable avait été formulé auparavant et dans un autre contexte par Isabelle Eberhardt, morte musulmane en Algérie, en 1904, un an avant la naissance de Bennabi.

[7] Voir Le Problème des Idées, (au chapitre XVI, Idées mortes et idées mortelles, page 97) réédition SEC, Alger, 1991. Une critique dans le même sens peut être relevée dans le dernier chapitre de L’Afro-Asiatisme.

[8] Voir recueil intitulé Colonisabilité,  Dar al-Hadhâra, Alger, 2003.

[9] De nombreuses pages sont consacrées à ce thème dans l’Afro-asiatisme.

[10] Dans l’Afro-asiatisme, Bennabi insistait beaucoup sur le fait que « l’élite musulmane devrait s’ouvrir davantage aux valeurs culturelles de l’Inde ».

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majlis-al-uns.over-blog.com - dans BENNABI
23 avril 2010 5 23 /04 /avril /2010 11:46

 

 

 

 

Bennabi dans l’histoire de la pensée musulmane

 

Omar Benaïssa

 

Le sujet[1] que nous proposons de traiter appelle quelques explications au regard de son titre.

L’enseignement de Bennabi peut être étudié sous l’aspect contemporain, dans son contenu et sa relation avec les évènements survenus dans la vie de l’auteur, aussi bien que du point de vue de l’histoire des idées dans la société musulmane. C’est cette perspective qui nous intéresse. Nous verrons que cette méthode n’est rien d’autre qu’une tentative d’application de l’approche bennabienne pour la compréhension de la pensée bennabienne elle-même.

Ce qui revient à soutenir que la naissance, l’apparition même de la pensée bennabienne entre dans le cadre précis du ‘‘système’’ de pensée de Malek Bennabi et s’explique par lui.

 

Quel lien relierait par exemple l’émir Abdelkader, un autre grand homme produit par cette terre algérienne, et Bennabi, d’autre part ?

Certainement les œuvres de ces hommes seraient à classer méthodiquement dans des catégories tout à fait distinctes, sans relation logique entre elles. Mais si l’Emir rentre dans une catégorie déjà rencontrée dans le passé de l’islam, celle du soufisme intellectuel, ou tout simplement de la pensée mystique, l’œuvre de Bennabi apparaît comme inclassable a priori, et sans précédent dans notre passé.

 

Si nous remontons aux premiers moments de l’intellectualité musulmane, à la phase formative de la pensée musulmane, nous verrons que les musulmans en tant que communauté avaient déjà connu une forme littéraire, universelle, celle de la poésie. Le Prophète (SAW) avait ses poètes attitrés.

Nous savons que par la suite les sciences et les arts islamiques vont progressivement voir le jour, tous nouveaux, dans une atmosphère enfiévrée, dans la synergie d’une société au travail. Les premiers travaux consistent dans la collation des paroles, des actes et des consentements ou désapprobations implicites du Prophète lui-même (SAW) et l’établissement des premiers recueils de traditions prophétiques, après la fixation définitive du texte coranique.

La voie était toute tracée, le reste n’était plus qu’une question de temps.

C’est ensuite l’apparition des sciences liées à l’étude du texte et de la parole divine. Les linguistes et les grammairiens vont codifier la langue arabe, en dire les règles afin d’en assurer la pérennité. En même temps, les premiers juristes fixent les règles du  Droit, et fondent le Fiqh.

Par la suite, après les premiers théologiens du kalâm, l’on assistera à la naissance d’une pratique intellectuelle formellement éloignée du souci des premiers musulmans, apparemment sans lien avec la défense de l’islam, une sorte de libre pensée ou de pensée libre, appelée la falsafa, inaugurée par des philosophes célèbres comme al-Kindî, al-Fârâbî, et Avicenne. C’est que, si la science est divine par essence, elle n’en est pas moins humaine par attribution. Etudier Aristote, comme le fit Ibn Roshd était aux yeux des juristes un farz kifâ’î, une obligation collective, de même que selon Ghazzâli, un seul théologien suffirait par ville. Il suffisait qu’un seul s’en acquittât pour qu’en soit dispensée la Oumma entière. Mais si personne ne le faisait, c’était toute la communauté musulmane qui allait en répondre.

 

Nous voyons que tout cela tient en réalité, que toute cette organisation et cette profusion du savoir étaient exigées par la maturité de l’islam passé de l’état de texte religieux fondateur à celui de société active organisée et civilisée.

Nous comprenons aussi que cet état des choses procédait d’une spécialisation au sein de la Oumma qui avait désormais le devoir non seulement de consolider ses sources, mais aussi d’en assurer la défense face à des questionnements nés hors d’elle, comme la philosophie grecque. Une société civilisée prend en charge toute l’humanité, tous les soucis des hommes.

Le travail des théologiens (mutakallimoun) et des falâsifa était une nécessité. On aurait tort de taxer les philosophes musulmans de négligence ou de s’adonner à une pratique indigne de leur foi, ou même qui les exclurait de la foi. Ils avaient pris en charge de connaître, pour le compte de l’islam, le patrimoine intellectuel de leur temps, notamment la philosophie grecque, et de fournir les voies et moyens d’en traiter les questions qu’elle soulève. Que leur effort soit couronné de succès est une autre question. Tout juriste (moujtahid) n’est pas assuré de fournir toutes les réponses à toutes les questions, ni même de fournir des réponses durables et définitives à ces questions. Ce qui est rétribué c’est d’abord son effort pour la compréhension.

Les réponses apportées par les théologiens nous semblent parfois naïves, — je pense par exemple aux explications d’Abû ‘Alî al-Jubbâ’i (4ème siècle de l’Hégire/ 10ème siècle) concernant la structure du ciel —mais à leur époque, elles étaient sans doute les meilleures solutions possibles, par rapport au savoir humain de leur temps. Dans le domaine des sciences théoriques, l’humanité a progressé avec des hypothèses. Il faut dire à l’avantage des mutazilites que dans le fond leurs intuitions se sont pour la plupart avérées fondées, et ont fini par prévaloir dans le domaine de la connaissance pure, aussi bien que dans le domaine théologique de l’islam[2].

 

Mais toute cette activité était celle d’une société consciente de sa force, de sa bonne santé, de l’excellence de son modèle. Elle n’était pas active que dans le domaine scientifique, que nous envisageons ici. Les musulmans savaient se battre, ils savaient édifier des monuments, être les meilleurs et les plus utiles. Ils étaient l’exemple de l’humanité.

La société musulmane civilisée pense normalement ses problèmes, comme devrait le faire une société civilisée.

Pour Bennabi qui est le premier à le formuler ainsi, l’activité intellectuelle n’est pas le moteur de la société, elle est le produit de celle-ci. Elle est l’indicateur de la bonne marche de  la société. Et celle-ci produit les idées pratiques, comme elle produit les choses et les outils qui lui sont nécessaires.

L’activité intellectuelle n’est donc pas créatrice de la société. C’est la société civilisée qui crée ou porte à la perfection l’activité intellectuelle dans toutes ses formes. Aux yeux de Bennabi tout était contenu dans le changement radical opéré par la Révélation et la mission prophétique, dans les psychologies arabes d’abord, et des autres peuples islamisés ensuite. C’est comme si tout était contenu dans ce moment dense et fort, et comme si tout en procédait comme un déroulement dans le temps des possibilités immenses de ce moment psychologique générateur de civilisation. C’est ce moment qui fut à l’origine de la synthèse formidable des trois facteurs indispensables à toute civilisation : l’homme, le sol et le temps. De ces trois facteurs qui existent en permanence, c’est bien sûr le facteur humain qui est le plus déterminant. Parce que c’est en lui, sur lui, que, —comme dans un processus chimique—, va se déclencher l’élément catalyseur de l’Idée porteuse d’espérance et qui va transformer le message prophétique en efficacité sociale.

 

A chaque question, la société civilisée est capable d’apporter une réponse cohérente. Bref, cette société fonctionnait normalement, selon les règles d’une société historiquement dominante, même si elle porte déjà en elle-même les germes de sa désintégration que Bennabi situe psychologiquement à la bataille de Siffin (37 de l’hégire/657 de l’ère chrétienne). La conscience musulmane avait été frappée par un mal incurable dont elle ne se remettra plus jamais : une scission s’est opérée en son sein rendant le musulman aveugle à l’unité de ses critères. Une dichotomie se fait brusquement jour entre le Haqq, d’une part, la vérité, l’authenticité dira Bennabi, et d’autre part l’efficacité, le domaine de l’action. Bien sûr le mal n’est pas perçu directement, mais il couve, et s’exprime dans des anecdotes qui nous sont parvenues, comme la célèbre parole : « La prière derrière (l’imam) ‘Alî est plus pieuse, et la table de Mu‘âwiya est plus rassasiante ». Les musulmans étaient tous des porteurs plus ou moins sains de cette maladie, comme on dirait aujourd’hui.

Pour nous le faire voir, percevoir, Bennabi aimait illustrer son enseignement par des observations qu’il appelait micro-sociologiques. Il arrive en effet qu’un comportement individuel banal soit révélateur de tout un mal social. Dans les années où nous étions ses disciples — mention doit être faite du rôle central joué par mon frère Rachid Benaïssa dans la découverte par la jeunesse algérienne de ce grand penseur, notamment par le canal des premiers séminaires d’initiation à la pensée islamique—, Bennabi avait déjà déconstruit les mécanismes de la civilisation musulmane. Son savoir n’en était plus aux hypothèses. C’était de la science bien établie. On se sentait en présence d’un grand penseur, d’un penseur exceptionnel, et nous rendions grâce à Dieu de nous l’avoir fait connaître, et nous en étions fiers. Je le suis encore aujourd’hui. Car on comprenait combien son enseignement est vrai et universel. Il nous sert à appréhender le sens de l’histoire humaine mais aussi des évènements présents. Bennabi, annonçant l’avènement proche d’un monde un, d’une civilisation qui sera désormais à l’échelle de la planète (ou en cas d’échec d’un cataclysme de même dimension), rattachait le destin des hommes au rôle du musulman dans le dernier tiers du vingtième siècle. Dans un article paru dans La République Algérienne, le 26 mars 1954, Bennabi écrivait déjà: « Mais la solution n’est-elle pas (…) dans l’évolution actuelle qui imprime à la civilisation un caractère international, intercontinental, un caractère mondialiste qui imposera à l’Européen « le monde des autres » où il retrouvera nécessairement la notion de l’homme ? ». La mondialisation de la civilisation serait le moyen unique de sauver l’Occidental hanté par le démon de la colonisation, de le rapprocher enfin des « autres » dans lesquels il ne voyait que des proies. Il parlait bien sûr de la mondialisation une fois réalisée, pas des manœuvres politiciennes actuelles de certaines puissances qui tentent déjà de s’assurer le contrôle exclusif du monde, de faire par exemple que mondialisation soit synonyme d’américanisation.

Tout dépend aujourd’hui, comme on le vérifie chaque jour, du rôle des musulmans. C’est de l’islam que dépend le devenir de l’humanité.

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L’Idée (principe de mouvement, de vie) que Bennabi distingue de l’idole (principe d’inertie, de mort), exerce son pouvoir invisible sur les consciences. Elle devient l’âme invisible de la société. C’est elle qui lui confère vie,  harmonie, efficacité et cohésion.

Les idées qui ont nourri les hommes n’ont pas toujours été vraies, mais leur fausseté ne les a pas empêché  d’être efficaces, c’est à dire de produire des civilisations.

C’est que les idées vivent comme les hommes, elles peuvent supporter une part de fausseté, mais quand leur fausseté est définitivement prouvée par l’épreuve de l’histoire, elles meurent d’elles-mêmes. Elles deviennent des idées mortes, tout simplement parce qu’elles ne répondent plus aux attentes des hommes. Ainsi le communisme est mort de lui-même, de ses propres contradictions, de ses propres insuffisances, alors que le pays qui le soutenait était au faîte de la puissance militaire. Comme est morte la géographie de Ptolémée.

Lorsqu’au contraire, l’idée prouve son authenticité sui generis, elle ne manque pas  d’infliger son implacable Némésis sur les peuples qui la trahissent. Pour Bennabi, ce n’est pas l’islam qui a manqué de force, ce sont les musulmans qui ont dévié de l’esprit de l’islam, qui ont perdu progressivement de l’énergie reçue de la première génération des musulmans. Ils sont traités selon leur mérite. Une idée vraie, authentique est en attente d’un sol fécond qui la ferait germer. Elle peut pour cela se faire nomade, aller à la recherche d’un sol fécond.

Ce qui a causé la décomposition de la société musulmane, c’est l’accumulation de ses fautes qui l’ont progressivement éloignée  puis détachée de ses principes fondateurs.

L’enseignement de Bennabi en la matière relève de la haute pensée. Il peut aujourd’hui servir dans les études comparatistes.

Je crois que la meilleure façon d’honorer la mémoire de notre maître, c’est de poursuivre son effort d’investigation critique dans toutes les directions où s’est orienté son esprit, et dans tous les domaines comme le commande l’intérêt de la société musulmane. Cela sera illustré ici par des exemples.

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C’est dans cette perspective qu’il faut situer la naissance de la pensée bennabienne. L’atypisme de la pensée bennabienne s’explique ainsi par l’atypisme même de la situation où se trouvait la société musulmane. Mise hors de l’histoire, la Oumma ne ressemblait plus qu’à l’ombre d’elle-même. Elle se trouvait tout d’un coup dans une impasse que ses premiers penseurs ne pouvaient même pas envisager. Jamais dans l’esprit des premiers penseurs musulmans, on n’avait cru en la possibilité d’une dégradation de la situation au point d’être colonisés, dominés. Ils ne se doutaient pas alors que selon l’expression de Valéry, leur civilisation pouvait être mortelle. La société musulmane fonctionnait si parfaitement, ses rouages étaient si parfaitement huilés, que l’on ne sentait pas le poids de la société, ses contraintes. La société en tant que fait de science, en tant qu’objet de l’attention des savants était inconnue. Je ne parle pas bien sûr de la société en tant qu’idéal philosophique, mais uniquement en tant que fait scientifique. Al-Fârâbî a écrit là-dessus  des pages mémorables.

Puisque tout marchait — à l’instar d’une machine bien huilée—, on ne ressentait pas encore le besoin d’un discours sociologique. Les voyageurs faisaient ainsi un peu d’ethnologie, en faisant part à leur retour de telle ou telle contrée lointaine de leurs rencontres et des observations qu’ils notaient soigneusement. Je pense notamment aux grands voyageurs, entre autres Ibn Battouta, Ibn Jubayr, et al-Bîrûnî, l’auteur du Tahqîq mâ lil-Hind.

Plus tard, Ibn Khaldoun percevra l’idée de société comme un corps organique pouvant être sain ou malade, car son temps se situait alors au moment du naufrage, comme quelqu’un qui relaterait en témoin le naufrage du Titanic.

Mais il ne pouvait pas encore savoir à quel point  ce naufrage allait être préjudiciable.

 

Le point de naissance de la pensée bennabienne, sa référence historique première est donc la société post-almohadienne. Pour Bennabi, l’échec de l’unitarisme politique de la dynastie maghrébine des Almohades, dernière tentative de colmater les brèches de la société musulmane menacée de déclin, a été le moment historique et psychologique où le musulman a décroché de la scène où se fait l’Histoire pour sombrer petit à petit dans l’humiliante condition de la colonisabilité.

L’ « homme post-almohadien » est un homme dé-missionné de l’histoire, un homme sans efficacité sociale, incapable de reproduire le geste créateur de ses ancêtres de l’âge d’or. Il marque bien le moment de rupture. Bien sûr, les musulmans continueront de garder en apparence, ça et là, la tête hors de l’eau, mais ils sombreront tous inéluctablement dans la non-civilisation. Ils seront désormais incapables de refaire la synthèse de l’homme, du sol et du temps, le catalyseur de la foi première de leurs ancêtres de Médine leur faisant cruellement défaut. Ibn Khaldoun (mort en 1406) avait conscience de cela, non seulement en tant que savant, mais aussi en tant qu’homme politique. Il guettait, le désespoir dans l’âme, le moment où un esprit de corps (‘asabiyya, esprit de corps, idéologie) prendrait le relais, pour ranimer cette Oumma qu’il voyait s’éteindre inexorablement.

Tel est le spectacle qui s’offrira désormais à l’observateur scientifique de la société musulmane. Ibn Khaldoun qui a peut-être pensé un moment trouver en Tamerlan le sauveur de la situation, se contentera de tenter d’en dresser le bilan, non sans noter qu’il avait conscience de découvrir une science nouvelle : le ‘ilm ul-‘imrân, la sociologie, en tant que science de la dynamique sociale. Il fallait sentir le tremblement pour commencer à s’intéresser à ses causes. Notons au passage que le mot arabe ‘imrân est de même racine que isti’mâr qui traduit le mot français colonialisme. Dans un sens, il traduit ce qui existe, dans l’autre il traduit un appel à la colonisation.

L’homme post-almohadien est un homme incapable de créativité, réfractaire à l’autocritique, réfractaire aux idées créatrices, un homme sans courage de reconnaître en lui-même la cause de son état. C’est l’homme qui accuse toujours les autres. Sa faiblesse l’ayant conduit à la colonisabilité, puis de là à être colonisé, il tient le colonialisme pour la cause et non l’effet de son état. Sa décision n’est jamais qu’une demi-décision. Quand il agit, il fait peu et mal. Toujours négligent, il est cependant toujours satisfait de lui-même. C’est un homme qui ne connaît pas le dégoût de soi.

Ce n’est pas un homme historique, un homme du passé : c’est une psychologie qui domine encore nos sociétés.

Après avoir obtenu son indépendance, il a cru s’être débarrassé de la cause de son infortune, que son état allait s’améliorer par enchantement. Mais malheur, voici qu’après un demi-siècle « d’indépendance », il s’est enfoncé encore plus dans son mal, il s’est encore fait plus mal qu’auparavant.

C’est l’homme de la ruse. Mais de quelle ruse ! Il ruse contre lui-même. Il apprend à se voiler la face. De nos jours, il est islamiste quand il veut faire mine de s’assumer, baathiste ou berbériste quand il veut faire preuve d’originalité. Il y a quarante ans, il était militant marxiste et progressiste. Maintenant, il est démocrate et républicain. Il est prêt à tous les rôles. Sauf celui de l’honnêteté envers soi-même.

A présent, dans un ultime effort de perfection de son art, il voudrait entrer dans la post-modernité sous un déguisement qui ne trompe plus personne.

 

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Cette situation nouvelle appelait forcément une pensée nouvelle, que l’on ne pouvait évidemment pas ranger parmi la pensée classique musulmane.

Bennabi lui, appartient et a vécu dans une société en ruines, une société dont les piliers tant de fois pilonnés ont fini par ressembler à ces colonnes que l’on peut encore visiter dans les ruines romaines du Maghreb.

Bennabi a posé une problématique qui n’est pas un jeu de l’esprit, mais un constat scientifique. Ses séminaires avaient pour titre général problèmes de la civilisation. Ce problème était le sien en premier lieu.

Il avait conscience de penser comme un médecin tentant de trouver le remède qui permettrait de remettre en marche un corps cloué au sol par la maladie. Mais le remède qu’il préconise était et demeure amer. Peu d’hommes étaient alors prêts à le tester, à en goûter l’amertume.

La pensée de Bennabi ouvre sur une science nouvelle que l’on pourrait appeler une sociosophie, ne serait-ce seulement que parce qu’il rattache la civilisation à un principe qui est hors d’elle-même. Elle n’est pas un état de la nature, et ne résulte pas de seuls mouvements sociaux, des seuls besoins prétendument créateurs, d’une victoire militaire ou encore d’une découverte ou invention majeure. Toutes ces choses sont des produits de la civilisation. Ainsi la société humaine est essentiellement culturelle.

C’est une sociosophie car les cycles de civilisations présentent une dimension métaphysique qui les fait participer au sens de l’Etre, et qui relève de la sagesse éternelle, comme si chaque cycle était régi par une figure particulière, un esprit de l’éon.

Au contraire de la société animale qui ne connaît le déclin que du fait des hommes et des catastrophes naturelles, les sociétés humaines sont sujettes à un phénomène cyclique  récurrent et mobile : celui des cycles de civilisations. La civilisation est une conquête humaine.

Il y a toujours eu une civilisation humaine, mais elle change de foyer géographique, ou de référence spirituelle, comme si après avoir épuisé toutes les énergies d’un foyer, elle allait quérir des forces vierges inexploitées dans un autre.

Les historiens ont jusqu’ici dénombré plus de vingt civilisations.

Bennabi ne s’est pas arrêté à l’approche historienne. Il aurait pu se contenter comme eux de considérer la civilisation dans sa définition générale qui répond assez bien aux objectifs des manuels d’enseignement de l’histoire. Chacun sait quelles sont les grandes civilisations.

Son regard s’est porté sur les conditions psycho-temporelles – qui rendent possible la naissance d’une civilisation –dont les origines sont à des égards mystérieuses—, et par voie de conséquences les conditions qui entraînent inévitablement son déclin. Il était un médecin de la civilisation.

Que ce soit un musulman qui se penche pour la première fois sur cet aspect de la civilisation est quelque chose qui s’explique aisément : c’est la première fois que l’on est témoin de l’effondrement d’une civilisation sans que le principe qui l’a soutenue à l’origine soit remis en cause.

La question méritait donc d’être posée : l’islam peut-il encore donner naissance à une autre civilisation ? Peut-il être à l’origine d’un second cycle de civilisation ?

La civilisation musulmane présente aussi cet autre avantage pour l’analyste : elle offre la possibilité d’une autopsie. Son corps est encore là, les étapes de son passé — ses antécédents, sont connus dans les moindres détails, grâce à une documentation abondante et suffisante pour nous livrer tous ses secrets. Son passé ne se perd pas dans la mythologie. Cette civilisation marque la naissance du monde moderne. Imaginons que le seul nombre des manuscrits arabo-islamiques remontant aux différentes époques de l’islam dépasse les trois millions de documents. Aucune civilisation passée n’offre à l’examen critique et scientifique une telle masse d’informations, une telle preuve de sa fécondité. Paradoxalement, c’est cette masse considérable de pièces historiques produites par la civilisation musulmane qui rend inadmissible aux yeux de beaucoup la thèse, — que dis-je, la réalité, — que la civilisation musulmane a perdu les rênes et même l’étrier depuis pas mal de siècles.

Et pourtant, il suffit de considérer tous les indicateurs du développement pour constater que les musulmans sont au rouge dans la plupart, sinon dans tous les critères mesurant l’état d’avancement des sociétés.

On préférait continuer à confondre survivance de l’islam, de la vérité islamique intrinsèque, avec la survivance de la société musulmane atomisée, réduite à une somme, un magma d’individus.

Certes, l’islam est très présent au monde, mais c’est loin d’être le cas des musulmans qui brillent par leur absence, bien que ceux qui croient en l’enseignement du Prophète de l’islam représentent démographiquement un poids qui est loin d’être négligeable. Sans doute l’œuvre des orientalistes a-t-elle joué un rôle aggravant – sans nier son côté largement positif- quand elle est utilisée pour conforter le musulman dans son opinion que sa grandeur passée suffit à le justifier aujourd’hui et le dispense de tout effort, ou encore que cette grandeur lui servira de passe-droit pour s’assurer une place dans le concert des nations.

Entretenir dans la mémoire la grandeur passée est évidemment quelque chose de légitime et  d’indispensable pour la continuité de toute culture, mais se contenter de cela constitue un poison fortement toxique, stérilisant.

Par exemple, Avicenne et Averroès sont des philosophes et des médecins, qui appartiennent aujourd’hui plus à l’Occident qu’aux musulmans ou aux Arabes. Pas seulement eux, mais aussi toute l’œuvre des mathématiciens, des astronomes, etc. C’est par l’intermédiaire de l’Occident que nous les redécouvrons. S’ils revenaient au monde, se reconnaîtraient-ils dans nos sociétés ?

C’est Bennabi qui a déblayé pour nous le terrain, qui a rendu ces vérités visibles et transparentes à nos esprits. C’est lui qui a dégagé le concept de société musulmane de la gangue historique qui la rendait opaque.

 

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C’est ce qui explique que cette pensée a été si mal comprise par les musulmans eux-mêmes, dont les esprits étaient fascinés bon gré mal gré par les formes occidentales, et se désactivaient dans l’engourdissement et les oripeaux du sommeil.

C’est ce qui explique encore que les Occidentaux dans l’euphorie de leur puissance ne pouvaient admettre que subsiste une forme de pensée militante concurrente tentant de ré-initialiser une société musulmane. A quoi bon cet effort, puisque l’islam était dépassé, puisque l’idée de religion était démodée ?

Les musulmans eux-mêmes ne pouvaient accepter l’idée de la colonisabilité qu’ils considéraient comme une injure, assurés qu’ils étaient que toute la faute incombait au colonialisme; assurés qu’ils étaient aussi que les droits de l’homme allaient bientôt venir à leur aide et les sortir de leur état lamentable pour les placer sur la voie du progrès de l’humanité. Et de fait, à l’époque où Bennabi écrivait, l’ambiance intellectuelle était celle d’une foi dans les idées de progrès, de communisme, d’un moteur de l’histoire fonctionnant inéluctablement dans le sens de la justice et de l’égalité, sans distinction de race et de religion. On croyait qu’on allait enfin s’en tirer à bon compte. Il suffisait de se mettre dans le train de la locomotive du progrès. Il suffisait de fermer les yeux et de se laisser bercer par l’illusion.

Bref, Bennabi apparaissait comme l’empêcheur de penser en rond, comme un rêveur qui veut imposer à ses coreligionnaires son cauchemar, et leur faire porter la croix de la colonisabilité.

Or la notion de colonisabilité est si importante qu’on peut la considérer comme le contraire, l’opposé de la civilisation. Elle peut désigner une époque historique, celle qui suit généralement la fin d’une civilisation, même si cette colonisabilité n’implique pas nécessairement une colonisation de fait.

On peut espérer que le fait que Bennabi ait éclairé tous les angles de cette époque obscure augure de sa fin prochaine, que les musulmans vont entrer dans une phase nouvelle plus positive. Acte héroïque rédempteur de Bennabi qui en résolvant l’énigme de la colonisabilité ouvre aux musulmans les portes d’un cycle nouveau de civilisation !

En diagnostiquant le mal de la société musulmane, Bennabi a, par là-même, justifié cette société. Il lui a donné une seconde chance de repartir. En nous situant par rapport à notre passé, il nous a du même coup réconciliés avec lui. Je n’exagère pas si je dis que nous devons tout à Bennabi. C’est grâce à son enseignement que nous sommes persuadés une bonne fois pour toutes que la société musulmane est une réalité. C’est ce regard neuf qui est fondateur de civilisation. Nous aurions tous pu céder aux sirènes du temps qui nous intimaient de choisir entre la reddition ou l’assimilation à l’Occident et le retour au tribalisme moderne appelé nationalisme. Bennabi nous a appris à penser en tant que musulmans. Nous savons désormais que nous devons tout réinventer, mais aussi que c’est à un rôle grandiose que nous nous préparons. Nous sommes persuadés en effet que la pensée de Bennabi est une pensée pour l’avenir, non une simple explication d’un passé révolu. Il réveille les esprits pour leur assigner une mission digne des premiers musulmans de Médine.

Le style de Bennabi nous laisse surtout cette impression de patience. Malgré tout ce qu’il a enduré en tant qu’indigène, Bennabi ne s’est jamais laissé aller à l’injure, la rage et l’imprécation, même quand il écrit pour défendre la cause la plus injustement réprimée, ou pour condamner les crimes du colonialisme les plus horribles et les plus scandaleux. Sa plume est patiente, de la patience d’une pensée qui élabore progressivement son argumentation, -sans jamais entrer dans la polémique-, d’un effort qui se concentre sur la vérité qu’il va énoncer, sur son inspiration qui ne vacille jamais, sur son intelligence qui ne se laisse point désarçonner. L’homme post-almohadien qu’il a si souvent décrit est incapable de maîtriser sa pensée, il est obséquieux quand il est intéressé, injurieux quand il est contrarié. Sa faculté intellectuelle est écrasée, enrayée, vaincue par sa tendance à la gesticulation et à la vocifération ; il ne peut pas réfléchir, il n’a pas le temps de réfléchir.

Bennabi ne se laissa jamais décourager par la complexité du problème à résoudre. Dans la première conférence qu’il prononça au début des années 1930, le titre même annonçait une question que personne ne se posait alors, croyant que la réponse en était évidente. Mais Bennabi qui travaille méthodiquement cherche à comprendre et à convaincre, dans les conditions du colonialisme et de la colonisabilité, « Pourquoi nous sommes musulmans ? ».

C’est cette patience qui donne je pense, aux écrits de Bennabi, même mineurs, cette hauteur, cette puissance de persuasion qu’ils possèdent encore aujourd’hui. C’est ce que le lecteur aura trouvé, j’en suis persuadé dans ces articles recueillis par mon condisciple et ami Abderrahmane Benamara. Dans ce recueil, l’événement n’est que le prétexte. Bennabi s’appuie sur lui pour dégager une idée directrice qui n’est jamais réductible à l’événement. Le classement en rubriques journalistiques (nationale, internationale, culture, etc..) ne doit donc pas nous induire en erreur à ce propos.

 

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Trente après la disparition de notre maître à penser (rahmatoullâh ‘alayhi), les véritables illusions sont tombées, le vrai cauchemar n’était pas celui que l’on pensait ; la chute fracassante du communisme a fait place nette et les esprits des musulmans perçoivent avec plus de précision la justesse d’une pensée qui a résisté et survécu aux attaques de la lutte idéologique. Une fois la parenthèse du communisme refermée, le monde est revenu à l’état où il se trouvait à la mort du Prophète (SAW) : il y a des chrétiens, des juifs et des musulmans.

Mais le monde nouveau qui se fait… les musulmans n’y ont aucune place, aucun rôle.

 

Le retard de la superstructure sur l’infrastructure est la cause de l’instabilité du monde actuel. Cela fait déjà longtemps maintenant que le monde est de facto un seul monde, mais les hommes n’ont pas encore réussi à lui donner une âme généreuse pour tous, au-dessus des intérêts de certains, rassurante pour tous. Ils sont encore sous l’empire de leurs anciennes passions nationalistes, racistes, et montrent leur réticence à adopter une attitude allant dans le sens de la grande majorité. D’où la persistance des tensions entres les grandes cultures. Le temps perdu, les illusions ont gardé et repoussé les musulmans loin des rênes de leur destin. Et encore une fois, ce n’est pas la faute aux autres, il est inutile de rejeter la responsabilité sur un autre néo-colonialisme… Il est encore temps pour les musulmans de se regarder dans la glace, et de se reconnaître comme des post-almohadiens, de comprendre qu’une société sans référence propre ne peut pas être une société efficace.

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« Le monde est retourné à l’état où il se trouvait à la mort du Prophète (SAW) » : cela  rend évidentes plusieurs choses.

Premièrement : ce sont les musulmans qui ont pour la première fois appris à faire une civilisation avec la religion révélée.

Deuxièmement : à l’avènement de l’islam, en 622, le christianisme s’était réduit à une sorte de mystique de monastère et de couvent, vivant en marge de la société dominée par la culture de l’empire romain, presque condamné à disparaître. L’avènement de l’islam, s’il lui fut néfaste, en lui faisant perdre les zones qui furent son berceau, lui a néanmoins servi de modèle à imiter. Le christianisme a été exilé en Occident par l’islam, mais il a emporté dans ses bagages sa bouée de sauvetage, la leçon de l’islam. C’est donc dès l’origine un christianisme portant l’inoculation islamique. Il est donc juste de parler d’islamo-christianisme. Car le ressentiment envers l’islam sera le moteur sinon du christianisme du moins de l’Eglise.

Troisièmement : il est juste par conséquent de situer la naissance du monde moderne avec l’avènement de l’islam, comme cela est d’ailleurs de plus en plus reconnu. Quatrièmement : le christianisme né avant l’islam, se développait à un rythme trop lent, parce que son impulsion première était faible (le fameux angle alpha cher à Bennabi), comparée à celle de l’islam qui a permis de porter les musulmans en quelques années jusqu’aux confins de la Chine à l’est et jusqu’en Espagne à l’ouest.

Ainsi l’islam, bien que dernière née des trois religions est le premier à fonder une civilisation. C’est peut-être l’un des sens possibles du verset qui dit que l’islam constitue la communauté du juste milieu (oumma wasata)…

Cinquièmement : les musulmans sont au seuil d’une seconde civilisation musulmane qui concrétisera la promesse majeure de l’islam. C’est en tant que deuxième cycle de civilisation que l’islam va en effet réaliser sa promesse universelle, parce qu’il aura prouvé qu’il contient en puissance la civilisation occidentale, dont l’acte de naissance  est pourtant  plus ancien que le sien. C’est la preuve historique que l’islam contient le christianisme et non l’inverse.

Nous voyons ainsi par cet exemple l’universalité de l’enseignement de Malek Bennabi, et comment il éclaire d’une lumière nouvelle le passé des hommes.

 

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La sociologie officielle statique, dominante n’était pas prête à suivre la démarche bennabienne d’essence dynamique. Pas seulement en vertu de ses présupposés propres, mais aussi et surtout en vertu de sa spécificité locale. Elle se limitait à l’observation des faits sociaux sans se soucier de leur affecter un coefficient, une signification dans la vie sociale. Les sociologues occidentaux étaient alors comme les penseurs musulmans qui baignaient dans une ambiance qu’ils pensaient être là pour l’éternité. Ils craignaient aussi sans doute qu’on les accuse de faire du moralisme, alors que tenter de comprendre les mécanismes de la vie d’une civilisation, relève de la science, et non de la morale. Un médecin qui vous recommanderait de cesser de boire ne vous fait pas de la morale, il vous met en garde contre les conséquences graves de l’alcool. C’est un rôle que les sociologues occidentaux, pas tous il est vrai, répugnaient à jouer…Mais là aussi le pouvoir politique pouvait pallier cette insuffisance, en prenant les mesures qui s’imposent. Ce ne pouvait pas être le cas avec Ibn Khaldoun, ni à plus forte raison avec Bennabi qui a vécu dans une société où la politique avait depuis des siècles cédé le pas à la « boulitique ».

Faute de base solide, faute par elle de reconnaître ses origines et son objet, la sociologie occidentale ne pouvait pas concevoir de théorie valide du changement social.

Pourtant la démarche scientifique s’est finalement reconnu pour fonction celle de corriger des erreurs, mais cela n’autorisait nullement la négation d’un principe supérieur, à l’intérieur duquel ces ‘‘erreurs’’ s’opèrent. Quand bien même, elle le nierait, cela n’entraîne pas l’absence d’un tel principe, qui est en l’occurrence « l’esprit » de la civilisation occidentale ou la réalité appelée ainsi.

Si toutes les théories sociologiques du 20ème siècle sont aujourd’hui dépassées, ce n’est pas seulement à cause de la faible compétence des savants, mais c’est surtout dû au fait que le savoir est fonction du changement social, et qu’il se trouve en décalage par rapport à celui-ci. Les savants sont littéralement dépassés par les évènements. Sans norme, le savoir s’atomise : il ne sert que le temps qu’une mutation sociale nouvelle se profile. C’est pour cela que le savoir ressemble de plus en plus à la mode. D’où le scepticisme actuel. Les ‘‘erreurs’’ des savants sont aggravées par les mutations sociales rapides qui contredisent les théories ébauchées à grand effort et obligent les savants à faire sans cesse table rase.

Or le dénominateur commun de ces changements est qu’ils interviennent à l’intérieur d’un système que l’on appelle la civilisation, et que les sociologues ont négligé, se contentant d’envisager la société comme un rapport de production ou comme un phénomène universel. Ils agissaient comme un médecin qui traiterait la maladie en tant que telle, en faisant abstraction du corps qui est malade. Aberration…et malheur ! Car cet effritement est le signe de la colonisabilité.

 

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L’essence du pouvoir politique, la question de la démocratie, Bennabi les envisage dans le même esprit.  Ce n’est pas la forme juridique du pouvoir qui est déterminante, mais la culture, qui n’est pas une science, mais une ambiance. Comme on le constate d’ailleurs aisément en Occident, où les rois et les reines coexistent avec les présidents des républiques, sans que la démocratie soit mise en cause, dans l’un ou l’autre des régimes.

 

Or trente ans après, nous voyons combien est désastreux le bilan de l’enseignement des universités pendant les années 60 et 70, combien il était égaré ; toutes les sciences sociales, pas seulement celles qui se réclamaient du marxisme, ont fait faillite. La critique du savoir occidental, appelé post-modernité, prouve implicitement d’une part, le bien fondé de la doctrine de Bennabi, à savoir que la science n’est que le produit de la civilisation, et non la cause de la civilisation. La preuve en est qu’à notre époque, ce savoir,  - importé d’Occident-, n’a pas suffi à améliorer la situation des sociétés musulmanes ; et dans le passé, ce savoir n’avait pas empêché le déclin, pas plus que l’intelligence d’Ibn Khaldoun n’avait empêché en son temps l’aggravation de la situation. C’est ce que Bennabi formulait en disant : il y eut Ibn Khaldoun, mais il ne pouvait y avoir khaldounisme. Ibn Khaldoun avait une fonction spécifique, celle de liquidateur. Car la société musulmane qui avait produit Ibn Khaldoun ne produisait plus rien de grand, ni grand médecin, ni grand philosophe, ni grand mujtahid, fonctions qu’exerçait tout ensemble un seul homme comme Ibn Roshd (Averroès), pour prendre un exemple de l’époque Almohade.

J’ai eu l’occasion de mettre en parallèle une observation du célèbre orientaliste et philosophe Henry Corbin dont le mérite est sans doute considérable. Ce dernier avait constaté que la philosophie était morte chez les musulmans, après  Averroès. Il avait raison en tant que philosophe, mais braquant son regard uniquement sur cette discipline, Corbin n’avait pas pu élargir son constat et mesurer qu’en fait la société musulmane n’était pas frappée de stérilité uniquement à l’endroit de la philosophie. Elle ne produisait pas non plus ni de bons juristes, ni de grands médecins, ni de bons guerriers, ni de grands politiciens, etc..  Elle était frappée d’un mal généralisé, de paralysie, complètement tétanisée.

Pour compléter mes remarques à ce sujet, sans trop m’étendre, j’ajouterais que Corbin qui ne voyait pas l’unité de la civilisation musulmane — ce que Bennabi appellera l’axe Tanger-Jakarta— a été tenté d’opposer l’Iran au monde arabe, en arguant du fait que la pratique philosophique s’y est poursuivie, alors que dans les autres parties du monde musulman, elle avait été définitivement éradiquée. Or cette  pratique si elle s’est en effet prolongée quelques temps en Iran, s’expliquerait plutôt comme une survivance grâce   surtout à l’impulsion donnée par l’école du grand maître andalou Ibn Arabî, —lui-même ayant senti que son Andalousie natale allait cesser d’être une terre d’accueil, s’était rendu en Orient où son œuvre a pu assurer sa transmission. Cette vieille terre d’Iran servait de dernier refuge. Cette persistance momentanée de la philosophie n’a pas empêché l’Iran de connaître le même sort que le reste de la société musulmane…

Certes Corbin était de bonne foi, mais il n’était pas philosophe de l’histoire. Il ne pouvait pas comprendre que lorsque la société musulmane produisait un Avicenne en Iran, il n’était pas nécessaire qu’elle en produise un autre au Maghreb, et inversement, il n’était pas nécessaire de produire un autre Averroès en Orient. Il n’y avait pas compétition ou rivalité entre les deux parties du monde musulman, mais complémentarité. On reprenait le travail au point où le penseur précédent l’avait laissé et l’on essayait d’en résoudre les difficultés.

 

Cette post-modernité occidentale est à mettre en rapport avec la post-almohadinité. C’est un grand feu qui annonce la fin de tout : la fin de l’histoire, la fin des idéologies, la fin des sciences sociales, et dernièrement la fin de la science tout court. Toutes ces fins confirment la justesse de l’intuition bennabienne à savoir que la science est un produit de la civilisation, non une cause d’elle. Le savoir accumulé par les occidentaux n’est bien entendu pas inutile, il sera repris par d’autres, dans le futur. Mais pas plus que le savoir d’Aristote n’a empêché la décadence des Grecs, le savoir produit par les penseurs musulmans n’avait empêché la décadence.

Rappelons qu’à son départ, à son point d’origine, les trois facteurs générateurs d’une civilisation sont au nombre de trois : l’homme,  le sol et le temps. Ce sont les actes des hommes qui peuvent empêcher la chute d’une société, non le savoir propre à une catégorie d’entre eux, fut-elle celle des politiciens ou des économistes.

Dans le système bennabien, le savoir, en tant que tel participe de la culture qui se présente sous quatre facettes : l’éthique, l’esthétique, la logique pragmatique et la technique. Tout le savoir rentre dans la quatrième catégorie, celle de la technique. Bennabi aimait à donner l’exemple de l’impuissance relative de cette quatrième catégorie lorsqu’elle est envisagée in abstracto sans lien cohérent avec les trois autres. Un algérien pouvait sortir d’une grande école d’ingénieurs, ou d’une grande faculté de médecine parisienne, en être même le premier de sa promotion, mais se montrer totalement inefficace dès qu’il est mis dans une société non-civilisée. C’est parce que la valeur qui lui a été ajoutée du fait de cet enseignement est conditionnée par l’ensemble des autres éléments culturels de la société qui lui a conféré cette valeur ajouté. Revenu à sa société et ne trouvant plus les mêmes conditions sociologiques, il est frappé par un coefficient réducteur, qui ramène parfois à zéro son efficacité.

C’est un exemple de la critique sociologique de la science par Bennabi.

En maints endroits de ce recueil, le lecteur attentif retrouvera des critiques directes ou indirectes de la sociologie occidentale (par exemple, comment la société musulmane est une société sans classes, ou les tensions entre les classes sont atténuées, ainsi que « sociologie de la colonisation, etc..)

Bennabi a poursuivi de sa lucidité implacable une autre illusion de l’homme post-almohadien : que la civilisation s’achèterait. Surtout à l’époque où les pétrodollars nourrissaient confortablement cette illusion. Bennabi a distingué entre le pouvoir financier et le pouvoir social. Les musulmans pourraient construire New York, mais ils ne pourront jamais acheter New York, en prenant cette ville américaine pour le symbole de la civilisation occidentale. Car la civilisation est une construction, et non un entassement d’objets.

***

Certes, il est tentant et facile d’affirmer que la pensée bennabienne est plus que jamais d’actualité, comme diraient les journalistes. Cela est vrai en ces moments de graves contorsions du monde naissant. N’oublions pas que Bennabi fut le premier à utiliser le mot mondialisme. Un humanisme bennabien profondément musulman se dégage de  certains articles où au-delà de la méchanceté coloniale, Bennabi a toujours entrevu que la souffrance est en réalité double, et que le remède devra aussi tenir compte des deux composantes de la société algérienne de son temps : les Européens et les musulmans.

Mais cette pensée nourrie par la souffrance, mûrie par elle, est aussi intimement liée à l’homme de chair que fut notre très regretté maître. Bennabi s’identifiait à la société musulmane, il en était la conscience éveillée.

Cette pensée parle du sujet social Bennabi, et de ce point de vue elle peut être dite actuelle, mais en tant qu’expérience vécue dans la chair sans reniement aucun, elle est devenue une sorte de réalisation mystique, une mystique qui pointe du doigt vers soi, qui ne cherche aucun faux-fuyant, aucune cause hors d’elle-même. Elle est devenue la consolation, le message universel d’un témoin de l’islam. L’enseignement de Bennabi est alors ce qu’il y a de plus inactuel, de plus transcendant car il est devenu l’expression des sunanullâh, des règles immuables de Dieu, celles qu’Il applique aux peuples qui sont tous Ses créatures. Les musulmans avaient connu Dieu dans la grandeur et la splendeur de la première civilisation, ils devaient apprendre à Le connaître dans la décadence. Car Dieu est le Maître du temps. Tout ce qu’Il fait est à méditer.

 

Bennabi fut un homme debout au milieu de ruines, un homme demeuré capable de discerner les règles divines au moment où la société avait perdu tous ses repères. C’est pourquoi, on peut se rendre parfaitement compte que le schéma de l’analyse bennabienne est en parfaite conformité avec le schéma coranique. Il y a le verset (III, 140) « …de telles journées, nous en faisons alterner entre les hommes : c’est façon pour Dieu de reconnaître les croyants et de se donner parmi vous des martyrs… », dans lequel Bennabi voyait une Loi universelle régissant les cycles des civilisations particulières. Il y a l’autre verset (XIII, 11) : « …Dieu ne modifie pas l’état d’un peuple, qu’ils ne l’aient modifié de leur propre chef… », dans lequel Bennabi voyait aussi une règle universelle qui impartit aux hommes de surveiller leurs actes afin de ne pas encourir les nécessaires douleurs expiatoires et salvatrices que l’histoire réserve aux hommes qui ont failli. 

Bennabi aura réussi à donner un sens, une explication à l’absurde, à l’échec, à la déchéance. Il aura ainsi contribué à montrer la vérité coranique non seulement dans l’essence même de la révélation, comme il le fit dans le Phénomène Coranique, mais également dans le devenir des choses, des sociétés et des hommes. Il a fait vivre la vérité coranique même dans ce qui est moribond. Par cette opération cathartique, il a su assurer sa survie, et indiquer à ses compatriotes et aux musulmans d’une façon générale, l’attitude de dignité à adopter face aux vicissitudes. Il s’est libéré de la gangue post-almohadienne, et a pris son envol très haut vers les sommets où vivent en paix les grands esprits de l’islam. Son œuvre marque sans doute le point de départ d’un nouveau cycle pour la civilisation musulmane. En tout cas rien de sérieux ne se fera sans qu’elle soit prise en compte.

« Mais l’astre idéal poursuit son cours, inflexible. Il éclairera bientôt le triomphe de l’idée et le déclin des idoles, comme jadis…à la Kaaba. »

Dr Omar Benaïssa, Paris



[1] Texte publié dans le recueil intitulé Colonisabilité, publié à Alger en 2003

[2] Quoiqu’il en soit,  aujourd’hui, tout ce savoir théologique n’engage plus que les théologiens qui l’ont élaboré. Œuvre humaine, il connaît le sort de toutes les œuvres humaines : pour nous, par bien des aspects, il ne présente plus qu’un intérêt documentaire.

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15 avril 2010 4 15 /04 /avril /2010 21:20

 

Par Omar BENAÏSSA

 

La notion de l’homme parfait[1] se trouve dans  les plus anciennes traditions humaines, aussi bien dans les religions et mythologies (sumérienne, babylonienne, indienne ou grecque par exemple) que dans les philosophies (Platon par exemple).

 

Cet être parfait est envisagé parfois à l’origine de l’existence humaine et parfois comme l’élément-clé d’une doctrine sotériologique, c’est à dire comme un sauveur à la fin des temps.

L’idée de l’homme parfait ou encore l’homme universel, se fonde en islam dans le Coran, plus précisément dans les versets relatifs à la création de l’homme et à la personnalité du Prophète (SA), le meilleur des êtres, et dont la lumière fut la première créée, selon une tradition connue.

En langue arabe, on l’appelle al-insân al-kâmil (homme parfait) ou al-insân al-kabîr (le grand homme). Le Coran l’appelle simplement al-Insân, l’Homme ou khalifah, lieutenant ou représentant d’Allâh.

 

Cette idée du rôle de l’Homme Parfait est impliquée par les textes sacrés, Coran et traditions prophétiques.

Elle sera développée laborieusement dès les débuts de l’islam et ne sera exprimée ouvertement que lorsque l’ambiance euphorique des premiers temps sera passée, lorsque l’énergie cinétique imprimée par la première force de l’islam commença à ralentir de façon sensible. Un besoin de redéfinir les fondements de la foi s’est fait jour.

Ce qui était évident avait désormais besoin d’être explicité.

 

Tout un système philosophique sera construit autour de cette fonction, système qui sera parachevé avec la doctrine de l’unité de l’être (wahdat al-wujûd) et deviendra en réalité le seul qui soit véritablement représentatif de la pensée musulmane à partir du 7ème siècle de l’hégire, 13ème siècle de l’ère commune.

 

Dans son Livre Saint, Allah qualifie le Prophète Muhammad (SAW) d’un homme au caractère éminent :

« Tu es porté par un caractère magnanime. »

Wa innaka la‘alâ khuluqin ‘adhîm (Sourate 68, verset 4).

 

Et lui-même a dit dans une tradition connue :

« Mon Seigneur m’a éduqué d’une éducation parfaite. », Addabanî rabbî fa-ahsana ta’dibi

Comme son éducation fut divine, il était normal que le Créateur lui confie le soin de  transmettre aux hommes Ses ordres.

Il dit :

« Prenez ce que vous donne l’Envoyé, et cessez de faire ce qu’il vous interdit » wa mâ âtâkum al-rasûl fakhudhhu, wa mâ nahâkum ‘anhu fa-ntahû. (Coran, 59, verset 7)

Ce verset signifie que Dieu se porte garant des ordres de Son Envoyé. Car celui-ci ne parle pas en vain :

Lâ yantiqu ‘an al-hawa. (Sourate 53, verset 3)

Il ne nous incombe plus que d’obéir.

 

Les musulmans ont toujours écrit et chanté les éloges de leur grand Prophète (SAW). De son vivant déjà, Il avait un poète attitré en la personne de Hassân Ibn Thâbit.

Et au Maroc, dans cette terre bénie, vous savez tous et toutes que l’on récite tous les vendredis et en d’autres occasions,  la célèbre Bordah d’al-Boussiri. La Bordah est connue d’un bout à l’autre de l’espace islamique, de Tanger à Kuala Lumpur.

« Les vertus de l’Envoyé d’Allah sont illimitées en nombre :

La langue est impuissante à les énumérer »

Inna fazl Rasul-i Allah laysa lahu haddun

Faya’ruba  ‘anhu nâtiqun bi-fami

 

C’est que proclamer les qualités exceptionnelles de l’Envoyé de Dieu (SAW) nourrit l’âme et la renforce.

En tant que première lumière créée, la lumière Mohammadienne (al-Nûr al-Muhammadî) est la lumière dont procèdent toutes les autres lumières particulières, celle où puisent les prophètes et les saints ainsi que tous les croyants de toutes les religions.

Cette lumière s’est répandue dans tout l’univers, car le Prophète a été envoyé comme une bonté pour les univers, rahmatan lil- ‘âlamîn, afin que nul ne dise un jour qu’il n’en a pas entendu parler.

Dans les particuliers, cette lumière apparaît avec une intensité plus ou moins grande. Mais quiconque en possède ne serait-ce qu’un atome, sera sauvé s’il fait l’effort de la garder, de l’accroître, inshaAllah.

Dans le Coran, il est dit :

«  Nous avons créé l’Homme dans la meilleure des complexions… puis Nous l’avons ravalé au plus bas des plus bas… » (Sourate 95, versets 4 et 5)

Il décrit ici la façon dont la Lumière Muhammadienne s’est déployée selon une trame d’intensité variable afin de toucher chacun selon son aptitude, selon son mérite, selon son effort, le degré de sa foi, depuis le niveau de sa plus haute perfection jusqu’à son intensité la plus faible.

Celui qui est au plus bas n’en demeure pas moins dans la main de Dieu. Il a le droit d’espérer lui aussi, car il ne faut jamais désespérer de la bonté divine.

 

A plusieurs endroits, en effet, le Coran dépeint l’homme parfait, ou homme universel, comme le vicaire (khalîfatullâh) de Dieu sur la terre. Pour en faire Son représentant, Dieu lui a enseigné les noms de toutes les choses,  noms qui ont un pouvoir opératif. Le représentant de Dieu (khalîfa) a été annoncé (aux anges)  ‘‘avant’’ même sa création (al-khalîqa). Car c’est pour lui que l’univers va être créé. Fî al ardh, c'est-à-dire au cœur de l’univers, comme l’esprit dans le corps.

De l’autre côté, Dieu a aussi soumis aux hommes (mis à leur disposition) tout ce qui est sur la terre (sakhkhara lakum mâ fi al-arz jami’an). Il a rendue obligatoire l’obéissance des autres créatures à ce représentant éminent. Si cette obéissance n’est pas toujours évidente, c’est en raison de la faible foi des hommes particuliers.

L’Homme Universel parle aussi bien la langue des gazelles que celle des oiseaux ou des fourmis, n’a jamais douté de la toute-puissance divine, et voit Dieu dans toutes les manifestations particulières.

Toutes les créatures ont été créées pour être au service de l’Homme (al-insân), c'est-à-dire pour le conforter dans  sa foi. Il médite (yatafakkaru)  tout le temps sur la création des cieux et de la terre.

 

Même la conquête de l’espace nous est promise, comme un défi amical à relever. Tout ce qui est à la portée de notre regard, de nos télescopes appartient aux hommes. Il n’est pas interdit de rêver de voyages interstellaires dans les prochains siècles.

« O compagnies des djinns et des hommes, si vous pouvez percer des espaces de cieux et de la terre, eh bien, percez ! »… Quittes à ne le faire qu’en vertu d’un pouvoir. » (Coran, sourate 55, verset 33) Le mot soltân (traduit ici par pouvoir par J. Berque) vient d’un radical qui signifie aussi maitriser. La recherche dans les profondeurs et les mystères de la terre et l’exploration de l’espace sont également encouragées.

 

L’Homme a reçu le dépôt divin que les montagnes, la terre et les cieux ont refusé.

« Nous proposâmes le dépôt aux cieux, à la terre et aux monts : ils déclinèrent de s’en charger, tant ils en éprouvèrent de transe. L’homme, lui, s’en est chargé…

- par comble d’ignorance et d’iniquité. » (Coran, sourate 33, verset 72)

Les commentateurs expliquent le dernier fragment en disant qu’en dépit des apparences, il s’agit d’un passage élogieux pour l’Homme puisque, propos divin, il exprime une réalité éternelle vraie au sujet de tous les êtres créés (tout être hormis Dieu est ignorant et inique).  Bien que les hommes en général soient tous ignorants et iniques sous quelque rapport, cela n’a pas empêché Dieu de confier la charge du dépôt (al-amâna) à la meilleure de Ses créatures dont Il se porte garant de la perfection.

 

Ce qui donne d’un côté, l’Homme comme la créature parfaite par excellence et de l’autre, l’univers comme son domaine privé confié à lui par Allah. Ce statut particulier de l’homme implique (est conditionné par) de sa part qu’il se réalise pleinement dans toutes les possibilités offertes par sa création première. En effet, il doit réaliser le meilleur, acquérir toutes les qualités qui le qualifient d’image de Dieu (khuliqa ‘alâ sûrat al-Rahmân).

L’homme possède ainsi une fonction axiale dans la création, dans l’être.

Les prophètes et les envoyés, auxquels on ajoutera  aussi tous les saints, ont réalisé toutes ou presque les possibilités contenues dans l’Homme primordial, originel, tel qu’il fut créé par Dieu.

Les prophètes sont « éduqués » formés par Dieu. Ils sont, dès avant leur naissance destinés à cette mission prophétique. Ils sont même annoncés par les prophètes qui les ont précédés, car ils sont comme les briques d’un même édifice, comme l’affirme le Prophète. Par exemple, Jésus (AS) a parlé dans son berceau en annonçant sa mission divine.

 

Les hommes sont invités à suivre les prophètes. Certains le font de façon généralement  formelle, en se contentant d’observer certains rites admis par tous. D’autres font un effort plus grand. Ils suivent et imitent les prophètes et réalisent une part des qualités proprement « humaines » et sont appelés saints. Ils sont proches de Dieu (awliyâ Allâh).

Les saints se considèrent comme la manifestation particulière dans le temps et l’espace d’une réalité unique qui est celle de l’Homme Parfait, de l’Adam primordial ou encore de l’Envoyé de Dieu.

Si la prophétie est close, la sainteté, elle se poursuivra jusqu’à la fin des temps.

Ainsi, les saints sont devenus les héritiers des prophètes.

Cette réalité est éternelle, et est nécessaire. Sans  elle, l’univers s’effondrerait. Le représentant de Dieu est là pour témoigner de la présence de Dieu, pour témoigner de Lui, de Sa victoire proche, même quand tout semble échapper à la logique et tout aller droit à l’échec.

Si même toute l’humanité venait à cesser de croire en Dieu, il y aurait au moins un homme debout au milieu des ruines qui témoignerait de la grandeur d’Allah et qui serait capable de régénérer la foi : ce serait l’Homme Parfait, modèle originel de l’humanité créée à l’image du Miséricordieux, à partir de laquelle l’humanité peut se régénérer avec la permission de Dieu.

Car Dieu « domine son commandement » (ghâlibun ‘alâ amrihi). Il parvient au but qu’Il s’est fixé, qu’Il a fixé pour l’humanité. Dieu exalté soit-Il ne peut pas être vaincu par Ses créatures ni même leur laisser avoir le dernier mot.

C’est pour cela qu’Ibn Arabî évoque dans le chapitre 8 du Fusûs al-Hikam, les deux sortes d’obéissance qui existent. L’une est l’obéissance en vertu de la toute puissance divine qui agit sans informer les hommes de Ses intentions (i.e., nous obéissons même quand nous croyons désobéir). L’autre est ce que les hommes s’imposent, se fixent comme discipline à suivre, par exemple en choisissant de suivre une loi révélée particulière. Dans ce cas, l’obéissance (la religion), consiste dans les actes que nous accomplissons…

 

Dieu a promis que la terre sera donnée en héritage à celles de Ses créatures qui ont été affaiblies, opprimées. Tout ce qui, à cause des excès  des corrompus, a été injustement éliminé de la terre, les hommes, les femmes, et même les plantes et les animaux reviendront un jour pour jouir de leur revanche.

Car la justice ne concerne pas seulement les cas qui relèvent des tribunaux. Elle concerne tout ce qui  est de nature à déséquilibrer l’ordre voulu par Dieu.

C’est la raison pour laquelle les hommes se tournent vers les awliyas pour leur demander d’intercéder en leur faveur quand ils ont désespéré de la justice de leurs congénères.

Les hommes, mais aussi les animaux. Nous ne croyons pas en effet que Dieu veuille que tant d’espèces animales soient aujourd’hui menacées de disparition définitive.

« Dieu ne veut pas de corruption (sur la terre) ! », lâ yuhibbu al-fasâd. (Sourate 2, verset 205)

Il en va de même des plantes, des montagnes, des mers, des lacs et rivières, des plaines et des collines, etc. Les Hommes doivent respecter la nature, réaliser leurs projets sans la blesser, car le moindre mal se retournera contre eux puisqu’ils sont eux-mêmes un élément de la nature.

« La corruption est apparue sur terre et sur mer, du fait des actes des hommes…. » (Sourate 30, verset41).

L’exemple du statut de la Mecque est un modèle pour la terre entière quand elle sera régie toute entière par la Loi divine. On ne peut y tuer aucun animal, pas même une fourmi. On ne peut y abattre d’arbre. Un respect absolu de la vie…

 

L’Homme parfait est d’abord contre la nature en tant que sommeil. Il est un être éveillé, une conscience pleine, un esprit puissant. Il échappe à la décadence qui menace cycliquement les sociétés.

Pour l’homme parfait, tout est culturel, c’est à dire que tout doit être soumis à l’examen de l’homme, à ses décisions et actions, y compris la décision de garder des terres en friches, de protéger des forêts ou des sites historiques. Rien ne doit être fait par négligence. La fonction des hommes est de civiliser, c'est-à-dire de mettre de l’ordre dans les comportements, les attitudes des hommes et dans les décors sociaux c'est-à-dire de développer l’esthétique, les belles choses, d’assurer les conditions de l’épanouissement de toutes les potentialités contenues dans l’homme.

 

L’homme doit imprimer sa marque sur tout, car l’univers est son royaume mis à sa disposition par Dieu. Il devra en rendre compte et prouver qu’il a fait tout son possible pour en tirer le meilleur pour lui dans ce monde et dans l’autre.

Comme le représentant de Dieu sur terre (khalîfah) a été désigné et annoncé avant même la création, cela implique que la fonction de ‘‘calife’’ de Dieu est éternelle et se renouvelle constamment jusqu’à la fin des temps, contrairement à la fonction de prophétie qui, elle, est close définitivement, comme le savent tous les musulmans.

Cela ne veut pas dire que le khalifah est supérieur au Prophète, précisent toujours les commentateurs. Dans la personne de l’Envoyé, la fonction de khalife de Dieu est supérieure à sa fonction de prophète. En d’autres termes, tout prophète est khalife mais tout khalife n’est pas prophète.

 

Le khalife définit le rôle de l’homme sur la terre à partir des règles apportées par le prophète.

En tant qu’il est institué avant même la création de la terre, le khalife, peut être considéré comme l’Esprit qui est appelé à régir le monde. Il est l’âme du monde, jân-e jahân, comme dit Rûmî.

Il a une fonction cosmique, takwiniyya, alors que les messages célestes ont une fonction juridique (tashri‘iyya). Les obligations de la religion révélée ne sont nécessaires qu’aux êtres de ce monde. Dans l’au-delà, les humains sauront par eux-mêmes ce qu’il faudra faire.

Ces idées reposent comme on l’a dit sur les textes fondateurs de l’islam. Elles sont aussi confirmées par l’expérience des grands maîtres spirituels reconnus par la grande masse des musulmans, de toutes les écoles juridiques.

Pour les maîtres du soufisme, il n’y a pas de doute que l’Envoyé de Dieu est présent et actif dans le monde. Il intervient comme un guide de ses partisans véritables à travers une hiérarchie spirituelle bien organisée, hiérarchie que les ouvrages mystiques détaillent, notamment Ibn Arabî dans le chapitre 73 des Futûhât al-Makkiyya.

 

On ne peut pas en effet penser qu’avec sa mort à Médine en 632, en l’an 11 de l’Hégire, le Prophète (SAW) ait quitté ce monde sans plus jamais y avoir de rôle, laissant l’humanité entière à laquelle il a été destiné, sans guide éclairé, sans quelqu’un de qualifié pour lui indiquer ce qu’elle doit faire.

Le Coran dit bien : « Si vous aimez Dieu, alors suivez-moi pour que Dieu vous aime et vous pardonne vos péchés » (sourate 3, verset 31). Ce verset de l’amour comme véhicule fondé sur l’imitation du Prophète (SAW) est une parole divine, donc une parole vraie et éternelle. Or cette parole vraie implique que le Prophète continue d’agir, de guider les croyants qui le suivent. On ne peut pas suivre un mort, un être spirituellement mort. L’homme parfait est au centre de l’être (al-wujûd). Il est l’intermédiaire entre les hommes et Dieu.

 

Les musulmans ont certes le Coran et les traditions compilées par les savants. Mais ils n’en ont tout au plus exploité partiellement d’ailleurs que quelques centaines de versets pour extraire (istinbât) quelques lois à caractère juridique (fiqh) elles-mêmes discutables.

Le Coran a beaucoup plus de trésors à nous offrir, à chaque époque, à chacun d’entre nous.

Mais le même Coran nous enseigne que sans un guide intérieur, on ne peut accéder au sens vif et plein des versets coraniques. Dans la sourate 18, Moïse rencontre le maître qui va lui révéler un autre type de connaissance permettant de comprendre d’autres sens que ceux que le  sens visible qui demeure valide bien entendu, mais qui se trouve enrichi par la nouvelle perspective offerte à l’intelligence humaine. Il s’agit d’un enseignement qui éclaire la Loi.

 

Ainsi, comme le rappellent tous les maîtres reconnus du soufisme, il ne s’agit pas de dépasser la Loi, bien au contraire. Il s’agit de tenter de réaliser le verset : « Dis : Seigneur, accrois mon savoir ! ». Le Prophète ne reçoit pas l’ordre de demander plus de pouvoir ou plus de d’argent, mais uniquement de demander plus de savoir. Car c’est en cela que consiste la vraie richesse, la vraie grandeur des hommes.

En réalité, la Loi est la règle. Comme l’obéissance à la Loi  implique de « méditer sur les signes de Dieu », elle entraine plus de savoir, plus de foi. C’est pour cette raison qu’il a été dit que la Loi est la Voie et inversement que la Voie n’est pas autre que le respect de la Loi.

 

Le Prophète est dans le monde comme l’esprit dans le corps. Le corps est visible, l’esprit est invisible. Sans l’esprit, le corps s’effondre. Il est l’âme de l’univers.

Le Prophète a été envoyé à tous les hommes, sans exception.

A notre époque de mondialisation, il est important de le rappeler.

 

C’est l’homme parfait qui donne un sens au monde. Sans son existence et son rôle de générateur de sens, on ne comprendrait pas cette immense pièce théâtrale qu’est ce monde. Des générations successives faisant la même chose, sans rien comprendre, seraient l’absurde même. Heureusement que chaque génération fait avancer le monde vers son but ultime, en l’enrichissant d’une expérience nouvelle. Tout doit être expérimenté, testé, gouté. Les échecs coûtent chers parfois, mais ils sont nécessaires aux hommes pour qu’ils se convainquent de leur erreur et de leur succès.

 

Le Coran nous dit : « Vous avez en l’Envoyé d’Allah un modèle excellent (à imiter) pour ceux qui aspirent à Dieu, au Jour dernier, et rappellent Dieu sans trêve », laqad kâna lakum fî rasûl Allah uswatun hasana…, (Sourate 33, verset 21)

 

Cela revient à dire que si nous devons chanter les qualités de notre Prophète, le louer comme Il le mérite, il serait encore plus fier de nous si nous tentions de suivre son exemple.

Cela veut dire aussi que nous devons tous faire l’effort de ressembler à ce modèle de perfection qu’est l’Envoyé d’Allah.

Nous devons être des copies miniatures de l’homme parfait, des images modestes certes, mais lorsqu’elles sont multipliées par le nombre des âmes seront considérables.

Si tous les êtres humains faisaient le même effort, ils constitueraient l’humanité véritable, celle qui est définie à l’origine comme étant l’Adam primordial, c'est-à-dire telle que l’humanité devrait être en vertu de sa fitrat, nature première, car nous naissons tous bons.

 

L’Homme Parfait est un conservateur de la nature, un gérant de la nature. Il lui impose l’ordre et la raison pour la préserver de l’anéantissement. L’Homme Parfait est un organisateur de la nature afin de la préserver.

L’homme parfait a pour mission de se tenir dans une position médiane, loin de tout excès. Il ne gaspille pas et surtout il ne corrompt pas la terre.

 

C’est que l’Homme parfait occupe une position centrale dans la création, dans le temps et dans l’espace, dans l’être manifesté aussi bien que non manifesté. Son royaume est double. Il règne dans le monde sensible et dans le monde imaginal (‘âlam al-mithâl).

Il a une fonction de relai entre les créatures et Dieu, comme le montre bien la shahâda, attestation de foi, qui met l’Envoyé de Dieu, au milieu, entre les hommes et Dieu.

« J’atteste qu’il n’y a de divinité qu’Allah, et que Muhammad est Son Serviteur et Son Envoyé ». Serviteur est sa nature devant Dieu, Envoyé est sa fonction devant les hommes.

La foi véritable passe aussi par l’acceptation de la nature et de la fonction de l’Envoyé d’Allah.

La déraison, la négligence (ghafla) sont alors considérées comme des péchés graves et conduisent à la mort. Il faut être éveillé, tout le temps éveillé. L’homme ne se réalise spirituellement dans toute sa plénitude que par la conscientisation  totale de tous ses actes. Ne rien faire par habitude ou routine, ne rien faire faire à la légère, ne pas rester les bras croisés.

Et nous savons et mesurons aujourd’hui combien la négligence est cause de tant de dommages. La préoccupation écologique se justifie pleinement à notre époque.

 

Il s’ensuit que le ‘‘khalife de Dieu’’ est chargé d’interpréter la religion révélée à chaque époque de façon à garder vivante la foi, en lui redonnant sens et énergie. Car les hommes ordinaires n’appréhendent pas toujours le sens des versets applicable à leurs cas, et aux cas de leur temps et de leur civilisation.

Comme l’intellect, le représentant de Dieu sur terre organise le monde et l’empêche de sombrer dans le chaos.

Il maintient le monde sur la voie de sa survie, l’alimente en espérance et le défend contre les forces chaotiques, pour le mener à son port qui est la réalisation de la promesse divine de faire triompher le Vrai.

 

Omar BENAISSA

Paris, France

 

 



[1] Texte lu au Colloque sur l’Homme Parfait, en marge du Festival Mondial des rencontres et Musiques soufies, qui s’est tenu à Marrakech du 7 au 13 mai 2008. L’auteur tient à remercier les organisateurs en particulier son ami Jaafar Kansoussi pour avoir eu cette intuition rare d’organiser une rencontre sur un thème aussi  important dans la vie musulmane et humaine. Remettre de l’ordre dans nos préoccupations intellectuelles est une tâche cruciale en ces temps où les media se concentrent sur des épiphénomènes créés par les courants parcellaires qui sont loin de représenter l’aspiration profonde de la grande majorité des croyants de toutes les religions.

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15 avril 2010 4 15 /04 /avril /2010 20:44

 

Waliyya : La sainteté au féminin

 

La société musulmane a connu dès l’origine le phénomène de la sainteté. Le mot même qui désigne cette notion en arabe est dans le Coran. Il s’agit du mot walî, dont le pluriel est awliyâ, qui se trouve aussi dans le Coran. Ce mot signifie ami, proche, tuteur, et s’applique d’abord à Dieu (Coran, sourate 42, versets 9 et 28, par exemple). C’est par métaphore qu’il s’applique aux hommes. Si nous le traduisons ici par le mot saint, c’est parce qu’il s’agit de la même notion que désigne le mot latin Sanctus adopté par les Chrétiens pour désigner les personnes ayant eu du mérite auprès de Dieu.

A part le sens du mot walî que nous venons de voir, il nous reste à nous demander ce qu’est un walî. Car si la walâya est la proximité de Dieu, il reste à définir  pourquoi certaines femmes et certains hommes ont acquis le statut ou la réputation de wali-Allâh, alors que cette proximité n’est manifeste que pour celui qui la vit comme telle, puisqu’il ou elle en est le seul témoin. Il existe par conséquent un sens du mot walî qui procède de la pratique populaire, de la vox populi qui fait se transformer parfois après sa mort, un homme ou une femme, en saint ou sainte. Comme ils ne peuvent pas tous discerner naturellement cette proximité chez leurs congénères, les hommes ont pris l’habitude de l’identifier selon d’autres critères qui sont essentiellement les charismes (au sens de pouvoirs miraculeux) et l’exemplarité de la vie. Parfois, souvent même les charismes sont grandis par la tradition populaire, au point de sembler inimaginables. On prête au shaykh des dons impossibles. Mais ces choses expriment seulement la haute estime dans laquelle est tenue le shaykh ou la shaykha (féminin). Ainsi beaucoup de légendes relatives à Abdulkader Jîlânî sont de cet ordre. Si on les comprend dans ce sens, elles ne nuisent aucunement. Ceci est comparable à la description de la bien-aimée par son amoureux.

Nous utilisons ici ce mot dans ce sens technique que lui donne la tradition populaire musulmane, puisque dans cette tradition le saint ou la sainte sont consacrés tels par la vénération, voire le « culte » que leur réserve la population de leur vivant même, et surtout après leur mort par des visites à leurs tombes, pour invoquer leur intercession, car ils ne sont aimés qu’en tant qu’ils sont des amis de Dieu, par amour pour Dieu.

 Dans la société musulmane, la sainteté est reconnue et existe de fait aussi bien chez les hommes que chez les femmes. Cela peut se constater concrètement d’un bout à l’autre du monde musulman, de Tanger à Jakarta. Partout on visite les tombeaux de saints, et il existe des lieux de pèlerinage aux saints (tes) musulmans (es) aussi bien en Inde qu’en Afrique du Sud. Certains théologiens ont bien entendu tenté de limiter le rôle de la femme dans le domaine spirituel, certains sont allés jusqu’à lui dénier toute possibilité de réalisation spirituelle, mais il est établi que ces positions sont minoritaires et procèdent le plus souvent d’opinions personnelles qui trouvent leur appui dans la misogynie de leurs auteurs plutôt que dans les textes fondateurs de l’islam. L’intégrisme est une volonté politique de retour à un passé qui ne s’est jamais réalisé, alors que le soufisme est la recherche de l’authenticité de la foi. L’opinion qui prévaut aujourd’hui parmi les représentants les plus qualifiés de l’islam est bien celle de la possibilité ouverte pour la femme de gravir les mêmes étapes spirituelles que les hommes et d’accéder aux mêmes stations et fonctions dans la hiérarchie spirituelle.

L’opinion qui compte le plus aux yeux des maîtres mystiques de l’islam est celle du plus grand des maîtres, al-Shaykh al-Akbar, Ibn Arabî, mort en 1240 à Damas. Ce grand docteur de la religion, originaire de l’Andalousie était versé dans toutes les sciences de l’islam, et nul ne l’a égalé jusqu à ce jour. On peut même dire que toute la pensée musulmane féconde, après lui, n’est que commentaire et explication de son œuvre immense. Dans cette dernière, Ibn Arabî a rappelé en de nombreux endroits, que les femmes et les hommes peuvent nourrir exactement les mêmes ambitions spirituelles. Ibn Arabî va jusqu’à affirmer que la virilité et la féminité biologiques ne sont qu’un accident et que l’homme parfait (al-insân al-kâmil) est qualifié par l’indifférenciation sexuelle. Lui-même a d’ailleurs eu des femmes pour maîtres spirituelles.

Dans la pratique et aussi quand on étudie les ouvrages d’hagiographie, on constate que les femmes sont présentes même si elles sont nettement moins nombreuses que les hommes. Cela est le cas pour les autres religions du Livre. En outre pour M. Chodkiewicz, grand connaisseur français d’Ibn Arabî, de renommée mondiale, cela s’explique aussi par le fait que la sainteté des femmes réalise mieux que celle des hommes la dimension malamati de la mystique, celle de l’anonymat, selon laquelle le vrai saint est le saint caché, qui dissimule ses états spirituels aux hommes de façon à ne pas attirer l’attention sur sa personne. Beaucoup de femmes d’une grande sainteté ont volontairement voulu se soustraire au monde, sans être recluses dans un couvent, et demeurer méconnues, s’engageant ainsi à conserver secret leur amour pour Dieu, car il ne gagnerait nullement à être connu des autres créatures. Mais cela resterait une simple hypothèse si de temps en temps quelque grande figure féminine de la sainteté musulmane ne se faisait connaître malgré elle, tirée de son anonymat par la providence, afin qu’elle soit donnée en exemple. A part Fatima, la fille du Prophète, la sainte musulmane la plus connue, qui d’ailleurs sert de modèle, est sans conteste Rabia al-Adawiyya. Cette sainte de Basra est celle dont le mode de réalisation spirituelle a soulevé pour la première fois la question du Pur Amour de Dieu qui consiste selon elle à aimer Dieu pour lui, et non pour la promesse du Paradis et par crainte de l’enfer. Elle affirme dans des vers célèbres que le véritable amour doit se situer au-delà de ces considérations. C’est en apprenant l’histoire de cette sainte musulmane par les Croisés qui  revenaient de Palestine, que les Chrétiens ont connu à leur tour la querelle du Pur Amour.

 

Omar BENAISSA

Bibliographie :

Schimmel, Annemarie, L’Islam au féminin, traduction francaise, Albin Michel, 2000

Chodkiewicz, Michel, La Sainteté féminine en Islam, article. 

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7 avril 2010 3 07 /04 /avril /2010 10:21

 

L’ange de l’inspiration

 

 

D’où vient l’inspiration ? D’où vient-elle en particulier chez les hommes et les femmes que l’on appelle soufis, mystiques et spirituels ? Et qu’est-elle à leurs yeux ? Comment la conçoivent-ils ? En ont-ils conscience ?
Qu’est-ce qui distingue l’inspiration de la pensée en général ?
En tant que moment exceptionnel, « génial », sera qualifiée d’inspiration toute pensée ou idée qui naîtrait de façon inattendue et qui apporterait un sentiment de soulagement, de bonheur et de réconfort. C’est un événement fortuit associé aux notions de pressentiment, d’intuition. Transcrite, et détachée de son contexte, (ce qui fut pour son récepteur) une inspiration peut retomber au degré d’idée banale, dépourvue d’intérêt. On voit ainsi que l’inspiration est un ‘événement’’ d’abord pour celui qui la vit. 
Cet événement survient à la suite d’une concentration (plus ou moins longue) de l’esprit sur un thème qui peut relever de plusieurs domaines, comme la recherche d’une rime en poésie ou la quête d’une explication rationnelle à un phénomène ou plus simplement un problème pratique comme de tenter de trouver le meilleur itinéraire pour un périple. Au lieu de survenir comme la conclusion logique d’un raisonnement, il jaillit dans l’esprit, comme le fruit d’une activité intérieure insoupçonnée. C’est dire que l’inspiration fait partie de notre vie quotidienne, et qu’elle est intimement liée aussi bien à la pure abstraction qu’à l’intelligence pratique.
D’où viennent ces idées ?
Pour les spirituels, comme d’ailleurs pour les savants, l’inspiration provient d’un « monde » qui est le ‘’lieu’’ naturel des idées et duquel sourdent les inspirations, comme l’eau jaillissant du sol. 
Pour profiter pleinement des effusions de ce monde qualifié de supérieur, il faut apprendre à y accéder. Cela revient en somme à apprendre à saisir au vol, à apprivoiser petit à petit le mouvement de l’inspiration, à le maîtriser, de façon à connaître les conditions qui la rendent possible, en repérer l’origine immédiate d’abord, puis à pouvoir le reproduire et à maintenir ouverte en permanence la porte de l’inspiration. Celui qui y parvient est appelé inspiré. Le soufisme, sans se réduire à cela, peut être qualifié de voie d’apprentissage pour l’accès à la source d’inspiration. L’initiation consiste à se concentrer sur la connaissance de soi de plus en plus intensément, grâce à la murâqaba, introspection spirituelle, «vigilance permanente », jusqu’à éliminer toutes les causes de perturbations, tous les parasites qui gênent l’accès à la source d’inspiration. Le prophète coranique Idrîs, que certains confondent avec Hermès ou Enoch, aurait atteint un degré de transparence tel qu’il a fini par ressembler aux anges, et préférer leur compagnie à celle des hommes. Il est devenu le maître des inspirés, celui qui enseigne cet art de ‘guérir’ les plaies ayant résulté de la séparation première, ayant entrainé les hommes à la chute, évènement depuis lequel les hommes ont justement perdu ce pouvoir. C’est tout son être qui a basculé dans le monde angélique.
C’est que, à l’origine, comme un sixième sens, l’inspiration est une fonction naturelle en l’homme. C’est parce que nous lui avons bouché le passage d’accès en nous-mêmes que nous n’y bénéficions plus aisément. Comme un organe qui s’atrophie quand on ne s’en sert plus. L’inspiration est en quelque sorte un paradis perdu de l’homme. Comme le dit ce quatrain attribué à Qûnawî , qui fut le principal disciple direct d’Ibn Arabî :
La voie de l’union n’est pas celle que nous avions imaginée
L’âme du monde n’est pas celle que nous avions crue :
Cette Source où Kheẓr a bu l’eau de l’immortalité
Se trouve en nous, mais nous l’avions comblée de terre  

Nous en rapprochons l’avènement ou au contraire nous le repoussons, à chacun de nos actes. C’est la résultante de ces derniers qui font que nous devenions aptes ou non à recevoir le flux de l’inspiration. 
Ceci pour la «méthode».

***

Mais les choses ne sont pas aussi simples.
Voyons maintenant ce qui se passe du côté du « monde » qui régit l’inspiration en soi, indépendamment des modalités de la perception que nous en avons.
Ce monde existe en effet indépendamment de la perception que nous en avons. Il est habité par des entités que l’on appelle esprits, au sens général. Ces derniers sont de toutes sortes, et sont pourvus de différents degrés de puissances et de fonction. Ils sont régis en classe et en hiérarchie. La fonction de l’initiation est de conduire les hommes et les femmes aux degrés les plus élevés possibles de la foi universelle après leur avoir fait traverser des épreuves qui les rendent à même d’éviter de tomber dans le piège de la contre-initiation. La véritable hiérarchie des esprits est celle des anges, et c’est pourquoi la croyance aux anges est prescrite par le Coran. Ce qui est visé par l’initiation est le pôle du ‘bien’. Il en est ainsi car le mal est simplement une absence du bien, comme l’obscurité est une absence de lumière. Le Haqq seul perdure, alors que le mal est par essence évanescent (zahûq), une simple illusion sans consistance, un leurre, une tromperie des sens. 
C’est alors toute la question du « discernement des esprits » qui transparaît, du fait que l’initiation conduit l’homme à faire l’expérience de rencontres nouvelles, inhabituelles pour le moins. En réalité, il ne fait que subir sur la voie initiatique des interférences de son âme rétive, rebelle. L’âme concupiscente est sans cesse en train de produire des suggestions parasites, tant qu’elle ne sera pas domestiquée et convaincue que le but de la voie est préférable aux choix qu’elle propose.
De même que dans ses rapports ordinaires avec ses congénères humains, il n’a pas toujours les moyens de détecter d’emblée les intentions de ces entités nouvelles qui entrent dans son monde spirituel. Il a besoin ici aussi de faire son apprentissage. Et il n’est pas toujours aisé de s’y frayer son chemin. Il doit apprendre à faire la distinction entre les intuitions lumineuses et les suggestions de son âme concupiscente, et les rejeter sans pitié afin de garder le pied sur la Voie. Son âme est assaillie par des forces illusoires qu’il s’agit de combattre par la concentration et l’introspection vigilante (murâqaba). Autrement dit, ce sont nos choix qui déterminent ces entités spirituelles à agir dans le bon sens. C’est pour cette raison que nous devons obéir aux ordres divins, que nous sommes des mukallaf, des sujets devant rendre compte à Dieu de leurs actes.
« Vous annoncerais-Je sur qui s’opère la descente contrefaite de Satan ? elle s’opère sur tout imposteur et pécheur : ils tendent l’écoute, mais la plupart sont des menteurs. Quant aux poètes, ne les suivent que les fourvoyés. Ne vois-tu pas qu’ils brament dans toute vallée, et qu’ils disent ce qu’ils ne font pas ? Exception faite de ceux qui croient, effectuent des œuvres salutaires, rappellent Dieu sans trêve : ils sont secourus après avoir subi l’iniquité, tandis que ceux qui l’ont commise sauront quel retournement ils vont subir. » (Coran, XXVI, versets 224-227, traduction J. Berque).

Quand on choisit Dieu, on acquiert le soutien de l’ange. Celui qui fait un autre choix se trouve dans l’égarement, plus ou moins grave. Car il arrive que l’on s’écarte imprudemment de la route, que l’on perde de vue les traces mêmes du chemin, mais que la cloche de la caravane reste perceptible à l’oreille et nous permet de la rejoindre, sans encombre.
La Loi divine est une bonté, rahma. Elle est comme un code de la route : si nous le respectons nous arriverons à bon port, sans casse ni perte. Celui qui roule sur l’autoroute à sa guise s’expose au risque de perdre son chemin, d’arriver en retard et pire encore, à l’accident de voiture, que Dieu nous en préserve.
L’apprentissage du beau et du Vrai, le fait de les cultiver en soi, est la règle de l’initiation. Il s’agit donc de quelque chose qui relève de la pratique. Car c’est par la beauté surnaturelle et la vérité de son inspiration que l’inspiré convainc. Ces deux choses, l’homme les recherche naturellement car elles font partie de son essence, de son origine. Elles se résument dans l’Amour, par lequel Dieu a créé les univers et les hommes. L’amour est cette force invisible qui rappelle sans cesse l’homme à ses origines. C’est cette force qui enseigne le Beau et le Vrai.
‘’J’ai aimé être connu’’ dit une tradition où c’est Dieu qui parle, ‘’et J’ai créé la création’’.
Il n’est pas donné à n’importe qui d’accéder à la Présence de Dieu qui a créé le monde par amour, et qui s’est prescrit la bonté. Seule une âme pure peut s’adresser à Lui. Seul le pur parle au Pur. Or la condition humaine, dans le monde sensible, subit les contraintes que lui imposent les « articulations » de la création : l’homme n’agit plus et ne connaît plus que par les causes secondes qu’il doit surmonter, qu’il doit identifier à chaque fois. C’est donc à cette condition première, celle de l’état paradisiaque, — connaissance directe— que vise l’homme, afin de retrouver toute sa perfection. 
Dès les premiers contacts avec ce monde suprasensible, se révèle la difficulté de la tâche. On découvre que le monde nouveau, à ses débuts, possède la même richesse et la même variété en créatures que le monde sensible dans lequel nous vivons. C’est parce que l’âme n’a toujours pas atteint sa perfection et charrie encore ses tentations qui génèrent des formes trompeuses. L’homme pénètre dans ce monde avec toutes ses tendances, ses tentations et ses risques, il est encore habité par des restes actifs de sa condition terrestre, qui ne sont que les vestiges de son âme concupiscente. Ce monde est stratifié, hiérarchisé. C’est-à-dire qu’il existe des degrés de savoir entre ses habitants. Il en est qui savent peu, il en est qui savent beaucoup. Et ils possèdent du pouvoir en proportion de ce qu’ils savent.
Mais lorsque l’homme traverse avec succès toutes les épreuves et purifie son âme, celle-ci reprend toutes ses facultés et ses pouvoirs originels, ceux que les hommes avaient reçu potentiellement et qui se manifestent chez les hommes ayant obtenu la réalisation spirituelle.
C’est là qu’il devient digne d’entrer en contact avec les anges, ou autrement dit c’est là que les anges se rapprochent de lui. En effet quand l’ange vient sur terre en mission pour manifester sa présence aux ennemis de Dieu, c’est en tant que combattant qu’il se présente. Il ne vient pas discuter avec les hommes. Cette dernière mission incombe aux prophètes. Lorsque les mécréants qui rejettent le message du prophète, lui demandent de faire venir un ange sur terre comme preuve de sa véridicité, Dieu répond : ‘’Si nous envoyions un ange, nous lui donnerions une forme humaine’’, et il ne tardera pas à accomplir sa mission destructrice, car l’ange ne supporte pas la vue des infidèles. Il ne connaît pas le doute et il entretient une jalousie sans borne pour son Seigneur. L’ange ne se laisse pas tromper par l’ennemi de Dieu.
Mais quand il se rapproche d’un être humain, femme ou homme, dévoué à Dieu, il le fait pour lui tenir compagnie et le guider encore plus loin sur la voie divine.

Quand Salomon voulut faire venir à sa Cour le trône de la reine de Saba, il convoqua son conseil :
 « Conseil, dit-il, qui va m’apporter le trône de la reine avant qu’ils ne m’apportent leur soumission ? » Un polisson de djinn dit : « Je vais te l’apporter avant que tu ne lèves la séance, je suis aussi sûr que fort », mais un autre, qui avait quelque connaissance de l’Écriture, dit : « Je te l’apporterai avant que tu n’aies cillé ». Quand Salomon eut vu le trône bien en place auprès de lui, il dit : « Cela n’est dû qu’à la grâce de mon Seigneur, aux fins de m’éprouver : serais-je reconnaissant ou ingrat ? »… 
Certaines intuitions vous poussent à aller plus loin, d’autres voudraient vous retenir là où vous êtes. Votre nafs, la partie personnelle, physique de votre être, encore tentée par la rébellion, vous suggère que vous êtes assez fort et que vous pouvez user de vos pouvoirs sans risque. Mais cela ne peut être que des susurrations de l’âme. C’est là alors que l’on comprend la nécessité d’un maître qui est qualifié pour vous indiquer le remède… à moins que l’on ne soit saisi, happé par la Voie, comme c’est le cas du « ravi » (majzoub), dont le sort dépend directement de Dieu.

Ce monde-ci est le reflet du monde d’en haut : cela implique qu’en réalité tout être est dans une voie, et a pour maître un être du monde supérieur. Ceux qui ne sont pas consciemment dans la voie peuvent parfaitement l’être sans le savoir, et peuvent ainsi éviter de devenir la pâture des forces mauvaises. D’où l’expression répandue chez les soufis : « Celui qui n’a pas de maître, Satan est son maître ». Aux yeux des initiés, le combat spirituel n’est pas une vaine expression. Le monde d’ici-bas est le lieu de la confrontation des esprits, parce que dans ce monde se trouvent des êtres voués au paradis éternel, alors que d’autres sont voués ai malheur. Il y a une confusion, les uns étant une épreuve pour les autres. Et il est indispensable que le Bien possède ses chefs, ses armées, ses hommes qualifiés pour le défendre. Il faut que la Voie juste et droite soit enseignée, on ne doit pas laisser le champ libre aux ténèbres. La lutte est implacable et éternelle.
Cela implique que tous les êtres sont dans une voie, les uns de façon consciente, les autres inconsciemment. C’est cela qui explique la nécessité de définir une voie droite, un Tao, un enseignement initiatique, un logos, etc…
L’effort que nous faisons ici-bas nous rapproche de notre modèle suprasensible. Et c’est aussi ce qui justifie la fonction prophétique. Pour les prophètes, le vrai royaume « n’est pas de ce monde ». Ce monde s’effrite sans cesse, se renouvelle sans cesse, alors que le monde des formes imaginales est plus stable. Mais le monde d’ici-bas renvoie au monde suprasensible, il en porte les germes. On peut d’ores et déjà accéder au Royaume à partir de l’expérience spirituelle. Car les deux mondes se cachent l’un l’autre, et sont en jonction permanente. C’est l’initiation qui fournit les clefs qui permettent de percevoir les lieux de jonction entre ces deux mondes, notamment par les procédés d’interprétation des textes religieux, des visions et des rêves, des coïncidences, etc. La manifestation révèle petit à petit son épaisseur, au fur et à mesure que l’initié en perçoit les sens multiples. L’initié finit par voir en toute chose un signe de Dieu. Il décode le réel avec un regard neuf qui saisit les choses dans leur état permanent. Tout le réel est ainsi transfiguré à ses yeux. Il découvre soudain que le monde, ‘‘l’autre-que-Dieu’’ (mâ siwâ Allâh) est en réalité ‘plein’ de Dieu. Les horizons s’élargissent devant lui, car il a pénétré la « vaste terre de Dieu », celle où tous les sens même les plus impossibles aux yeux de la raison prennent forme. Il les voit dans leurs formes immuables. 

***

Ce monde imaginal, rappelle à plusieurs occasions H. Corbin , est un monde réel qui existe indépendamment de l’exercice de la fonction imaginative individuelle. Il n’est donc pas un monde imaginaire. C’est une instance qui sert de lieu de jonction ou de croisement entre le monde inconnaissable de la déité et le monde sensible de la création. C’est pour cela qu’il est appelé aussi intermonde, barzakh. Ce monde au confluent des deux autres peut sembler a priori un monde limité dans l’espace puisqu’il n’occuperait dans une représentation schématique que la partie hachurée où les deux cercles (monde sensible et monde divin) se rencontreraient. En réalité, il est le seul monde réel, le seul où l’existence est possible, où les formes prennent naissance, et où les choses ont un sens. Les parties des deux cercles qui sont restées non-hachurées n’existent pas, sinon comme des abstractions : tout l’univers est donc en un sens un monde imaginal puisque le divin et le créé s’y confondent et se distinguent pour le regard exercé. Rien de ce qui est n’échappe en effet à cette double nature : créé par un aspect, incréé par l’autre. 
Le monde imaginal est le « lieu où se dit l’indicible », le lieu où l’indicible prend forme pour devenir langage. Comme le monde imaginal est aussi un monde de la coïncidence des contraires, les formes y sont équivoques, elles sont cercle-carré, blanc-noir, etc. C’est pour cela que l’expression y est aussi équivoque, suspendue, comme si elle attendait de recevoir un sens, de se voir affecter un sens par chaque homme. 
On dirait un vin sans coupe
Ou  une coupe sans vin
(Hallâj)
C’est pour cela aussi que l’inspiration est infinie, que le langage des hommes se renouvelle éternellement même si la réalité est une, car chaque homme la désigne selon sa capacité, sa prédisposition éternelle. Dieu n’a pas enseigné les choses à Adam, Il lui a enseigné les noms. Et ces noms sont infinis. Ils sont le lieu où l’Incréé communique avec le créé. Le nom précède la chose, sous le rapport ontologique. Pour faire exister une chose, pour la sortir du monde invisible, il faut la nommer. 

Aux yeux de Rumî , tout ce dont on peut parler est créé ! 
C’est la parole qui crée,  la parole ne porte que  sur le créé.
Cette vision du monde imaginal comme seul monde Réel—aux antipodes d’un monde imaginaire— nous éclaire maintenant sur ce que nous disions au sujet de la double initiation. Toutes les antinomies, bien-mal, esprit-démon, enfer-paradis, raison–erreur, etc., n’existent pas en réalité, elles ne sont que des effets du regard.
C’est notre regard, notre approche qui crée ces dualités dont la seule fonction est de fonder l’expérience de la liberté.
Ce qui élève s’appelle inspiration, intuition, révélation, et provient des anges ou des ‘bonnes fées’ ou des génies positifs, et ce qui entraîne vers le bas s’appelle susurrement, suggestions (sataniques) et provient des démons ou des mauvais esprits.
« Jésus a dit : 
Si ceux qui vous guident disent : 
Voici, le royaume est dans le ciel, 
Alors les oiseaux du ciel vous devanceront,…
Mais le royaume est le dedans de vous
et il est le dehors de vous.
Quand vous vous connaîtrez, 
alors vous serez connus…
»  (Evangile de Thomas)

Rûmî dit :
âsheqân râ sham' o shâhed nîst az bîrûn-e khîsh
har zamân majnûn-e khîsh o har zamân leyli-ye khîsh

Le témoin et le cierge ne sont pas hors des amoureux
A chaque instant, ils ont leur Majnoun, à chaque instant leur Leyla

Il dit aussi : 
motrebânshân az darûn daf mîzanand 
(les Amoureux ) ont des musiciens dans leur intérieur qui leur jouent le daf 

C’est un monde où tous les êtres sont sans y être vraiment, car pour y être il faut en avoir conscience, « il faut se connaître ». L’intermonde est un ‘événement’ dans la conscience. Ibn ‘Arabî affirme n’en être plus jamais sorti depuis le jour où il y mis le pied. C’est dire qu’il implique une mort et une seconde naissance, ce que nous avons appelé « transparence » précédemment.
Perçu ainsi, le monde limité qui est le nôtre prend d’autres proportions et devient la « vaste terre de Dieu » dont parle le Coran. C’est par une transformation complète de notre mode de perception des choses que nous pouvons entrer dans cette terre. Une qualification est donc requise pour y être admis. 

***

Cette dimension nouvelle que prend le monde imaginal, comme troisième monde, on la retrouve aussi dans l’importance de plus en plus grande que vont lui accorder les philosophes pour l’interprétation du monde. Ceci est une chose frappante chez les philosophes de langue arabe aussi bien que chez Corbin lui-même qui voit dans l’introduction de l’idée d’un monde de la jonction, une réponse à des questions lancinantes de la pensée moyenâgeuse et moderne. 
Un dieu séparé du monde n’est pas Dieu, mais seulement une essence inconnaissable. Un monde séparé de Dieu ne dit pas quel lien le rattache encore à cette essence. Pour Ibn ‘Arabî, objectant contre Ghazzâlî, la raison peut établir la nécessité d’une essence éternelle, mais celle-ci ne peut être appelée dieu (ilâh) que si l’on définit de qui (de quoi) elle est Dieu, expression rendue possible en langue arabe par la forme passive substantivée ma’lûh.
On comprend ainsi la nécessité de sortir du système aristotélicien (un dieu hors du monde) pour pouvoir répondre de façon satisfaisante aux questions métaphysiques, notamment l’aporie des deux éternités, celle de Dieu et celle du monde.
C’est parce que l’on a conçu une discontinuité, une rupture entre ces deux entités que tout discours cohérent est devenu impossible. En les superposant, en établissant une continuité entre eux, on introduit un modèle avec une hiérarchie des mondes (ou des êtres) où Dieu est toujours présent, puisque le monde est désormais donné comme ontologiquement subordonné à Dieu : il est le lieu de manifestation de l’Essence divine. Le monde est saturé de Dieu.
Le monde comme théophanie, comme ombre de Dieu, comme miroir reflétant les Noms divins : telle sera désormais la prémisse de tout discours.
Ibn ‘Arabî, surnommé à juste titre Ibn Aflâtûn, fils de Platon, rétablit une vision qui rejoint dans l’esprit  la vision platonicienne. Dans la hiérarchie des degrés de l’être, plus une instance sera proche de l’Essence, plus elle aura de force, de pouvoir, de stabilité, de caractères divins ; à l’inverse, plus elle en sera éloignée, plus elle sera créée, corruptible. Mais même au plus bas des degrés, elle ne cessera jamais de porter en elle une « face » divine, qui fera d’elle une des infinies possibilités de la Théophanie.
C’est que toute chose est unique et témoigne de Son unité, et ce à tous les degrés de la hiérarchie des êtres. A ce propos Ibn Arabî a souvent cité le vers d’al-Akhtal, à la suite d’un auteur andalou qu’il vénéra, Ibn Barrajân (m.536/1141) , et ses disciples le reprendront au point que cette citation sera plus tard un marqueur de l’influence akbarienne chez les auteurs sous la plume de qui on la retrouvera :
Wa fî kulli shay’in lahu âya 
tadullu ‘alâ annahu wâhidu

En toute chose, Il possède un signe
Qui témoigne de Son unicité
Toute chose est unique, et cette unicité de la chose créée témoigne de l’unicité de son Créateur. Toute chose étant unique, peut suffire pour établir que Dieu est unique. Toute chose présente deux « faces » : l’une par laquelle elle est cette chose, et l’autre par laquelle elle est la face de Dieu.
Cette idée est reprise en maints passages par Qûnawî sous cette forme : kullu shay’in fihi kullu shay’in , en toute chose, il y a tout, «toute chose contient toutes les choses». Cette expression a son pendant dans le Fusûs al-hikam d’Ibn ‘Arabî, encore plus explicite : fa kullu juz’in min al-‘âlam majmû‘ al-‘âlam,  «chaque partie du monde est l’ensemble du monde». Tout nom divin contient tous les (autres) noms divins. Le nom particulier par lequel nous désignons Dieu, par exemple le Puissant, n’est que la facette qui est offerte à notre vue au moment où nous l’envisageons sous le rapport de la puissance. Le Puissant se révèle et cache le Subtil, le Dominateur, le Bienveillant. Mais il les porte en lui, comme des possibilités prêtes à se  révéler dès qu’on envisage un autre attribut divin.
Kullu shay’in fîhi kullu shay’in, «toute chose porte en elle-même toute chose», reprend mot à mot une phrase de Proclus , philosophe néoplatonicien, mort en 485. C’est dire que c’est une intuition qui a traversé beaucoup d’esprits, qui a inspiré beaucoup d’hommes.
C’est une image que l’on peut de nos jours illustrer par la génétique. Prenons la cellule du foie de brebis. Nous savons désormais que la même cellule révèle par le clonage qu’elle porte tout le patrimoine génétique de la brebis. Elle contient toute la brebis. Elle s’appelle foie quand on envisage cet organe, mais elle s’appelle brebis, quand on envisage toutes les possibilités contenues en elle. Toute cellule de la brebis contient la brebis.
De là, nous pouvons affirmer que tout homme contient tous les hommes. On comprendra alors pourquoi le Coran  dit : «C’est pourquoi nous édictâmes, à l’intention des Fils d’Israël, que tuer une âme non coupable du meurtre d’une autre âme ou de dégât sur la terre, c’est comme d’avoir tué l’humanité entière ; et que faire vivre une âme, c’est comme de faire vivre l’humanité entière… »  Tuer un seul homme sans droit constitue en soi un crime contre l’humanité.
Tout homme parle pour tous les hommes. Comme un seul homme ne peut à lui seul dire en acte toutes les paroles, l’Homme a été démultiplié, —comme un visage se reflétant dans des petits miroirs en nombre infini—, pour accélérer le processus. Mais tous les hommes ne sont en réalité qu’un seul homme.
« Nous vous avons créés d’une seule âme… »
Cet homme unique est le modèle éternel invariable, qui contient la «totalité des paroles», c’est l’Inspirateur universel. Il est la source, celui à qui tout aspire, celui dont tout s’inspire. Dans beaucoup de ses écrits, (par exemple, la Risâla al-Fahwâniyya) Ibn ‘Arabî affirme que cet Homme peut être assimilé au ‘âlam al-mithâl, au Monde du  Modèle.
Toute parole que nous prononçons est en réalité une parole de cet Homme Universel. En lui, les paroles sont synthétiques, existent en puissance ; dans les hommes ordinaires ces paroles sont en acte. Il est le modèle, le prototype (al-mithâl), nous en sommes les copies. Il est le macrocosme, nous sommes des univers en miniatures.
Les vraies paroles sont en lui, nous ne faisons que les répéter en nous en souvenant, par l’inspiration. Tout a déjà été dit en puissance. Nous ne sommes que les langues, les organes qui exprimons des choses qui ont déjà été prononcées dans l’invisible. C’est pour cela que nous éprouvons le besoin de remonter au plus près de la source pour dire des choses non encore dites, plus belles ou les entendre au plus près de la source. C’est une ambition spirituelle qui vise à redevenir l’homme universel que nous sommes en puissance.
C’est à cela que semble référer le vers d’al-Akhtal, également souvent cité et rendu célèbre par Ibn Arabî et son école :
Inna al-kalâma la fî al-fu’âdî wa innamâ
Ju‘ila al-lisânu ‘ala al-fu’âdi dalilan

La parole se trouve  dans le Cœur
La langue a été désignée pour servir de preuve (de cette parole cachée)
Notons que pour les commentateurs, le cœur appelé ici fu’âd, désigne le cœur en tant qu’il s’est libéré des bouleversements auxquels il peut encore être sujet quand il s’appelle qalb (qalb est le lieu du taqallub, des bouleversements), et a déjà réalisé la stabilité.
Remonter à ce langage secret du Cœur, telle est l’ambition des mystiques. Ecouter (samâ‘) le bourdonnement des esprits, avant l’instauration de la langue-organe, telle est leur bonheur ultime.
Ce langage est secret, car il ressemble à un encrier bouillonnant où toutes les lettres ont hâte de prendre forme par l’intervention du calame. Elles n’ont pas encore été instaurées par la plume qui leur affectera la forme particulière d’une lettre déterminée, qui leur attribuera un son défini.
Nous procédons tous de cet encrier supérieur, nous sommes tous des lettres de cet alphabet infini. Et nous aspirons tous à retourner à cette indétermination première qui nous anéantit en apparence, mais qui nous rattache à notre principe d’éternité. 
Qatre  daryâst agar bâ daryâst
Var nâ qatre qatre, daryâ daryâst

La goutte est une mer, si elle est avec la mer
Sinon la goutte est une goutte, et la mer la mer.

Quand la goutte rejoint l’Océan, elle ne s’appelle plus goutte mais Océan. Il s’agit ici aussi de retourner à cet état qui libère la parole des articulations qui la rendent possible certes, mais qui la limitent car chaque articulation est un butoir. Il faut retourner à ce parler-vibration que tentent de suggérer les prières bouddhiques ou les séances de zikr, le son pur compréhensible aux seuls esprits libérés, ce concentré de parole qui se ramène à un point. Car la «connaissance est un point diacritique (nuqṭa), qui a été multiplié par les ignorants ».
Le grand maître du Khorasan, abû al-Hasan al-Kharaqânî a employé la sentence célèbre : «Le soufi n’est pas créé». Il entendait par là que la Voie conduit le cheminant spirituel à des retrouvailles avec son modèle originel, celui d’avant sa venue à l’être, tel qu’il était (et se trouve encore) dans la science divine. Le processus de la Voie est un processus de «dé-création». Il consiste à reconduire les «cheminants », les initiés, à l’état des «essences immuables qui n’ont pas humé le parfum de l’existence». On devient ce que l’on pense, ce que l’on connaît, et comme on ne connaît que soi-même, on finit par découvrir son indigence ontologique, c’est-à-dire sa qualité de pur possible dans la science divine.

***

Les Arabes avaient raison de «suspendre» leurs meilleures poésies sur les murs de la Kaaba… En attendant le Coran. Ce sont les poètes qui préservent et assurent la pérennité des langues en les rattachant aux langues célestes, en leur donnant un appui dans le ciel. Que serait le persan sans Hâfez, Sa‘dî, Ferdowsî, Rumî , tous inspirés et inspirants ?  On peut poser la question du ‘moment’ où ces hommes ont soudain commencé à révéler leur génie poétique, Comment expliquer que Rûmi, à un moment de sa vie, ne s’est plus, soudainement, exprimé qu’en vers ? D’où vient la puissance de cette ‘inimitabilité’ des poètes, de ce verbe dans lequel les hommes ont souvent perçu un ‘effet de magie’ ?

Ibn Arabî, grand poète et grand prosateur, immense puits de culture arabe, nous donne dans le récit de la vision suivante les éléments de la réponse : « Il me fut dit lors d’une vision : 
‘‘Sais-tu ce qu’est l’inimitabilité (i‘jâz) du Coran ?— Non’’, répondis-je. Il me dit : ‘‘C’est le fait qu’il communique la Vérité (al-haqq). Observe la vérité et ton discours sera inimitable.’’ 
La perfection s’obtient par l’imitation de Dieu. 
Les mots ont un pouvoir de résonance. L’inspiration n’est pas contagieuse, mais elle a un pouvoir certain de subjugation, grâce aux répons qu’elle trouve chez ses témoins.  Mais si on témoigne facilement de son effet, on ne peut pas déceler ses origines, son mécanisme. C’est pour cela que les textes les plus inspirants prêtent à équivoque, dans leurs formes et dans leurs fonds.
Le récepteur ou le témoin de l’inspiration peut avoir deux réactions possibles : d’abord l’émerveillement, puis le doute. Comme devant le prestidigitateur. On applaudit d’abord, puis le doute nous envahit : il y a sûrement un truc !
C’est ce qui explique les difficultés qu’ont rencontrées les prophètes et les grands maîtres spirituels pour faire passer leurs messages. Alors qu’ils tentent de tirer les hommes vers le haut, ces derniers cherchent à ramener les choses vers le bas. Quand Moïse a rendez-vous avec Dieu sur la Montagne, son peuple prend rendez-vous avec le Veau d’or dans la vallée. 
Mais Dieu considère ce fossé, cette incompréhension comme le facteur même qui permet la guidance, comme une épreuve pour les hommes, qui doivent trouver eux-mêmes les critères distinguant entre un simple effet de magie, et la transmission d’un savoir vrai au sujet de Dieu.

La poésie exerce son pouvoir magique par la beauté (rythme, mesure, rime et autres techniques), mais surtout par la Vérité qu’elle véhicule et que le cœur du lecteur perçoit. 
« Exception faite de ceux qui croient, effectuent des œuvres salutaires, rappellent Dieu sans trêve » (sourate al-shu’arâ’) 
C’est pour ces deux raisons (bien dire et dire vrai) que les poètes soufis sont encore lus et savourés ! Le lecteur se sent directement concerné par le discours, car il est universel, et se donne à recevoir par un grand nombre d’hommes et de femmes aux expériences pourtant singulières.

***

Le Prophète fut pour les Arabes ce que Moïse fut pour Pharaon . Les uns pratiquaient un culte de l’éloquence, ils ont été « réduits à l’impuissance » (i‘jâz) par l’éloquence coranique. Si vous croyez que ce que je dis résulte d’un effet de la magie, alors «Apportez une sourate semblable» . C’est un défi qui revient à dire ceci : si vous pensez que le niveau où je puise mon inspiration est à votre portée, alors montrez-moi que vous pouvez y accéder ! Pharaon faisait pratiquer la magie et il a été « réduit à l’impuissance » par la « magie » de Moïse. Mais Pharaon qui n’était pas magicien ne pouvait pas comprendre la différence de niveau entre la magie de ses magiciens et le savoir supérieur de Moïse. Il ne vit dans Moïse qu’un grand maître de magie. Quant aux magiciens de Pharaon, ils s’inclinent devant Moïse, comme les Arabes, qui vouaient un culte à l’éloquence, marquaient  leur respect en descendant de leur monture quand ils entendaient un verset coranique. Magicien et Poète (sâhir et shâ‘ir) ont ceci de commun que leurs arts témoignent de l’existence de forces suprasensibles qui inspirent le poète, qui donnent le pouvoir extraordinaire au magicien. C’est pour cela que les prophètes seront confondus souvent avec ces praticiens de genres spirituels inférieurs. Mais en même temps cela témoigne du rang du poète et du magicien, juste après les prophètes. Un célèbre hadith met en rapport la magie et l’éloquence : inna min al-bayân la-sihran… , Il est une sorte de magie dans l’éloquence. Mais la poésie agit à l’inverse de la magie. Celle-ci dissimule, travestit l’apparent, alors que la poésie révèle le caché. Les derniers versets de la sourate des poètes (al-Shu’arâ’) établissent la distinction : c’est lorsqu’elle chante le rappel de Dieu que la poésie est grandiose, et non pas quand elle n’est qu’errements et divagations de la passion. De même les magiciens de Pharaon ont eu la sagesse de comprendre que la puissance de Moïse procédait d’une instance bine plus élevée que celle qui leur suggérait les quelques tours qu’ils connaissaient. C’est pourquoi, ils s’inclinent devant le Dieu de Moïse et Harûn, et se moquent des menaces de Pharaon.
Chaque prophète vient à son peuple avec une «preuve» particulière, dans le domaine où ce peuple croit exceller. Moïse écrase la magie égyptienne, Jésus reçoit la Vie (l’art de la médecine) pour convaincre les sceptiques en guérissant les lépreux et en ressuscitant les morts, et Muhammad reçoit l’éloquence totale, car son message est universel. 
Le Prophète a reçu la totalité des paroles (jawâmi‘ al-kilam). Une parole est composée de mots et de lettres. Il ne connaît pas que la forme de la lettre, il en connaît aussi l’âme. Il connaît la totalité des lettres et chaque lettre dans sa totalité, dans ses trois aspects, le corps, l’âme et l’esprit. Celui qui reçoit ce pouvoir reçoit tout le savoir, puisque nommer l’âme d’une lettre c’est avoir pouvoir sur elle.
Le langage et les actes des prophètes sont ambigus, ils prêtent à équivoque comme la poésie. Ils doivent être interprétés. La Croix est un miracle. Comme le bâton de Moïse. Mais le miracle est à double fonction : il guide et il égare. Seuls ceux qui interprètent correctement progressent : comme les magiciens de Pharaon… Pour les autres, même les Écritures Saintes peuvent être cause d’égarement…  
—Dieu ne répugne pas à tirer semblance  d’un ciron ni de ce qui le dépasse. Quant à ceux qui croient, ils savent bien que c’est là le Vrai, venant de leur Seigneur. Quant aux dénégateurs, ils se demandent : ‘Qu’est-ce que Dieu peut bien vouloir sous cette semblance ?’ Il est vrai que par là Il en égare d’aussi nombreux qu’Il en dirige. » 
Plus une expression trouve son inspiration dans un niveau sublime, plus elle prend de force.  C’est pour cette raison que les écritures sacrées donnent lieu à herméneutique. Elles sont riches en sens. Elles nourrissent les esprits, et leur capacité à produire du sens ne s’épuise jamais. 
Après les révélations célestes, les écrits les plus inspirés sont ceux des poètes.
Les Écritures trouvent leur force dans la prédisposition des hommes à les recevoir. Seuls les connaisseurs pouvant apprécier et reconnaître l’origine d’une parole y ajouteront foi. En fait Dieu ne s’adresse qu’à ceux dont Il sait de toute éternité qu’ils entendront la Parole.
Tout homme qui a entendu cette parole et qui veut la transmettre ne peut cependant le faire qu’à partir de ses propres références. Chacun est la porte, une porte spécifique, unique, à travers laquelle passe cette Parole. Et, en définitive, chacun ne parle qu’à lui même : il est seul, à l’image de Dieu, qui est Seul. 

Pour Rumi, c’est l’amour qui nourrit l’inspiration. Dans le Mathnawî, c’est par nostalgie que la flûte chante, par langueur. Cela n’est pas sans évoquer Platon.
Chez Platon la réminiscence fonde la démarche heuristique. C’est dans leur état d’immutabilité que les Idées sont les plus parfaites. Penser ou connaître, c’est se souvenir. Cette conception est à rapprocher de celle, mise en exergue par Ibn Arabî, qui fonde la démarche soufie. 
Tout homme, toute femme qui accède à cette instance d’immutabilité reçoit les clefs de l’inspiration, et est par là, convié(e) à choisir la forme d’inspiration qu’il (qu’elle) souhaite faire sienne. S’il accepte l’inspiration poétique, un ange lui est alors affecté, qui parlera et prononcera de façon poétique ce que le mystique voulait dire sans se soucier de la rime ni de la mesure. Et c’est alors que le poète se fait Lisân al-ghayb, interprète de l’Invisible, porte-parole du Mystère. Sa bouche ou sa plume est prêtée à l’Invisible.
Rumi ne fait pas office de poète, au sens de rimeur. Il est un homme qui suit les traces du Prophète (S), un maître accompli pour qui le charisme principal consiste dans la maîtrise des mots, des sens, de l’éloquence naturelle. Il pense et explique, c’est l’ange qui se charge du rythme et de la rime. On ne peut pas imaginer Rûmî travaillant et retravaillant  chacun de ses poèmes, comme le ferait un poète officiel rémunéré par son roi.

La langue des esprits est un bourdonnement (dandana), incompréhensible à l’auditeur créé. Et c’est d’ailleurs à une ‘reproduction’ terrestre de cette séance de zikr céleste que se réfère la tradition. Un bédouin avait entendu le Prophète et un compagnon, nommé Mu’âdh ibn Jabal, réciter des invocations à la fin de la prière rituelle. Le bédouin qui ne comprit rien à l’invocation s’adressa ainsi au Prophète : «Je demande à Dieu de m’accorder le Paradis, et de m’épargner l’Enfer. Je ne comprends rien à ton bourdonnement (dandana) ni au bourdonnement de Mu’âdh !» Le Prophète aurait répondu : «Nous bourdonnons tous autour de lui (du Paradis)» .. 
Ainsi, chaque chose louange son Seigneur mais nous ignorons comment, par quel moyen. Plus on se rapproche de la présence divine, plus le chant devient inarticulé et se confond avec l’océan de l’indétermination divine.
Banguî ajab az âsemân dar mîresad har sâ‘atî
Mî nashnavad ân bang râ ellâ ke sâheb hâlatî

Un chant merveilleux nous parvient du ciel à chaque instant
Seul entend ce chant celui qui possède les états spirituels !
 (Rumî)

Le chant des anges s’élève chaque heure. Ce chant est un appel adressé aux hommes pour leur rappeler qu’ils ne sont pas délaissés par le Ciel.

Omar Benaïssa 

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5 avril 2010 1 05 /04 /avril /2010 22:30
La recomposition de l’Orient ?

 

La recomposition de l’Orient ?

 

Les empires  tendent naturellement à renaître métamorphosés, de  leurs cendres.

La crise que traverse  actuellement la Grèce nous donne l’occasion de le vérifier.

L’Allemagne, terre des aryens revendiquerait l’expulsion hors de l’Union Européenne, de la Grèce terre des Hellènes.

 Que la Grèce y soit entrée par effraction est évident, une double effraction d’ailleurs. La première effraction est celle commise par deux présidents français qui ont voulu ardemment que la Ligue Achéenne y entre absolument. Une Europe sans la Grèce ?? Inimaginable. Le nom même d’Europe est d’origine grecque.

Depuis le Moyen Âge, avec l’assimilation d’Aristote à l’héritage chrétien, et  plus tard à la Renaissance avec la récupération de la poésie et de la tragédie grecques, l’Occident n’a pas cessé de  chercher à coller le wagon bancal de la  Grèce à sa locomotive, comme une sorte de caution sérieuse et de baraka des origines.

On ne savait pas alors que c’était l’Occident qui se tortillait et se contorsionnait pour ressembler à  la Patrie de Périclès et de Phidias pour justifier en histoire en un humanisme que le christianisme seul n’avait pas pu alimenter et rendre crédible, et qui d’ailleurs va voir le jour en réaction au cléricalisme.

L’homme est la mesure de toute chose… Seul l’héritage Grec se présentait sérieusement et utilement. L’Europe valait bien une Grèce, quitte à la supporter sur ses épaules devenues frêles.

La deuxième effraction est celle que les Grecs de notre temps, auraient sciemment commise en  fraudant sur la réalité de leur économie. Ils ne remplissaient pas les conditions de l’adhésion à l’UE. Pourtant, avec la complicité bienveillante des autres pays européens, la Grèce est devenue membre à part entière  des Douze.

Il fallait se hâter  de l’absorber, avant même sa maturité…, sans prendre la peine de se demander si à manger trop vite, on ne risquait pas une indigestion, voire une intoxication.

Des considérations purement politiques avaient conduit les dirigeants de la CEE à cette décision : on voulait sûrement déjà donner aux Turcs un signe …

Seulement voilà : la Grèce est le pays des mythes, chacun le sait.

La Grèce antique était certes le pays le plus occidental de l’Orient. Mais elle faisait partie de l’Orient, et continue d’en être l’âme. Quand Alexandre de Macédoine voulut conquérir le monde, il n’alla pas du coté de l’ouest, mais du côté où il y avait du monde, je veux dire de la civilisation.

Les guerres du Péloponnèse se faisaient entre Grecs, ou contre les Perses, contre l’Egypte, pas contre les Gaulois ou les Germains.

Les Achéens qui menaient la ligue hellénistique combattirent les Troyens en Anatolie, pas les Romains qui n’existaient pas encore.

Les premiers chrétiens ne s’y trompèrent pas qui choisirent Rome, la deuxième Troie, comme capitale…  Il y avait risque à choisir Constantinople : elle était trop orientale pour servir de capitale à une religion nouvelle qui ne pouvait trouver d’adhérents que dans des terres vierges.

Quand le Sultan Ottoman, Mehmet al-Fâtih, le Victorieux, prit possession de Constantinople en 1453, cela se passa presque dans l’indifférence de l’Occident catholique.

Un professeur de mes relations m’a dit un jour que le Sultan Ottoman entrant en vainqueur dans la capitale orthodoxe aurait dit : « Ce jour est celui de la revanche de Troie !! »

Cette information me fit dresser les cheveux. Un signe d’une présence de cette Cité qui malgré sa défaite eut plus de trace dans les cœurs et les mémoires que les vainqueurs partis sans bonheur.

Le sultan était-il un fin connaisseur de la mythologie grecque, et quand bien même le serait-il, en quoi cette déclaration aurait-elle eu un sens pour lui ?

L’islam était en territoire grec dès les premières années qui ont suivi la naissance de l’état prophétique de Médine. Déjà au 12ème siècle, les Seldjoukides occupaient une grande portion de l’Anatolie, et la population grecque se convertissait lentement et surement à la religion nouvelle. C’est dire que l’élément grec était déjà la principale composante de la population musulmane anatolienne. La contrée fut d’ailleurs appelée Arz al-Rûm, la terre des Romains (Empire romain de Byzance). Il y a toujours une ville à l’ouest de la Turquie, du nom d’Erzurum.

Et il est fort probable que des penseurs Grecs avertis et initiés au sens de la mythologie, aient eu envie de suggérer au vainqueur de Constantinople, Mehmet Fatih, de placer sa victoire, dans la continuité historique, voire mythologique.

J’ai cherché une référence à cette déclaration du Sultan. J’ai appris alors que les historiens turcs ne font pas l’unanimité au sujet de cette anecdote, mais qu’il en existe qui y croient dur comme fer.

Si je m’en sers, ce n’est pas que je possède une preuve incontestable de son historicité. Je considère seulement que le seul fait qu’une telle histoire ait existé et nous soit rapportée mérite d’être médité. Même fut-elle concoctée « sans doute par quelque Grec renégat, ou plutôt imaginée par quelque historien bel esprit. » comme le met dans une note V. Leclerc, à son édition des Essais de Montaigne, à propos du passage où le penseur bordelais, évoque une correspondance adressée par l’Ottoman, Mohammad al-Fâtih au pape Pie II : « Mahumet second de ce nom, empereur des Turcs, escrivant à nostre pape Pie second : ‘’Je m’étonne, dict il comment les Italiens se bandent contre moy, attendu que nous avons nostre origine commune des Troyens, et que i’ay comme eulx interest de venger le sang d’Hector sur les Grecs, lesquels ils vont favorisant contre moy[1] »

J’avoue que je ne connaissais pas cette référence sur laquelle je suis tombé par hasard en lisant un article de Les Troyens aux origines des peuples d'Occident, ou les fantasmes de l'Histoire par Jacques Poucet, Professeur émérite de l'Université de Louvain, et Membre de l'Académie royale de Belgique sur lequel je suis fort heureusement tombé en faisant une recherche sur internet.

Le plus frappant est que, à la suite d’autres, ce chercheur a relevé l’omniprésence de la revendication d’une ascendance troyenne tout autour du bassin méditerranéen, et même dans les pays nordiques, chez les Vikings par exemple. Il suffisait qu’un Troyen pénètre dans un pays pour que, comme par inoculation ou par une opération spirituelle, tous ses habitants reçoivent la qualité de troyens. Les Turcs se disent descendants de Troie, de même auparavant les Romains, les rois de France, et même jusqu’en Scandinavie le nom de Troie sera synonyme de noblesse et de grandeur d’âme.

Quel formidable destin et quelle prodigieuse revanche pour une cité qui fut pourtant vaincue et incendiée par les Grecs.

On est frappé par la revendication récurrente et continue dans l’histoire, sans que l’on s’explique la raison, puisque  a priori, il y aurait plus de raison de revendiquer une ascendance du côté des vainqueurs, Ulysse et Agamemnon par exemple. Or la famille de Priam a récolté plus de  sympathie et de fidélité des cœurs que la coalition achéenne. Il faut croire que l’humanité a longtemps pleuré la cité d’Ilion, que célébra Homère dans son Iliade.

 

Il existerait donc une conscience métahistorique (au-delà de l’histoire officielle) qui voudrait que les évènements antiques subsistent dissimulés dans quelques rares esprits et se transmettent in extremis parfois avec le témoignage d’un seul homme, d’une génération à l’autre jusqu’à nous surprendre en émergeant inopinément de nos mémoires.

Il me suffit de rappeler qu’un grand guerrier, le phénicien Hannibal, le maître de Carthage, qui en son temps de gloire fit le siège de Rome après avoir traversé les Alpes avec ses éléphants africains, a fini sa vie, assassiné en terre d’Anatolie où il s’était réfugié espérant retrouver l’énergie de ses ancêtres troyens…

C’est peut-être ce genre de sacrifices qui entretiennent la mémoire d’un évènement que l’on crut mythique et imaginaire.

Il faudra bien qu’un jour un chercheur motivé prenne sur lui de nous dénouer l’intrigue, de lever le voiles sur les raisons pour lesquelles Troie continue de hanter les esprits.

 

Toujours est-il qu’au 15ème siècle, le colonialisme, invention occidentale, n’existait pas encore : au lieu de finir comme des « indigènes » colonisables ad vitam aeternam, les Grecs de l’Anatolie se convertirent en masse et sont aujourd’hui la principale composante ethnique de la Turquie. L’assimilation des Grecs était si avancée que beaucoup d’entre eux occupèrent des fonctions supérieures dans l’Etat Ottoman. Les frères Barberousse qui furent chargés de protéger les musulmans chassés d’Espagne étaient originaires de Crète.

Seulement voilà, l’Occident persiste à ne considérer comme véritable grec que le grec chrétien orthodoxe. Comme il ne considère comme slave que le slave chrétien et comme égyptien véritable que le copte : on a laissé massacrer les musulmans bosniaques, car ils sont des slaves… musulmans. Le nationalisme a aveuglé des consciences qui se disaient pourtant chrétiennes, donc non violentes.

Le renouveau de l’Orient proche se voit ainsi dans cet épisode de la crise grecque : on chasse la fausse Grèce, pour lui permettre de redevenir ce qu’elle a toujours été : une composante de l’Orient, et les Turcs comprendront enfin qu’ils n’ont rien à gagner à frapper aux portes d’une Europe qui n’est déjà plus que l’ombre d’elle-même.

Les Grecs seraient bien inspirés de saisir la chance historique qui leur est offerte de se rapprocher de leur seul allié naturel : la Turquie.

Europe était le prénom de la princesse phénicienne qui fut ‘’ravie’’ par des « Grecs ». Il n’est donc un prénom grec que par adoption. Son mythe symbolise l’amour qu’éprouvaient les Grecs pour la culture orientale. Les Grecs étaient ‘’ravis’’ par la culture phénicienne qui avait inventé l’alphabet. Leur alphabet n’est autre que celui des phéniciens. Alpha, beta, gamma, delta,  (ABCD), et en arabe, alif, ba, jim, dal (Abjad).

Bref le mot Europe signifie Belle. Même la lettre E ressemble à s’y méprendre au ‘ayn de l’arabe. Et dans la langue du Coran, le mot arab, ‘urub, connote les significations d’éloquence et de beauté. Décrivant les belles du paradis, le Coran les qualifie de ‘uruban (belles à la taille élancées, pas forcément européennes).

En retournant en Orient, les Grecs retrouveront leur âme perdue et leur gloire.

Si les sirènes de la haine voulaient bien se taire, j’ajouterais que ce qui est valable pour la Grèce l’est aussi pour l’Arménie et la Géorgie.

Omar Benaïssa, Paris

 

[1] Les Essais de Montaigne, Livre II, chapitre XXXVI.

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