15 avril 2010 4 15 /04 /avril /2010 21:20

 

Par Omar BENAÏSSA

 

La notion de l’homme parfait[1] se trouve dans  les plus anciennes traditions humaines, aussi bien dans les religions et mythologies (sumérienne, babylonienne, indienne ou grecque par exemple) que dans les philosophies (Platon par exemple).

 

Cet être parfait est envisagé parfois à l’origine de l’existence humaine et parfois comme l’élément-clé d’une doctrine sotériologique, c’est à dire comme un sauveur à la fin des temps.

L’idée de l’homme parfait ou encore l’homme universel, se fonde en islam dans le Coran, plus précisément dans les versets relatifs à la création de l’homme et à la personnalité du Prophète (SA), le meilleur des êtres, et dont la lumière fut la première créée, selon une tradition connue.

En langue arabe, on l’appelle al-insân al-kâmil (homme parfait) ou al-insân al-kabîr (le grand homme). Le Coran l’appelle simplement al-Insân, l’Homme ou khalifah, lieutenant ou représentant d’Allâh.

 

Cette idée du rôle de l’Homme Parfait est impliquée par les textes sacrés, Coran et traditions prophétiques.

Elle sera développée laborieusement dès les débuts de l’islam et ne sera exprimée ouvertement que lorsque l’ambiance euphorique des premiers temps sera passée, lorsque l’énergie cinétique imprimée par la première force de l’islam commença à ralentir de façon sensible. Un besoin de redéfinir les fondements de la foi s’est fait jour.

Ce qui était évident avait désormais besoin d’être explicité.

 

Tout un système philosophique sera construit autour de cette fonction, système qui sera parachevé avec la doctrine de l’unité de l’être (wahdat al-wujûd) et deviendra en réalité le seul qui soit véritablement représentatif de la pensée musulmane à partir du 7ème siècle de l’hégire, 13ème siècle de l’ère commune.

 

Dans son Livre Saint, Allah qualifie le Prophète Muhammad (SAW) d’un homme au caractère éminent :

« Tu es porté par un caractère magnanime. »

Wa innaka la‘alâ khuluqin ‘adhîm (Sourate 68, verset 4).

 

Et lui-même a dit dans une tradition connue :

« Mon Seigneur m’a éduqué d’une éducation parfaite. », Addabanî rabbî fa-ahsana ta’dibi

Comme son éducation fut divine, il était normal que le Créateur lui confie le soin de  transmettre aux hommes Ses ordres.

Il dit :

« Prenez ce que vous donne l’Envoyé, et cessez de faire ce qu’il vous interdit » wa mâ âtâkum al-rasûl fakhudhhu, wa mâ nahâkum ‘anhu fa-ntahû. (Coran, 59, verset 7)

Ce verset signifie que Dieu se porte garant des ordres de Son Envoyé. Car celui-ci ne parle pas en vain :

Lâ yantiqu ‘an al-hawa. (Sourate 53, verset 3)

Il ne nous incombe plus que d’obéir.

 

Les musulmans ont toujours écrit et chanté les éloges de leur grand Prophète (SAW). De son vivant déjà, Il avait un poète attitré en la personne de Hassân Ibn Thâbit.

Et au Maroc, dans cette terre bénie, vous savez tous et toutes que l’on récite tous les vendredis et en d’autres occasions,  la célèbre Bordah d’al-Boussiri. La Bordah est connue d’un bout à l’autre de l’espace islamique, de Tanger à Kuala Lumpur.

« Les vertus de l’Envoyé d’Allah sont illimitées en nombre :

La langue est impuissante à les énumérer »

Inna fazl Rasul-i Allah laysa lahu haddun

Faya’ruba  ‘anhu nâtiqun bi-fami

 

C’est que proclamer les qualités exceptionnelles de l’Envoyé de Dieu (SAW) nourrit l’âme et la renforce.

En tant que première lumière créée, la lumière Mohammadienne (al-Nûr al-Muhammadî) est la lumière dont procèdent toutes les autres lumières particulières, celle où puisent les prophètes et les saints ainsi que tous les croyants de toutes les religions.

Cette lumière s’est répandue dans tout l’univers, car le Prophète a été envoyé comme une bonté pour les univers, rahmatan lil- ‘âlamîn, afin que nul ne dise un jour qu’il n’en a pas entendu parler.

Dans les particuliers, cette lumière apparaît avec une intensité plus ou moins grande. Mais quiconque en possède ne serait-ce qu’un atome, sera sauvé s’il fait l’effort de la garder, de l’accroître, inshaAllah.

Dans le Coran, il est dit :

«  Nous avons créé l’Homme dans la meilleure des complexions… puis Nous l’avons ravalé au plus bas des plus bas… » (Sourate 95, versets 4 et 5)

Il décrit ici la façon dont la Lumière Muhammadienne s’est déployée selon une trame d’intensité variable afin de toucher chacun selon son aptitude, selon son mérite, selon son effort, le degré de sa foi, depuis le niveau de sa plus haute perfection jusqu’à son intensité la plus faible.

Celui qui est au plus bas n’en demeure pas moins dans la main de Dieu. Il a le droit d’espérer lui aussi, car il ne faut jamais désespérer de la bonté divine.

 

A plusieurs endroits, en effet, le Coran dépeint l’homme parfait, ou homme universel, comme le vicaire (khalîfatullâh) de Dieu sur la terre. Pour en faire Son représentant, Dieu lui a enseigné les noms de toutes les choses,  noms qui ont un pouvoir opératif. Le représentant de Dieu (khalîfa) a été annoncé (aux anges)  ‘‘avant’’ même sa création (al-khalîqa). Car c’est pour lui que l’univers va être créé. Fî al ardh, c'est-à-dire au cœur de l’univers, comme l’esprit dans le corps.

De l’autre côté, Dieu a aussi soumis aux hommes (mis à leur disposition) tout ce qui est sur la terre (sakhkhara lakum mâ fi al-arz jami’an). Il a rendue obligatoire l’obéissance des autres créatures à ce représentant éminent. Si cette obéissance n’est pas toujours évidente, c’est en raison de la faible foi des hommes particuliers.

L’Homme Universel parle aussi bien la langue des gazelles que celle des oiseaux ou des fourmis, n’a jamais douté de la toute-puissance divine, et voit Dieu dans toutes les manifestations particulières.

Toutes les créatures ont été créées pour être au service de l’Homme (al-insân), c'est-à-dire pour le conforter dans  sa foi. Il médite (yatafakkaru)  tout le temps sur la création des cieux et de la terre.

 

Même la conquête de l’espace nous est promise, comme un défi amical à relever. Tout ce qui est à la portée de notre regard, de nos télescopes appartient aux hommes. Il n’est pas interdit de rêver de voyages interstellaires dans les prochains siècles.

« O compagnies des djinns et des hommes, si vous pouvez percer des espaces de cieux et de la terre, eh bien, percez ! »… Quittes à ne le faire qu’en vertu d’un pouvoir. » (Coran, sourate 55, verset 33) Le mot soltân (traduit ici par pouvoir par J. Berque) vient d’un radical qui signifie aussi maitriser. La recherche dans les profondeurs et les mystères de la terre et l’exploration de l’espace sont également encouragées.

 

L’Homme a reçu le dépôt divin que les montagnes, la terre et les cieux ont refusé.

« Nous proposâmes le dépôt aux cieux, à la terre et aux monts : ils déclinèrent de s’en charger, tant ils en éprouvèrent de transe. L’homme, lui, s’en est chargé…

- par comble d’ignorance et d’iniquité. » (Coran, sourate 33, verset 72)

Les commentateurs expliquent le dernier fragment en disant qu’en dépit des apparences, il s’agit d’un passage élogieux pour l’Homme puisque, propos divin, il exprime une réalité éternelle vraie au sujet de tous les êtres créés (tout être hormis Dieu est ignorant et inique).  Bien que les hommes en général soient tous ignorants et iniques sous quelque rapport, cela n’a pas empêché Dieu de confier la charge du dépôt (al-amâna) à la meilleure de Ses créatures dont Il se porte garant de la perfection.

 

Ce qui donne d’un côté, l’Homme comme la créature parfaite par excellence et de l’autre, l’univers comme son domaine privé confié à lui par Allah. Ce statut particulier de l’homme implique (est conditionné par) de sa part qu’il se réalise pleinement dans toutes les possibilités offertes par sa création première. En effet, il doit réaliser le meilleur, acquérir toutes les qualités qui le qualifient d’image de Dieu (khuliqa ‘alâ sûrat al-Rahmân).

L’homme possède ainsi une fonction axiale dans la création, dans l’être.

Les prophètes et les envoyés, auxquels on ajoutera  aussi tous les saints, ont réalisé toutes ou presque les possibilités contenues dans l’Homme primordial, originel, tel qu’il fut créé par Dieu.

Les prophètes sont « éduqués » formés par Dieu. Ils sont, dès avant leur naissance destinés à cette mission prophétique. Ils sont même annoncés par les prophètes qui les ont précédés, car ils sont comme les briques d’un même édifice, comme l’affirme le Prophète. Par exemple, Jésus (AS) a parlé dans son berceau en annonçant sa mission divine.

 

Les hommes sont invités à suivre les prophètes. Certains le font de façon généralement  formelle, en se contentant d’observer certains rites admis par tous. D’autres font un effort plus grand. Ils suivent et imitent les prophètes et réalisent une part des qualités proprement « humaines » et sont appelés saints. Ils sont proches de Dieu (awliyâ Allâh).

Les saints se considèrent comme la manifestation particulière dans le temps et l’espace d’une réalité unique qui est celle de l’Homme Parfait, de l’Adam primordial ou encore de l’Envoyé de Dieu.

Si la prophétie est close, la sainteté, elle se poursuivra jusqu’à la fin des temps.

Ainsi, les saints sont devenus les héritiers des prophètes.

Cette réalité est éternelle, et est nécessaire. Sans  elle, l’univers s’effondrerait. Le représentant de Dieu est là pour témoigner de la présence de Dieu, pour témoigner de Lui, de Sa victoire proche, même quand tout semble échapper à la logique et tout aller droit à l’échec.

Si même toute l’humanité venait à cesser de croire en Dieu, il y aurait au moins un homme debout au milieu des ruines qui témoignerait de la grandeur d’Allah et qui serait capable de régénérer la foi : ce serait l’Homme Parfait, modèle originel de l’humanité créée à l’image du Miséricordieux, à partir de laquelle l’humanité peut se régénérer avec la permission de Dieu.

Car Dieu « domine son commandement » (ghâlibun ‘alâ amrihi). Il parvient au but qu’Il s’est fixé, qu’Il a fixé pour l’humanité. Dieu exalté soit-Il ne peut pas être vaincu par Ses créatures ni même leur laisser avoir le dernier mot.

C’est pour cela qu’Ibn Arabî évoque dans le chapitre 8 du Fusûs al-Hikam, les deux sortes d’obéissance qui existent. L’une est l’obéissance en vertu de la toute puissance divine qui agit sans informer les hommes de Ses intentions (i.e., nous obéissons même quand nous croyons désobéir). L’autre est ce que les hommes s’imposent, se fixent comme discipline à suivre, par exemple en choisissant de suivre une loi révélée particulière. Dans ce cas, l’obéissance (la religion), consiste dans les actes que nous accomplissons…

 

Dieu a promis que la terre sera donnée en héritage à celles de Ses créatures qui ont été affaiblies, opprimées. Tout ce qui, à cause des excès  des corrompus, a été injustement éliminé de la terre, les hommes, les femmes, et même les plantes et les animaux reviendront un jour pour jouir de leur revanche.

Car la justice ne concerne pas seulement les cas qui relèvent des tribunaux. Elle concerne tout ce qui  est de nature à déséquilibrer l’ordre voulu par Dieu.

C’est la raison pour laquelle les hommes se tournent vers les awliyas pour leur demander d’intercéder en leur faveur quand ils ont désespéré de la justice de leurs congénères.

Les hommes, mais aussi les animaux. Nous ne croyons pas en effet que Dieu veuille que tant d’espèces animales soient aujourd’hui menacées de disparition définitive.

« Dieu ne veut pas de corruption (sur la terre) ! », lâ yuhibbu al-fasâd. (Sourate 2, verset 205)

Il en va de même des plantes, des montagnes, des mers, des lacs et rivières, des plaines et des collines, etc. Les Hommes doivent respecter la nature, réaliser leurs projets sans la blesser, car le moindre mal se retournera contre eux puisqu’ils sont eux-mêmes un élément de la nature.

« La corruption est apparue sur terre et sur mer, du fait des actes des hommes…. » (Sourate 30, verset41).

L’exemple du statut de la Mecque est un modèle pour la terre entière quand elle sera régie toute entière par la Loi divine. On ne peut y tuer aucun animal, pas même une fourmi. On ne peut y abattre d’arbre. Un respect absolu de la vie…

 

L’Homme parfait est d’abord contre la nature en tant que sommeil. Il est un être éveillé, une conscience pleine, un esprit puissant. Il échappe à la décadence qui menace cycliquement les sociétés.

Pour l’homme parfait, tout est culturel, c’est à dire que tout doit être soumis à l’examen de l’homme, à ses décisions et actions, y compris la décision de garder des terres en friches, de protéger des forêts ou des sites historiques. Rien ne doit être fait par négligence. La fonction des hommes est de civiliser, c'est-à-dire de mettre de l’ordre dans les comportements, les attitudes des hommes et dans les décors sociaux c'est-à-dire de développer l’esthétique, les belles choses, d’assurer les conditions de l’épanouissement de toutes les potentialités contenues dans l’homme.

 

L’homme doit imprimer sa marque sur tout, car l’univers est son royaume mis à sa disposition par Dieu. Il devra en rendre compte et prouver qu’il a fait tout son possible pour en tirer le meilleur pour lui dans ce monde et dans l’autre.

Comme le représentant de Dieu sur terre (khalîfah) a été désigné et annoncé avant même la création, cela implique que la fonction de ‘‘calife’’ de Dieu est éternelle et se renouvelle constamment jusqu’à la fin des temps, contrairement à la fonction de prophétie qui, elle, est close définitivement, comme le savent tous les musulmans.

Cela ne veut pas dire que le khalifah est supérieur au Prophète, précisent toujours les commentateurs. Dans la personne de l’Envoyé, la fonction de khalife de Dieu est supérieure à sa fonction de prophète. En d’autres termes, tout prophète est khalife mais tout khalife n’est pas prophète.

 

Le khalife définit le rôle de l’homme sur la terre à partir des règles apportées par le prophète.

En tant qu’il est institué avant même la création de la terre, le khalife, peut être considéré comme l’Esprit qui est appelé à régir le monde. Il est l’âme du monde, jân-e jahân, comme dit Rûmî.

Il a une fonction cosmique, takwiniyya, alors que les messages célestes ont une fonction juridique (tashri‘iyya). Les obligations de la religion révélée ne sont nécessaires qu’aux êtres de ce monde. Dans l’au-delà, les humains sauront par eux-mêmes ce qu’il faudra faire.

Ces idées reposent comme on l’a dit sur les textes fondateurs de l’islam. Elles sont aussi confirmées par l’expérience des grands maîtres spirituels reconnus par la grande masse des musulmans, de toutes les écoles juridiques.

Pour les maîtres du soufisme, il n’y a pas de doute que l’Envoyé de Dieu est présent et actif dans le monde. Il intervient comme un guide de ses partisans véritables à travers une hiérarchie spirituelle bien organisée, hiérarchie que les ouvrages mystiques détaillent, notamment Ibn Arabî dans le chapitre 73 des Futûhât al-Makkiyya.

 

On ne peut pas en effet penser qu’avec sa mort à Médine en 632, en l’an 11 de l’Hégire, le Prophète (SAW) ait quitté ce monde sans plus jamais y avoir de rôle, laissant l’humanité entière à laquelle il a été destiné, sans guide éclairé, sans quelqu’un de qualifié pour lui indiquer ce qu’elle doit faire.

Le Coran dit bien : « Si vous aimez Dieu, alors suivez-moi pour que Dieu vous aime et vous pardonne vos péchés » (sourate 3, verset 31). Ce verset de l’amour comme véhicule fondé sur l’imitation du Prophète (SAW) est une parole divine, donc une parole vraie et éternelle. Or cette parole vraie implique que le Prophète continue d’agir, de guider les croyants qui le suivent. On ne peut pas suivre un mort, un être spirituellement mort. L’homme parfait est au centre de l’être (al-wujûd). Il est l’intermédiaire entre les hommes et Dieu.

 

Les musulmans ont certes le Coran et les traditions compilées par les savants. Mais ils n’en ont tout au plus exploité partiellement d’ailleurs que quelques centaines de versets pour extraire (istinbât) quelques lois à caractère juridique (fiqh) elles-mêmes discutables.

Le Coran a beaucoup plus de trésors à nous offrir, à chaque époque, à chacun d’entre nous.

Mais le même Coran nous enseigne que sans un guide intérieur, on ne peut accéder au sens vif et plein des versets coraniques. Dans la sourate 18, Moïse rencontre le maître qui va lui révéler un autre type de connaissance permettant de comprendre d’autres sens que ceux que le  sens visible qui demeure valide bien entendu, mais qui se trouve enrichi par la nouvelle perspective offerte à l’intelligence humaine. Il s’agit d’un enseignement qui éclaire la Loi.

 

Ainsi, comme le rappellent tous les maîtres reconnus du soufisme, il ne s’agit pas de dépasser la Loi, bien au contraire. Il s’agit de tenter de réaliser le verset : « Dis : Seigneur, accrois mon savoir ! ». Le Prophète ne reçoit pas l’ordre de demander plus de pouvoir ou plus de d’argent, mais uniquement de demander plus de savoir. Car c’est en cela que consiste la vraie richesse, la vraie grandeur des hommes.

En réalité, la Loi est la règle. Comme l’obéissance à la Loi  implique de « méditer sur les signes de Dieu », elle entraine plus de savoir, plus de foi. C’est pour cette raison qu’il a été dit que la Loi est la Voie et inversement que la Voie n’est pas autre que le respect de la Loi.

 

Le Prophète est dans le monde comme l’esprit dans le corps. Le corps est visible, l’esprit est invisible. Sans l’esprit, le corps s’effondre. Il est l’âme de l’univers.

Le Prophète a été envoyé à tous les hommes, sans exception.

A notre époque de mondialisation, il est important de le rappeler.

 

C’est l’homme parfait qui donne un sens au monde. Sans son existence et son rôle de générateur de sens, on ne comprendrait pas cette immense pièce théâtrale qu’est ce monde. Des générations successives faisant la même chose, sans rien comprendre, seraient l’absurde même. Heureusement que chaque génération fait avancer le monde vers son but ultime, en l’enrichissant d’une expérience nouvelle. Tout doit être expérimenté, testé, gouté. Les échecs coûtent chers parfois, mais ils sont nécessaires aux hommes pour qu’ils se convainquent de leur erreur et de leur succès.

 

Le Coran nous dit : « Vous avez en l’Envoyé d’Allah un modèle excellent (à imiter) pour ceux qui aspirent à Dieu, au Jour dernier, et rappellent Dieu sans trêve », laqad kâna lakum fî rasûl Allah uswatun hasana…, (Sourate 33, verset 21)

 

Cela revient à dire que si nous devons chanter les qualités de notre Prophète, le louer comme Il le mérite, il serait encore plus fier de nous si nous tentions de suivre son exemple.

Cela veut dire aussi que nous devons tous faire l’effort de ressembler à ce modèle de perfection qu’est l’Envoyé d’Allah.

Nous devons être des copies miniatures de l’homme parfait, des images modestes certes, mais lorsqu’elles sont multipliées par le nombre des âmes seront considérables.

Si tous les êtres humains faisaient le même effort, ils constitueraient l’humanité véritable, celle qui est définie à l’origine comme étant l’Adam primordial, c'est-à-dire telle que l’humanité devrait être en vertu de sa fitrat, nature première, car nous naissons tous bons.

 

L’Homme Parfait est un conservateur de la nature, un gérant de la nature. Il lui impose l’ordre et la raison pour la préserver de l’anéantissement. L’Homme Parfait est un organisateur de la nature afin de la préserver.

L’homme parfait a pour mission de se tenir dans une position médiane, loin de tout excès. Il ne gaspille pas et surtout il ne corrompt pas la terre.

 

C’est que l’Homme parfait occupe une position centrale dans la création, dans le temps et dans l’espace, dans l’être manifesté aussi bien que non manifesté. Son royaume est double. Il règne dans le monde sensible et dans le monde imaginal (‘âlam al-mithâl).

Il a une fonction de relai entre les créatures et Dieu, comme le montre bien la shahâda, attestation de foi, qui met l’Envoyé de Dieu, au milieu, entre les hommes et Dieu.

« J’atteste qu’il n’y a de divinité qu’Allah, et que Muhammad est Son Serviteur et Son Envoyé ». Serviteur est sa nature devant Dieu, Envoyé est sa fonction devant les hommes.

La foi véritable passe aussi par l’acceptation de la nature et de la fonction de l’Envoyé d’Allah.

La déraison, la négligence (ghafla) sont alors considérées comme des péchés graves et conduisent à la mort. Il faut être éveillé, tout le temps éveillé. L’homme ne se réalise spirituellement dans toute sa plénitude que par la conscientisation  totale de tous ses actes. Ne rien faire par habitude ou routine, ne rien faire faire à la légère, ne pas rester les bras croisés.

Et nous savons et mesurons aujourd’hui combien la négligence est cause de tant de dommages. La préoccupation écologique se justifie pleinement à notre époque.

 

Il s’ensuit que le ‘‘khalife de Dieu’’ est chargé d’interpréter la religion révélée à chaque époque de façon à garder vivante la foi, en lui redonnant sens et énergie. Car les hommes ordinaires n’appréhendent pas toujours le sens des versets applicable à leurs cas, et aux cas de leur temps et de leur civilisation.

Comme l’intellect, le représentant de Dieu sur terre organise le monde et l’empêche de sombrer dans le chaos.

Il maintient le monde sur la voie de sa survie, l’alimente en espérance et le défend contre les forces chaotiques, pour le mener à son port qui est la réalisation de la promesse divine de faire triompher le Vrai.

 

Omar BENAISSA

Paris, France

 

 



[1] Texte lu au Colloque sur l’Homme Parfait, en marge du Festival Mondial des rencontres et Musiques soufies, qui s’est tenu à Marrakech du 7 au 13 mai 2008. L’auteur tient à remercier les organisateurs en particulier son ami Jaafar Kansoussi pour avoir eu cette intuition rare d’organiser une rencontre sur un thème aussi  important dans la vie musulmane et humaine. Remettre de l’ordre dans nos préoccupations intellectuelles est une tâche cruciale en ces temps où les media se concentrent sur des épiphénomènes créés par les courants parcellaires qui sont loin de représenter l’aspiration profonde de la grande majorité des croyants de toutes les religions.

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15 avril 2010 4 15 /04 /avril /2010 20:44

 

Waliyya : La sainteté au féminin

 

La société musulmane a connu dès l’origine le phénomène de la sainteté. Le mot même qui désigne cette notion en arabe est dans le Coran. Il s’agit du mot walî, dont le pluriel est awliyâ, qui se trouve aussi dans le Coran. Ce mot signifie ami, proche, tuteur, et s’applique d’abord à Dieu (Coran, sourate 42, versets 9 et 28, par exemple). C’est par métaphore qu’il s’applique aux hommes. Si nous le traduisons ici par le mot saint, c’est parce qu’il s’agit de la même notion que désigne le mot latin Sanctus adopté par les Chrétiens pour désigner les personnes ayant eu du mérite auprès de Dieu.

A part le sens du mot walî que nous venons de voir, il nous reste à nous demander ce qu’est un walî. Car si la walâya est la proximité de Dieu, il reste à définir  pourquoi certaines femmes et certains hommes ont acquis le statut ou la réputation de wali-Allâh, alors que cette proximité n’est manifeste que pour celui qui la vit comme telle, puisqu’il ou elle en est le seul témoin. Il existe par conséquent un sens du mot walî qui procède de la pratique populaire, de la vox populi qui fait se transformer parfois après sa mort, un homme ou une femme, en saint ou sainte. Comme ils ne peuvent pas tous discerner naturellement cette proximité chez leurs congénères, les hommes ont pris l’habitude de l’identifier selon d’autres critères qui sont essentiellement les charismes (au sens de pouvoirs miraculeux) et l’exemplarité de la vie. Parfois, souvent même les charismes sont grandis par la tradition populaire, au point de sembler inimaginables. On prête au shaykh des dons impossibles. Mais ces choses expriment seulement la haute estime dans laquelle est tenue le shaykh ou la shaykha (féminin). Ainsi beaucoup de légendes relatives à Abdulkader Jîlânî sont de cet ordre. Si on les comprend dans ce sens, elles ne nuisent aucunement. Ceci est comparable à la description de la bien-aimée par son amoureux.

Nous utilisons ici ce mot dans ce sens technique que lui donne la tradition populaire musulmane, puisque dans cette tradition le saint ou la sainte sont consacrés tels par la vénération, voire le « culte » que leur réserve la population de leur vivant même, et surtout après leur mort par des visites à leurs tombes, pour invoquer leur intercession, car ils ne sont aimés qu’en tant qu’ils sont des amis de Dieu, par amour pour Dieu.

 Dans la société musulmane, la sainteté est reconnue et existe de fait aussi bien chez les hommes que chez les femmes. Cela peut se constater concrètement d’un bout à l’autre du monde musulman, de Tanger à Jakarta. Partout on visite les tombeaux de saints, et il existe des lieux de pèlerinage aux saints (tes) musulmans (es) aussi bien en Inde qu’en Afrique du Sud. Certains théologiens ont bien entendu tenté de limiter le rôle de la femme dans le domaine spirituel, certains sont allés jusqu’à lui dénier toute possibilité de réalisation spirituelle, mais il est établi que ces positions sont minoritaires et procèdent le plus souvent d’opinions personnelles qui trouvent leur appui dans la misogynie de leurs auteurs plutôt que dans les textes fondateurs de l’islam. L’intégrisme est une volonté politique de retour à un passé qui ne s’est jamais réalisé, alors que le soufisme est la recherche de l’authenticité de la foi. L’opinion qui prévaut aujourd’hui parmi les représentants les plus qualifiés de l’islam est bien celle de la possibilité ouverte pour la femme de gravir les mêmes étapes spirituelles que les hommes et d’accéder aux mêmes stations et fonctions dans la hiérarchie spirituelle.

L’opinion qui compte le plus aux yeux des maîtres mystiques de l’islam est celle du plus grand des maîtres, al-Shaykh al-Akbar, Ibn Arabî, mort en 1240 à Damas. Ce grand docteur de la religion, originaire de l’Andalousie était versé dans toutes les sciences de l’islam, et nul ne l’a égalé jusqu à ce jour. On peut même dire que toute la pensée musulmane féconde, après lui, n’est que commentaire et explication de son œuvre immense. Dans cette dernière, Ibn Arabî a rappelé en de nombreux endroits, que les femmes et les hommes peuvent nourrir exactement les mêmes ambitions spirituelles. Ibn Arabî va jusqu’à affirmer que la virilité et la féminité biologiques ne sont qu’un accident et que l’homme parfait (al-insân al-kâmil) est qualifié par l’indifférenciation sexuelle. Lui-même a d’ailleurs eu des femmes pour maîtres spirituelles.

Dans la pratique et aussi quand on étudie les ouvrages d’hagiographie, on constate que les femmes sont présentes même si elles sont nettement moins nombreuses que les hommes. Cela est le cas pour les autres religions du Livre. En outre pour M. Chodkiewicz, grand connaisseur français d’Ibn Arabî, de renommée mondiale, cela s’explique aussi par le fait que la sainteté des femmes réalise mieux que celle des hommes la dimension malamati de la mystique, celle de l’anonymat, selon laquelle le vrai saint est le saint caché, qui dissimule ses états spirituels aux hommes de façon à ne pas attirer l’attention sur sa personne. Beaucoup de femmes d’une grande sainteté ont volontairement voulu se soustraire au monde, sans être recluses dans un couvent, et demeurer méconnues, s’engageant ainsi à conserver secret leur amour pour Dieu, car il ne gagnerait nullement à être connu des autres créatures. Mais cela resterait une simple hypothèse si de temps en temps quelque grande figure féminine de la sainteté musulmane ne se faisait connaître malgré elle, tirée de son anonymat par la providence, afin qu’elle soit donnée en exemple. A part Fatima, la fille du Prophète, la sainte musulmane la plus connue, qui d’ailleurs sert de modèle, est sans conteste Rabia al-Adawiyya. Cette sainte de Basra est celle dont le mode de réalisation spirituelle a soulevé pour la première fois la question du Pur Amour de Dieu qui consiste selon elle à aimer Dieu pour lui, et non pour la promesse du Paradis et par crainte de l’enfer. Elle affirme dans des vers célèbres que le véritable amour doit se situer au-delà de ces considérations. C’est en apprenant l’histoire de cette sainte musulmane par les Croisés qui  revenaient de Palestine, que les Chrétiens ont connu à leur tour la querelle du Pur Amour.

 

Omar BENAISSA

Bibliographie :

Schimmel, Annemarie, L’Islam au féminin, traduction francaise, Albin Michel, 2000

Chodkiewicz, Michel, La Sainteté féminine en Islam, article. 

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7 avril 2010 3 07 /04 /avril /2010 10:21

 

L’ange de l’inspiration

 

 

D’où vient l’inspiration ? D’où vient-elle en particulier chez les hommes et les femmes que l’on appelle soufis, mystiques et spirituels ? Et qu’est-elle à leurs yeux ? Comment la conçoivent-ils ? En ont-ils conscience ?
Qu’est-ce qui distingue l’inspiration de la pensée en général ?
En tant que moment exceptionnel, « génial », sera qualifiée d’inspiration toute pensée ou idée qui naîtrait de façon inattendue et qui apporterait un sentiment de soulagement, de bonheur et de réconfort. C’est un événement fortuit associé aux notions de pressentiment, d’intuition. Transcrite, et détachée de son contexte, (ce qui fut pour son récepteur) une inspiration peut retomber au degré d’idée banale, dépourvue d’intérêt. On voit ainsi que l’inspiration est un ‘événement’’ d’abord pour celui qui la vit. 
Cet événement survient à la suite d’une concentration (plus ou moins longue) de l’esprit sur un thème qui peut relever de plusieurs domaines, comme la recherche d’une rime en poésie ou la quête d’une explication rationnelle à un phénomène ou plus simplement un problème pratique comme de tenter de trouver le meilleur itinéraire pour un périple. Au lieu de survenir comme la conclusion logique d’un raisonnement, il jaillit dans l’esprit, comme le fruit d’une activité intérieure insoupçonnée. C’est dire que l’inspiration fait partie de notre vie quotidienne, et qu’elle est intimement liée aussi bien à la pure abstraction qu’à l’intelligence pratique.
D’où viennent ces idées ?
Pour les spirituels, comme d’ailleurs pour les savants, l’inspiration provient d’un « monde » qui est le ‘’lieu’’ naturel des idées et duquel sourdent les inspirations, comme l’eau jaillissant du sol. 
Pour profiter pleinement des effusions de ce monde qualifié de supérieur, il faut apprendre à y accéder. Cela revient en somme à apprendre à saisir au vol, à apprivoiser petit à petit le mouvement de l’inspiration, à le maîtriser, de façon à connaître les conditions qui la rendent possible, en repérer l’origine immédiate d’abord, puis à pouvoir le reproduire et à maintenir ouverte en permanence la porte de l’inspiration. Celui qui y parvient est appelé inspiré. Le soufisme, sans se réduire à cela, peut être qualifié de voie d’apprentissage pour l’accès à la source d’inspiration. L’initiation consiste à se concentrer sur la connaissance de soi de plus en plus intensément, grâce à la murâqaba, introspection spirituelle, «vigilance permanente », jusqu’à éliminer toutes les causes de perturbations, tous les parasites qui gênent l’accès à la source d’inspiration. Le prophète coranique Idrîs, que certains confondent avec Hermès ou Enoch, aurait atteint un degré de transparence tel qu’il a fini par ressembler aux anges, et préférer leur compagnie à celle des hommes. Il est devenu le maître des inspirés, celui qui enseigne cet art de ‘guérir’ les plaies ayant résulté de la séparation première, ayant entrainé les hommes à la chute, évènement depuis lequel les hommes ont justement perdu ce pouvoir. C’est tout son être qui a basculé dans le monde angélique.
C’est que, à l’origine, comme un sixième sens, l’inspiration est une fonction naturelle en l’homme. C’est parce que nous lui avons bouché le passage d’accès en nous-mêmes que nous n’y bénéficions plus aisément. Comme un organe qui s’atrophie quand on ne s’en sert plus. L’inspiration est en quelque sorte un paradis perdu de l’homme. Comme le dit ce quatrain attribué à Qûnawî , qui fut le principal disciple direct d’Ibn Arabî :
La voie de l’union n’est pas celle que nous avions imaginée
L’âme du monde n’est pas celle que nous avions crue :
Cette Source où Kheẓr a bu l’eau de l’immortalité
Se trouve en nous, mais nous l’avions comblée de terre  

Nous en rapprochons l’avènement ou au contraire nous le repoussons, à chacun de nos actes. C’est la résultante de ces derniers qui font que nous devenions aptes ou non à recevoir le flux de l’inspiration. 
Ceci pour la «méthode».

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Mais les choses ne sont pas aussi simples.
Voyons maintenant ce qui se passe du côté du « monde » qui régit l’inspiration en soi, indépendamment des modalités de la perception que nous en avons.
Ce monde existe en effet indépendamment de la perception que nous en avons. Il est habité par des entités que l’on appelle esprits, au sens général. Ces derniers sont de toutes sortes, et sont pourvus de différents degrés de puissances et de fonction. Ils sont régis en classe et en hiérarchie. La fonction de l’initiation est de conduire les hommes et les femmes aux degrés les plus élevés possibles de la foi universelle après leur avoir fait traverser des épreuves qui les rendent à même d’éviter de tomber dans le piège de la contre-initiation. La véritable hiérarchie des esprits est celle des anges, et c’est pourquoi la croyance aux anges est prescrite par le Coran. Ce qui est visé par l’initiation est le pôle du ‘bien’. Il en est ainsi car le mal est simplement une absence du bien, comme l’obscurité est une absence de lumière. Le Haqq seul perdure, alors que le mal est par essence évanescent (zahûq), une simple illusion sans consistance, un leurre, une tromperie des sens. 
C’est alors toute la question du « discernement des esprits » qui transparaît, du fait que l’initiation conduit l’homme à faire l’expérience de rencontres nouvelles, inhabituelles pour le moins. En réalité, il ne fait que subir sur la voie initiatique des interférences de son âme rétive, rebelle. L’âme concupiscente est sans cesse en train de produire des suggestions parasites, tant qu’elle ne sera pas domestiquée et convaincue que le but de la voie est préférable aux choix qu’elle propose.
De même que dans ses rapports ordinaires avec ses congénères humains, il n’a pas toujours les moyens de détecter d’emblée les intentions de ces entités nouvelles qui entrent dans son monde spirituel. Il a besoin ici aussi de faire son apprentissage. Et il n’est pas toujours aisé de s’y frayer son chemin. Il doit apprendre à faire la distinction entre les intuitions lumineuses et les suggestions de son âme concupiscente, et les rejeter sans pitié afin de garder le pied sur la Voie. Son âme est assaillie par des forces illusoires qu’il s’agit de combattre par la concentration et l’introspection vigilante (murâqaba). Autrement dit, ce sont nos choix qui déterminent ces entités spirituelles à agir dans le bon sens. C’est pour cette raison que nous devons obéir aux ordres divins, que nous sommes des mukallaf, des sujets devant rendre compte à Dieu de leurs actes.
« Vous annoncerais-Je sur qui s’opère la descente contrefaite de Satan ? elle s’opère sur tout imposteur et pécheur : ils tendent l’écoute, mais la plupart sont des menteurs. Quant aux poètes, ne les suivent que les fourvoyés. Ne vois-tu pas qu’ils brament dans toute vallée, et qu’ils disent ce qu’ils ne font pas ? Exception faite de ceux qui croient, effectuent des œuvres salutaires, rappellent Dieu sans trêve : ils sont secourus après avoir subi l’iniquité, tandis que ceux qui l’ont commise sauront quel retournement ils vont subir. » (Coran, XXVI, versets 224-227, traduction J. Berque).

Quand on choisit Dieu, on acquiert le soutien de l’ange. Celui qui fait un autre choix se trouve dans l’égarement, plus ou moins grave. Car il arrive que l’on s’écarte imprudemment de la route, que l’on perde de vue les traces mêmes du chemin, mais que la cloche de la caravane reste perceptible à l’oreille et nous permet de la rejoindre, sans encombre.
La Loi divine est une bonté, rahma. Elle est comme un code de la route : si nous le respectons nous arriverons à bon port, sans casse ni perte. Celui qui roule sur l’autoroute à sa guise s’expose au risque de perdre son chemin, d’arriver en retard et pire encore, à l’accident de voiture, que Dieu nous en préserve.
L’apprentissage du beau et du Vrai, le fait de les cultiver en soi, est la règle de l’initiation. Il s’agit donc de quelque chose qui relève de la pratique. Car c’est par la beauté surnaturelle et la vérité de son inspiration que l’inspiré convainc. Ces deux choses, l’homme les recherche naturellement car elles font partie de son essence, de son origine. Elles se résument dans l’Amour, par lequel Dieu a créé les univers et les hommes. L’amour est cette force invisible qui rappelle sans cesse l’homme à ses origines. C’est cette force qui enseigne le Beau et le Vrai.
‘’J’ai aimé être connu’’ dit une tradition où c’est Dieu qui parle, ‘’et J’ai créé la création’’.
Il n’est pas donné à n’importe qui d’accéder à la Présence de Dieu qui a créé le monde par amour, et qui s’est prescrit la bonté. Seule une âme pure peut s’adresser à Lui. Seul le pur parle au Pur. Or la condition humaine, dans le monde sensible, subit les contraintes que lui imposent les « articulations » de la création : l’homme n’agit plus et ne connaît plus que par les causes secondes qu’il doit surmonter, qu’il doit identifier à chaque fois. C’est donc à cette condition première, celle de l’état paradisiaque, — connaissance directe— que vise l’homme, afin de retrouver toute sa perfection. 
Dès les premiers contacts avec ce monde suprasensible, se révèle la difficulté de la tâche. On découvre que le monde nouveau, à ses débuts, possède la même richesse et la même variété en créatures que le monde sensible dans lequel nous vivons. C’est parce que l’âme n’a toujours pas atteint sa perfection et charrie encore ses tentations qui génèrent des formes trompeuses. L’homme pénètre dans ce monde avec toutes ses tendances, ses tentations et ses risques, il est encore habité par des restes actifs de sa condition terrestre, qui ne sont que les vestiges de son âme concupiscente. Ce monde est stratifié, hiérarchisé. C’est-à-dire qu’il existe des degrés de savoir entre ses habitants. Il en est qui savent peu, il en est qui savent beaucoup. Et ils possèdent du pouvoir en proportion de ce qu’ils savent.
Mais lorsque l’homme traverse avec succès toutes les épreuves et purifie son âme, celle-ci reprend toutes ses facultés et ses pouvoirs originels, ceux que les hommes avaient reçu potentiellement et qui se manifestent chez les hommes ayant obtenu la réalisation spirituelle.
C’est là qu’il devient digne d’entrer en contact avec les anges, ou autrement dit c’est là que les anges se rapprochent de lui. En effet quand l’ange vient sur terre en mission pour manifester sa présence aux ennemis de Dieu, c’est en tant que combattant qu’il se présente. Il ne vient pas discuter avec les hommes. Cette dernière mission incombe aux prophètes. Lorsque les mécréants qui rejettent le message du prophète, lui demandent de faire venir un ange sur terre comme preuve de sa véridicité, Dieu répond : ‘’Si nous envoyions un ange, nous lui donnerions une forme humaine’’, et il ne tardera pas à accomplir sa mission destructrice, car l’ange ne supporte pas la vue des infidèles. Il ne connaît pas le doute et il entretient une jalousie sans borne pour son Seigneur. L’ange ne se laisse pas tromper par l’ennemi de Dieu.
Mais quand il se rapproche d’un être humain, femme ou homme, dévoué à Dieu, il le fait pour lui tenir compagnie et le guider encore plus loin sur la voie divine.

Quand Salomon voulut faire venir à sa Cour le trône de la reine de Saba, il convoqua son conseil :
 « Conseil, dit-il, qui va m’apporter le trône de la reine avant qu’ils ne m’apportent leur soumission ? » Un polisson de djinn dit : « Je vais te l’apporter avant que tu ne lèves la séance, je suis aussi sûr que fort », mais un autre, qui avait quelque connaissance de l’Écriture, dit : « Je te l’apporterai avant que tu n’aies cillé ». Quand Salomon eut vu le trône bien en place auprès de lui, il dit : « Cela n’est dû qu’à la grâce de mon Seigneur, aux fins de m’éprouver : serais-je reconnaissant ou ingrat ? »… 
Certaines intuitions vous poussent à aller plus loin, d’autres voudraient vous retenir là où vous êtes. Votre nafs, la partie personnelle, physique de votre être, encore tentée par la rébellion, vous suggère que vous êtes assez fort et que vous pouvez user de vos pouvoirs sans risque. Mais cela ne peut être que des susurrations de l’âme. C’est là alors que l’on comprend la nécessité d’un maître qui est qualifié pour vous indiquer le remède… à moins que l’on ne soit saisi, happé par la Voie, comme c’est le cas du « ravi » (majzoub), dont le sort dépend directement de Dieu.

Ce monde-ci est le reflet du monde d’en haut : cela implique qu’en réalité tout être est dans une voie, et a pour maître un être du monde supérieur. Ceux qui ne sont pas consciemment dans la voie peuvent parfaitement l’être sans le savoir, et peuvent ainsi éviter de devenir la pâture des forces mauvaises. D’où l’expression répandue chez les soufis : « Celui qui n’a pas de maître, Satan est son maître ». Aux yeux des initiés, le combat spirituel n’est pas une vaine expression. Le monde d’ici-bas est le lieu de la confrontation des esprits, parce que dans ce monde se trouvent des êtres voués au paradis éternel, alors que d’autres sont voués ai malheur. Il y a une confusion, les uns étant une épreuve pour les autres. Et il est indispensable que le Bien possède ses chefs, ses armées, ses hommes qualifiés pour le défendre. Il faut que la Voie juste et droite soit enseignée, on ne doit pas laisser le champ libre aux ténèbres. La lutte est implacable et éternelle.
Cela implique que tous les êtres sont dans une voie, les uns de façon consciente, les autres inconsciemment. C’est cela qui explique la nécessité de définir une voie droite, un Tao, un enseignement initiatique, un logos, etc…
L’effort que nous faisons ici-bas nous rapproche de notre modèle suprasensible. Et c’est aussi ce qui justifie la fonction prophétique. Pour les prophètes, le vrai royaume « n’est pas de ce monde ». Ce monde s’effrite sans cesse, se renouvelle sans cesse, alors que le monde des formes imaginales est plus stable. Mais le monde d’ici-bas renvoie au monde suprasensible, il en porte les germes. On peut d’ores et déjà accéder au Royaume à partir de l’expérience spirituelle. Car les deux mondes se cachent l’un l’autre, et sont en jonction permanente. C’est l’initiation qui fournit les clefs qui permettent de percevoir les lieux de jonction entre ces deux mondes, notamment par les procédés d’interprétation des textes religieux, des visions et des rêves, des coïncidences, etc. La manifestation révèle petit à petit son épaisseur, au fur et à mesure que l’initié en perçoit les sens multiples. L’initié finit par voir en toute chose un signe de Dieu. Il décode le réel avec un regard neuf qui saisit les choses dans leur état permanent. Tout le réel est ainsi transfiguré à ses yeux. Il découvre soudain que le monde, ‘‘l’autre-que-Dieu’’ (mâ siwâ Allâh) est en réalité ‘plein’ de Dieu. Les horizons s’élargissent devant lui, car il a pénétré la « vaste terre de Dieu », celle où tous les sens même les plus impossibles aux yeux de la raison prennent forme. Il les voit dans leurs formes immuables. 

***

Ce monde imaginal, rappelle à plusieurs occasions H. Corbin , est un monde réel qui existe indépendamment de l’exercice de la fonction imaginative individuelle. Il n’est donc pas un monde imaginaire. C’est une instance qui sert de lieu de jonction ou de croisement entre le monde inconnaissable de la déité et le monde sensible de la création. C’est pour cela qu’il est appelé aussi intermonde, barzakh. Ce monde au confluent des deux autres peut sembler a priori un monde limité dans l’espace puisqu’il n’occuperait dans une représentation schématique que la partie hachurée où les deux cercles (monde sensible et monde divin) se rencontreraient. En réalité, il est le seul monde réel, le seul où l’existence est possible, où les formes prennent naissance, et où les choses ont un sens. Les parties des deux cercles qui sont restées non-hachurées n’existent pas, sinon comme des abstractions : tout l’univers est donc en un sens un monde imaginal puisque le divin et le créé s’y confondent et se distinguent pour le regard exercé. Rien de ce qui est n’échappe en effet à cette double nature : créé par un aspect, incréé par l’autre. 
Le monde imaginal est le « lieu où se dit l’indicible », le lieu où l’indicible prend forme pour devenir langage. Comme le monde imaginal est aussi un monde de la coïncidence des contraires, les formes y sont équivoques, elles sont cercle-carré, blanc-noir, etc. C’est pour cela que l’expression y est aussi équivoque, suspendue, comme si elle attendait de recevoir un sens, de se voir affecter un sens par chaque homme. 
On dirait un vin sans coupe
Ou  une coupe sans vin
(Hallâj)
C’est pour cela aussi que l’inspiration est infinie, que le langage des hommes se renouvelle éternellement même si la réalité est une, car chaque homme la désigne selon sa capacité, sa prédisposition éternelle. Dieu n’a pas enseigné les choses à Adam, Il lui a enseigné les noms. Et ces noms sont infinis. Ils sont le lieu où l’Incréé communique avec le créé. Le nom précède la chose, sous le rapport ontologique. Pour faire exister une chose, pour la sortir du monde invisible, il faut la nommer. 

Aux yeux de Rumî , tout ce dont on peut parler est créé ! 
C’est la parole qui crée,  la parole ne porte que  sur le créé.
Cette vision du monde imaginal comme seul monde Réel—aux antipodes d’un monde imaginaire— nous éclaire maintenant sur ce que nous disions au sujet de la double initiation. Toutes les antinomies, bien-mal, esprit-démon, enfer-paradis, raison–erreur, etc., n’existent pas en réalité, elles ne sont que des effets du regard.
C’est notre regard, notre approche qui crée ces dualités dont la seule fonction est de fonder l’expérience de la liberté.
Ce qui élève s’appelle inspiration, intuition, révélation, et provient des anges ou des ‘bonnes fées’ ou des génies positifs, et ce qui entraîne vers le bas s’appelle susurrement, suggestions (sataniques) et provient des démons ou des mauvais esprits.
« Jésus a dit : 
Si ceux qui vous guident disent : 
Voici, le royaume est dans le ciel, 
Alors les oiseaux du ciel vous devanceront,…
Mais le royaume est le dedans de vous
et il est le dehors de vous.
Quand vous vous connaîtrez, 
alors vous serez connus…
»  (Evangile de Thomas)

Rûmî dit :
âsheqân râ sham' o shâhed nîst az bîrûn-e khîsh
har zamân majnûn-e khîsh o har zamân leyli-ye khîsh

Le témoin et le cierge ne sont pas hors des amoureux
A chaque instant, ils ont leur Majnoun, à chaque instant leur Leyla

Il dit aussi : 
motrebânshân az darûn daf mîzanand 
(les Amoureux ) ont des musiciens dans leur intérieur qui leur jouent le daf 

C’est un monde où tous les êtres sont sans y être vraiment, car pour y être il faut en avoir conscience, « il faut se connaître ». L’intermonde est un ‘événement’ dans la conscience. Ibn ‘Arabî affirme n’en être plus jamais sorti depuis le jour où il y mis le pied. C’est dire qu’il implique une mort et une seconde naissance, ce que nous avons appelé « transparence » précédemment.
Perçu ainsi, le monde limité qui est le nôtre prend d’autres proportions et devient la « vaste terre de Dieu » dont parle le Coran. C’est par une transformation complète de notre mode de perception des choses que nous pouvons entrer dans cette terre. Une qualification est donc requise pour y être admis. 

***

Cette dimension nouvelle que prend le monde imaginal, comme troisième monde, on la retrouve aussi dans l’importance de plus en plus grande que vont lui accorder les philosophes pour l’interprétation du monde. Ceci est une chose frappante chez les philosophes de langue arabe aussi bien que chez Corbin lui-même qui voit dans l’introduction de l’idée d’un monde de la jonction, une réponse à des questions lancinantes de la pensée moyenâgeuse et moderne. 
Un dieu séparé du monde n’est pas Dieu, mais seulement une essence inconnaissable. Un monde séparé de Dieu ne dit pas quel lien le rattache encore à cette essence. Pour Ibn ‘Arabî, objectant contre Ghazzâlî, la raison peut établir la nécessité d’une essence éternelle, mais celle-ci ne peut être appelée dieu (ilâh) que si l’on définit de qui (de quoi) elle est Dieu, expression rendue possible en langue arabe par la forme passive substantivée ma’lûh.
On comprend ainsi la nécessité de sortir du système aristotélicien (un dieu hors du monde) pour pouvoir répondre de façon satisfaisante aux questions métaphysiques, notamment l’aporie des deux éternités, celle de Dieu et celle du monde.
C’est parce que l’on a conçu une discontinuité, une rupture entre ces deux entités que tout discours cohérent est devenu impossible. En les superposant, en établissant une continuité entre eux, on introduit un modèle avec une hiérarchie des mondes (ou des êtres) où Dieu est toujours présent, puisque le monde est désormais donné comme ontologiquement subordonné à Dieu : il est le lieu de manifestation de l’Essence divine. Le monde est saturé de Dieu.
Le monde comme théophanie, comme ombre de Dieu, comme miroir reflétant les Noms divins : telle sera désormais la prémisse de tout discours.
Ibn ‘Arabî, surnommé à juste titre Ibn Aflâtûn, fils de Platon, rétablit une vision qui rejoint dans l’esprit  la vision platonicienne. Dans la hiérarchie des degrés de l’être, plus une instance sera proche de l’Essence, plus elle aura de force, de pouvoir, de stabilité, de caractères divins ; à l’inverse, plus elle en sera éloignée, plus elle sera créée, corruptible. Mais même au plus bas des degrés, elle ne cessera jamais de porter en elle une « face » divine, qui fera d’elle une des infinies possibilités de la Théophanie.
C’est que toute chose est unique et témoigne de Son unité, et ce à tous les degrés de la hiérarchie des êtres. A ce propos Ibn Arabî a souvent cité le vers d’al-Akhtal, à la suite d’un auteur andalou qu’il vénéra, Ibn Barrajân (m.536/1141) , et ses disciples le reprendront au point que cette citation sera plus tard un marqueur de l’influence akbarienne chez les auteurs sous la plume de qui on la retrouvera :
Wa fî kulli shay’in lahu âya 
tadullu ‘alâ annahu wâhidu

En toute chose, Il possède un signe
Qui témoigne de Son unicité
Toute chose est unique, et cette unicité de la chose créée témoigne de l’unicité de son Créateur. Toute chose étant unique, peut suffire pour établir que Dieu est unique. Toute chose présente deux « faces » : l’une par laquelle elle est cette chose, et l’autre par laquelle elle est la face de Dieu.
Cette idée est reprise en maints passages par Qûnawî sous cette forme : kullu shay’in fihi kullu shay’in , en toute chose, il y a tout, «toute chose contient toutes les choses». Cette expression a son pendant dans le Fusûs al-hikam d’Ibn ‘Arabî, encore plus explicite : fa kullu juz’in min al-‘âlam majmû‘ al-‘âlam,  «chaque partie du monde est l’ensemble du monde». Tout nom divin contient tous les (autres) noms divins. Le nom particulier par lequel nous désignons Dieu, par exemple le Puissant, n’est que la facette qui est offerte à notre vue au moment où nous l’envisageons sous le rapport de la puissance. Le Puissant se révèle et cache le Subtil, le Dominateur, le Bienveillant. Mais il les porte en lui, comme des possibilités prêtes à se  révéler dès qu’on envisage un autre attribut divin.
Kullu shay’in fîhi kullu shay’in, «toute chose porte en elle-même toute chose», reprend mot à mot une phrase de Proclus , philosophe néoplatonicien, mort en 485. C’est dire que c’est une intuition qui a traversé beaucoup d’esprits, qui a inspiré beaucoup d’hommes.
C’est une image que l’on peut de nos jours illustrer par la génétique. Prenons la cellule du foie de brebis. Nous savons désormais que la même cellule révèle par le clonage qu’elle porte tout le patrimoine génétique de la brebis. Elle contient toute la brebis. Elle s’appelle foie quand on envisage cet organe, mais elle s’appelle brebis, quand on envisage toutes les possibilités contenues en elle. Toute cellule de la brebis contient la brebis.
De là, nous pouvons affirmer que tout homme contient tous les hommes. On comprendra alors pourquoi le Coran  dit : «C’est pourquoi nous édictâmes, à l’intention des Fils d’Israël, que tuer une âme non coupable du meurtre d’une autre âme ou de dégât sur la terre, c’est comme d’avoir tué l’humanité entière ; et que faire vivre une âme, c’est comme de faire vivre l’humanité entière… »  Tuer un seul homme sans droit constitue en soi un crime contre l’humanité.
Tout homme parle pour tous les hommes. Comme un seul homme ne peut à lui seul dire en acte toutes les paroles, l’Homme a été démultiplié, —comme un visage se reflétant dans des petits miroirs en nombre infini—, pour accélérer le processus. Mais tous les hommes ne sont en réalité qu’un seul homme.
« Nous vous avons créés d’une seule âme… »
Cet homme unique est le modèle éternel invariable, qui contient la «totalité des paroles», c’est l’Inspirateur universel. Il est la source, celui à qui tout aspire, celui dont tout s’inspire. Dans beaucoup de ses écrits, (par exemple, la Risâla al-Fahwâniyya) Ibn ‘Arabî affirme que cet Homme peut être assimilé au ‘âlam al-mithâl, au Monde du  Modèle.
Toute parole que nous prononçons est en réalité une parole de cet Homme Universel. En lui, les paroles sont synthétiques, existent en puissance ; dans les hommes ordinaires ces paroles sont en acte. Il est le modèle, le prototype (al-mithâl), nous en sommes les copies. Il est le macrocosme, nous sommes des univers en miniatures.
Les vraies paroles sont en lui, nous ne faisons que les répéter en nous en souvenant, par l’inspiration. Tout a déjà été dit en puissance. Nous ne sommes que les langues, les organes qui exprimons des choses qui ont déjà été prononcées dans l’invisible. C’est pour cela que nous éprouvons le besoin de remonter au plus près de la source pour dire des choses non encore dites, plus belles ou les entendre au plus près de la source. C’est une ambition spirituelle qui vise à redevenir l’homme universel que nous sommes en puissance.
C’est à cela que semble référer le vers d’al-Akhtal, également souvent cité et rendu célèbre par Ibn Arabî et son école :
Inna al-kalâma la fî al-fu’âdî wa innamâ
Ju‘ila al-lisânu ‘ala al-fu’âdi dalilan

La parole se trouve  dans le Cœur
La langue a été désignée pour servir de preuve (de cette parole cachée)
Notons que pour les commentateurs, le cœur appelé ici fu’âd, désigne le cœur en tant qu’il s’est libéré des bouleversements auxquels il peut encore être sujet quand il s’appelle qalb (qalb est le lieu du taqallub, des bouleversements), et a déjà réalisé la stabilité.
Remonter à ce langage secret du Cœur, telle est l’ambition des mystiques. Ecouter (samâ‘) le bourdonnement des esprits, avant l’instauration de la langue-organe, telle est leur bonheur ultime.
Ce langage est secret, car il ressemble à un encrier bouillonnant où toutes les lettres ont hâte de prendre forme par l’intervention du calame. Elles n’ont pas encore été instaurées par la plume qui leur affectera la forme particulière d’une lettre déterminée, qui leur attribuera un son défini.
Nous procédons tous de cet encrier supérieur, nous sommes tous des lettres de cet alphabet infini. Et nous aspirons tous à retourner à cette indétermination première qui nous anéantit en apparence, mais qui nous rattache à notre principe d’éternité. 
Qatre  daryâst agar bâ daryâst
Var nâ qatre qatre, daryâ daryâst

La goutte est une mer, si elle est avec la mer
Sinon la goutte est une goutte, et la mer la mer.

Quand la goutte rejoint l’Océan, elle ne s’appelle plus goutte mais Océan. Il s’agit ici aussi de retourner à cet état qui libère la parole des articulations qui la rendent possible certes, mais qui la limitent car chaque articulation est un butoir. Il faut retourner à ce parler-vibration que tentent de suggérer les prières bouddhiques ou les séances de zikr, le son pur compréhensible aux seuls esprits libérés, ce concentré de parole qui se ramène à un point. Car la «connaissance est un point diacritique (nuqṭa), qui a été multiplié par les ignorants ».
Le grand maître du Khorasan, abû al-Hasan al-Kharaqânî a employé la sentence célèbre : «Le soufi n’est pas créé». Il entendait par là que la Voie conduit le cheminant spirituel à des retrouvailles avec son modèle originel, celui d’avant sa venue à l’être, tel qu’il était (et se trouve encore) dans la science divine. Le processus de la Voie est un processus de «dé-création». Il consiste à reconduire les «cheminants », les initiés, à l’état des «essences immuables qui n’ont pas humé le parfum de l’existence». On devient ce que l’on pense, ce que l’on connaît, et comme on ne connaît que soi-même, on finit par découvrir son indigence ontologique, c’est-à-dire sa qualité de pur possible dans la science divine.

***

Les Arabes avaient raison de «suspendre» leurs meilleures poésies sur les murs de la Kaaba… En attendant le Coran. Ce sont les poètes qui préservent et assurent la pérennité des langues en les rattachant aux langues célestes, en leur donnant un appui dans le ciel. Que serait le persan sans Hâfez, Sa‘dî, Ferdowsî, Rumî , tous inspirés et inspirants ?  On peut poser la question du ‘moment’ où ces hommes ont soudain commencé à révéler leur génie poétique, Comment expliquer que Rûmi, à un moment de sa vie, ne s’est plus, soudainement, exprimé qu’en vers ? D’où vient la puissance de cette ‘inimitabilité’ des poètes, de ce verbe dans lequel les hommes ont souvent perçu un ‘effet de magie’ ?

Ibn Arabî, grand poète et grand prosateur, immense puits de culture arabe, nous donne dans le récit de la vision suivante les éléments de la réponse : « Il me fut dit lors d’une vision : 
‘‘Sais-tu ce qu’est l’inimitabilité (i‘jâz) du Coran ?— Non’’, répondis-je. Il me dit : ‘‘C’est le fait qu’il communique la Vérité (al-haqq). Observe la vérité et ton discours sera inimitable.’’ 
La perfection s’obtient par l’imitation de Dieu. 
Les mots ont un pouvoir de résonance. L’inspiration n’est pas contagieuse, mais elle a un pouvoir certain de subjugation, grâce aux répons qu’elle trouve chez ses témoins.  Mais si on témoigne facilement de son effet, on ne peut pas déceler ses origines, son mécanisme. C’est pour cela que les textes les plus inspirants prêtent à équivoque, dans leurs formes et dans leurs fonds.
Le récepteur ou le témoin de l’inspiration peut avoir deux réactions possibles : d’abord l’émerveillement, puis le doute. Comme devant le prestidigitateur. On applaudit d’abord, puis le doute nous envahit : il y a sûrement un truc !
C’est ce qui explique les difficultés qu’ont rencontrées les prophètes et les grands maîtres spirituels pour faire passer leurs messages. Alors qu’ils tentent de tirer les hommes vers le haut, ces derniers cherchent à ramener les choses vers le bas. Quand Moïse a rendez-vous avec Dieu sur la Montagne, son peuple prend rendez-vous avec le Veau d’or dans la vallée. 
Mais Dieu considère ce fossé, cette incompréhension comme le facteur même qui permet la guidance, comme une épreuve pour les hommes, qui doivent trouver eux-mêmes les critères distinguant entre un simple effet de magie, et la transmission d’un savoir vrai au sujet de Dieu.

La poésie exerce son pouvoir magique par la beauté (rythme, mesure, rime et autres techniques), mais surtout par la Vérité qu’elle véhicule et que le cœur du lecteur perçoit. 
« Exception faite de ceux qui croient, effectuent des œuvres salutaires, rappellent Dieu sans trêve » (sourate al-shu’arâ’) 
C’est pour ces deux raisons (bien dire et dire vrai) que les poètes soufis sont encore lus et savourés ! Le lecteur se sent directement concerné par le discours, car il est universel, et se donne à recevoir par un grand nombre d’hommes et de femmes aux expériences pourtant singulières.

***

Le Prophète fut pour les Arabes ce que Moïse fut pour Pharaon . Les uns pratiquaient un culte de l’éloquence, ils ont été « réduits à l’impuissance » (i‘jâz) par l’éloquence coranique. Si vous croyez que ce que je dis résulte d’un effet de la magie, alors «Apportez une sourate semblable» . C’est un défi qui revient à dire ceci : si vous pensez que le niveau où je puise mon inspiration est à votre portée, alors montrez-moi que vous pouvez y accéder ! Pharaon faisait pratiquer la magie et il a été « réduit à l’impuissance » par la « magie » de Moïse. Mais Pharaon qui n’était pas magicien ne pouvait pas comprendre la différence de niveau entre la magie de ses magiciens et le savoir supérieur de Moïse. Il ne vit dans Moïse qu’un grand maître de magie. Quant aux magiciens de Pharaon, ils s’inclinent devant Moïse, comme les Arabes, qui vouaient un culte à l’éloquence, marquaient  leur respect en descendant de leur monture quand ils entendaient un verset coranique. Magicien et Poète (sâhir et shâ‘ir) ont ceci de commun que leurs arts témoignent de l’existence de forces suprasensibles qui inspirent le poète, qui donnent le pouvoir extraordinaire au magicien. C’est pour cela que les prophètes seront confondus souvent avec ces praticiens de genres spirituels inférieurs. Mais en même temps cela témoigne du rang du poète et du magicien, juste après les prophètes. Un célèbre hadith met en rapport la magie et l’éloquence : inna min al-bayân la-sihran… , Il est une sorte de magie dans l’éloquence. Mais la poésie agit à l’inverse de la magie. Celle-ci dissimule, travestit l’apparent, alors que la poésie révèle le caché. Les derniers versets de la sourate des poètes (al-Shu’arâ’) établissent la distinction : c’est lorsqu’elle chante le rappel de Dieu que la poésie est grandiose, et non pas quand elle n’est qu’errements et divagations de la passion. De même les magiciens de Pharaon ont eu la sagesse de comprendre que la puissance de Moïse procédait d’une instance bine plus élevée que celle qui leur suggérait les quelques tours qu’ils connaissaient. C’est pourquoi, ils s’inclinent devant le Dieu de Moïse et Harûn, et se moquent des menaces de Pharaon.
Chaque prophète vient à son peuple avec une «preuve» particulière, dans le domaine où ce peuple croit exceller. Moïse écrase la magie égyptienne, Jésus reçoit la Vie (l’art de la médecine) pour convaincre les sceptiques en guérissant les lépreux et en ressuscitant les morts, et Muhammad reçoit l’éloquence totale, car son message est universel. 
Le Prophète a reçu la totalité des paroles (jawâmi‘ al-kilam). Une parole est composée de mots et de lettres. Il ne connaît pas que la forme de la lettre, il en connaît aussi l’âme. Il connaît la totalité des lettres et chaque lettre dans sa totalité, dans ses trois aspects, le corps, l’âme et l’esprit. Celui qui reçoit ce pouvoir reçoit tout le savoir, puisque nommer l’âme d’une lettre c’est avoir pouvoir sur elle.
Le langage et les actes des prophètes sont ambigus, ils prêtent à équivoque comme la poésie. Ils doivent être interprétés. La Croix est un miracle. Comme le bâton de Moïse. Mais le miracle est à double fonction : il guide et il égare. Seuls ceux qui interprètent correctement progressent : comme les magiciens de Pharaon… Pour les autres, même les Écritures Saintes peuvent être cause d’égarement…  
—Dieu ne répugne pas à tirer semblance  d’un ciron ni de ce qui le dépasse. Quant à ceux qui croient, ils savent bien que c’est là le Vrai, venant de leur Seigneur. Quant aux dénégateurs, ils se demandent : ‘Qu’est-ce que Dieu peut bien vouloir sous cette semblance ?’ Il est vrai que par là Il en égare d’aussi nombreux qu’Il en dirige. » 
Plus une expression trouve son inspiration dans un niveau sublime, plus elle prend de force.  C’est pour cette raison que les écritures sacrées donnent lieu à herméneutique. Elles sont riches en sens. Elles nourrissent les esprits, et leur capacité à produire du sens ne s’épuise jamais. 
Après les révélations célestes, les écrits les plus inspirés sont ceux des poètes.
Les Écritures trouvent leur force dans la prédisposition des hommes à les recevoir. Seuls les connaisseurs pouvant apprécier et reconnaître l’origine d’une parole y ajouteront foi. En fait Dieu ne s’adresse qu’à ceux dont Il sait de toute éternité qu’ils entendront la Parole.
Tout homme qui a entendu cette parole et qui veut la transmettre ne peut cependant le faire qu’à partir de ses propres références. Chacun est la porte, une porte spécifique, unique, à travers laquelle passe cette Parole. Et, en définitive, chacun ne parle qu’à lui même : il est seul, à l’image de Dieu, qui est Seul. 

Pour Rumi, c’est l’amour qui nourrit l’inspiration. Dans le Mathnawî, c’est par nostalgie que la flûte chante, par langueur. Cela n’est pas sans évoquer Platon.
Chez Platon la réminiscence fonde la démarche heuristique. C’est dans leur état d’immutabilité que les Idées sont les plus parfaites. Penser ou connaître, c’est se souvenir. Cette conception est à rapprocher de celle, mise en exergue par Ibn Arabî, qui fonde la démarche soufie. 
Tout homme, toute femme qui accède à cette instance d’immutabilité reçoit les clefs de l’inspiration, et est par là, convié(e) à choisir la forme d’inspiration qu’il (qu’elle) souhaite faire sienne. S’il accepte l’inspiration poétique, un ange lui est alors affecté, qui parlera et prononcera de façon poétique ce que le mystique voulait dire sans se soucier de la rime ni de la mesure. Et c’est alors que le poète se fait Lisân al-ghayb, interprète de l’Invisible, porte-parole du Mystère. Sa bouche ou sa plume est prêtée à l’Invisible.
Rumi ne fait pas office de poète, au sens de rimeur. Il est un homme qui suit les traces du Prophète (S), un maître accompli pour qui le charisme principal consiste dans la maîtrise des mots, des sens, de l’éloquence naturelle. Il pense et explique, c’est l’ange qui se charge du rythme et de la rime. On ne peut pas imaginer Rûmî travaillant et retravaillant  chacun de ses poèmes, comme le ferait un poète officiel rémunéré par son roi.

La langue des esprits est un bourdonnement (dandana), incompréhensible à l’auditeur créé. Et c’est d’ailleurs à une ‘reproduction’ terrestre de cette séance de zikr céleste que se réfère la tradition. Un bédouin avait entendu le Prophète et un compagnon, nommé Mu’âdh ibn Jabal, réciter des invocations à la fin de la prière rituelle. Le bédouin qui ne comprit rien à l’invocation s’adressa ainsi au Prophète : «Je demande à Dieu de m’accorder le Paradis, et de m’épargner l’Enfer. Je ne comprends rien à ton bourdonnement (dandana) ni au bourdonnement de Mu’âdh !» Le Prophète aurait répondu : «Nous bourdonnons tous autour de lui (du Paradis)» .. 
Ainsi, chaque chose louange son Seigneur mais nous ignorons comment, par quel moyen. Plus on se rapproche de la présence divine, plus le chant devient inarticulé et se confond avec l’océan de l’indétermination divine.
Banguî ajab az âsemân dar mîresad har sâ‘atî
Mî nashnavad ân bang râ ellâ ke sâheb hâlatî

Un chant merveilleux nous parvient du ciel à chaque instant
Seul entend ce chant celui qui possède les états spirituels !
 (Rumî)

Le chant des anges s’élève chaque heure. Ce chant est un appel adressé aux hommes pour leur rappeler qu’ils ne sont pas délaissés par le Ciel.

Omar Benaïssa 

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5 avril 2010 1 05 /04 /avril /2010 22:30
La recomposition de l’Orient ?

 

La recomposition de l’Orient ?

 

Les empires  tendent naturellement à renaître métamorphosés, de  leurs cendres.

La crise que traverse  actuellement la Grèce nous donne l’occasion de le vérifier.

L’Allemagne, terre des aryens revendiquerait l’expulsion hors de l’Union Européenne, de la Grèce terre des Hellènes.

 Que la Grèce y soit entrée par effraction est évident, une double effraction d’ailleurs. La première effraction est celle commise par deux présidents français qui ont voulu ardemment que la Ligue Achéenne y entre absolument. Une Europe sans la Grèce ?? Inimaginable. Le nom même d’Europe est d’origine grecque.

Depuis le Moyen Âge, avec l’assimilation d’Aristote à l’héritage chrétien, et  plus tard à la Renaissance avec la récupération de la poésie et de la tragédie grecques, l’Occident n’a pas cessé de  chercher à coller le wagon bancal de la  Grèce à sa locomotive, comme une sorte de caution sérieuse et de baraka des origines.

On ne savait pas alors que c’était l’Occident qui se tortillait et se contorsionnait pour ressembler à  la Patrie de Périclès et de Phidias pour justifier en histoire en un humanisme que le christianisme seul n’avait pas pu alimenter et rendre crédible, et qui d’ailleurs va voir le jour en réaction au cléricalisme.

L’homme est la mesure de toute chose… Seul l’héritage Grec se présentait sérieusement et utilement. L’Europe valait bien une Grèce, quitte à la supporter sur ses épaules devenues frêles.

La deuxième effraction est celle que les Grecs de notre temps, auraient sciemment commise en  fraudant sur la réalité de leur économie. Ils ne remplissaient pas les conditions de l’adhésion à l’UE. Pourtant, avec la complicité bienveillante des autres pays européens, la Grèce est devenue membre à part entière  des Douze.

Il fallait se hâter  de l’absorber, avant même sa maturité…, sans prendre la peine de se demander si à manger trop vite, on ne risquait pas une indigestion, voire une intoxication.

Des considérations purement politiques avaient conduit les dirigeants de la CEE à cette décision : on voulait sûrement déjà donner aux Turcs un signe …

Seulement voilà : la Grèce est le pays des mythes, chacun le sait.

La Grèce antique était certes le pays le plus occidental de l’Orient. Mais elle faisait partie de l’Orient, et continue d’en être l’âme. Quand Alexandre de Macédoine voulut conquérir le monde, il n’alla pas du coté de l’ouest, mais du côté où il y avait du monde, je veux dire de la civilisation.

Les guerres du Péloponnèse se faisaient entre Grecs, ou contre les Perses, contre l’Egypte, pas contre les Gaulois ou les Germains.

Les Achéens qui menaient la ligue hellénistique combattirent les Troyens en Anatolie, pas les Romains qui n’existaient pas encore.

Les premiers chrétiens ne s’y trompèrent pas qui choisirent Rome, la deuxième Troie, comme capitale…  Il y avait risque à choisir Constantinople : elle était trop orientale pour servir de capitale à une religion nouvelle qui ne pouvait trouver d’adhérents que dans des terres vierges.

Quand le Sultan Ottoman, Mehmet al-Fâtih, le Victorieux, prit possession de Constantinople en 1453, cela se passa presque dans l’indifférence de l’Occident catholique.

Un professeur de mes relations m’a dit un jour que le Sultan Ottoman entrant en vainqueur dans la capitale orthodoxe aurait dit : « Ce jour est celui de la revanche de Troie !! »

Cette information me fit dresser les cheveux. Un signe d’une présence de cette Cité qui malgré sa défaite eut plus de trace dans les cœurs et les mémoires que les vainqueurs partis sans bonheur.

Le sultan était-il un fin connaisseur de la mythologie grecque, et quand bien même le serait-il, en quoi cette déclaration aurait-elle eu un sens pour lui ?

L’islam était en territoire grec dès les premières années qui ont suivi la naissance de l’état prophétique de Médine. Déjà au 12ème siècle, les Seldjoukides occupaient une grande portion de l’Anatolie, et la population grecque se convertissait lentement et surement à la religion nouvelle. C’est dire que l’élément grec était déjà la principale composante de la population musulmane anatolienne. La contrée fut d’ailleurs appelée Arz al-Rûm, la terre des Romains (Empire romain de Byzance). Il y a toujours une ville à l’ouest de la Turquie, du nom d’Erzurum.

Et il est fort probable que des penseurs Grecs avertis et initiés au sens de la mythologie, aient eu envie de suggérer au vainqueur de Constantinople, Mehmet Fatih, de placer sa victoire, dans la continuité historique, voire mythologique.

J’ai cherché une référence à cette déclaration du Sultan. J’ai appris alors que les historiens turcs ne font pas l’unanimité au sujet de cette anecdote, mais qu’il en existe qui y croient dur comme fer.

Si je m’en sers, ce n’est pas que je possède une preuve incontestable de son historicité. Je considère seulement que le seul fait qu’une telle histoire ait existé et nous soit rapportée mérite d’être médité. Même fut-elle concoctée « sans doute par quelque Grec renégat, ou plutôt imaginée par quelque historien bel esprit. » comme le met dans une note V. Leclerc, à son édition des Essais de Montaigne, à propos du passage où le penseur bordelais, évoque une correspondance adressée par l’Ottoman, Mohammad al-Fâtih au pape Pie II : « Mahumet second de ce nom, empereur des Turcs, escrivant à nostre pape Pie second : ‘’Je m’étonne, dict il comment les Italiens se bandent contre moy, attendu que nous avons nostre origine commune des Troyens, et que i’ay comme eulx interest de venger le sang d’Hector sur les Grecs, lesquels ils vont favorisant contre moy[1] »

J’avoue que je ne connaissais pas cette référence sur laquelle je suis tombé par hasard en lisant un article de Les Troyens aux origines des peuples d'Occident, ou les fantasmes de l'Histoire par Jacques Poucet, Professeur émérite de l'Université de Louvain, et Membre de l'Académie royale de Belgique sur lequel je suis fort heureusement tombé en faisant une recherche sur internet.

Le plus frappant est que, à la suite d’autres, ce chercheur a relevé l’omniprésence de la revendication d’une ascendance troyenne tout autour du bassin méditerranéen, et même dans les pays nordiques, chez les Vikings par exemple. Il suffisait qu’un Troyen pénètre dans un pays pour que, comme par inoculation ou par une opération spirituelle, tous ses habitants reçoivent la qualité de troyens. Les Turcs se disent descendants de Troie, de même auparavant les Romains, les rois de France, et même jusqu’en Scandinavie le nom de Troie sera synonyme de noblesse et de grandeur d’âme.

Quel formidable destin et quelle prodigieuse revanche pour une cité qui fut pourtant vaincue et incendiée par les Grecs.

On est frappé par la revendication récurrente et continue dans l’histoire, sans que l’on s’explique la raison, puisque  a priori, il y aurait plus de raison de revendiquer une ascendance du côté des vainqueurs, Ulysse et Agamemnon par exemple. Or la famille de Priam a récolté plus de  sympathie et de fidélité des cœurs que la coalition achéenne. Il faut croire que l’humanité a longtemps pleuré la cité d’Ilion, que célébra Homère dans son Iliade.

 

Il existerait donc une conscience métahistorique (au-delà de l’histoire officielle) qui voudrait que les évènements antiques subsistent dissimulés dans quelques rares esprits et se transmettent in extremis parfois avec le témoignage d’un seul homme, d’une génération à l’autre jusqu’à nous surprendre en émergeant inopinément de nos mémoires.

Il me suffit de rappeler qu’un grand guerrier, le phénicien Hannibal, le maître de Carthage, qui en son temps de gloire fit le siège de Rome après avoir traversé les Alpes avec ses éléphants africains, a fini sa vie, assassiné en terre d’Anatolie où il s’était réfugié espérant retrouver l’énergie de ses ancêtres troyens…

C’est peut-être ce genre de sacrifices qui entretiennent la mémoire d’un évènement que l’on crut mythique et imaginaire.

Il faudra bien qu’un jour un chercheur motivé prenne sur lui de nous dénouer l’intrigue, de lever le voiles sur les raisons pour lesquelles Troie continue de hanter les esprits.

 

Toujours est-il qu’au 15ème siècle, le colonialisme, invention occidentale, n’existait pas encore : au lieu de finir comme des « indigènes » colonisables ad vitam aeternam, les Grecs de l’Anatolie se convertirent en masse et sont aujourd’hui la principale composante ethnique de la Turquie. L’assimilation des Grecs était si avancée que beaucoup d’entre eux occupèrent des fonctions supérieures dans l’Etat Ottoman. Les frères Barberousse qui furent chargés de protéger les musulmans chassés d’Espagne étaient originaires de Crète.

Seulement voilà, l’Occident persiste à ne considérer comme véritable grec que le grec chrétien orthodoxe. Comme il ne considère comme slave que le slave chrétien et comme égyptien véritable que le copte : on a laissé massacrer les musulmans bosniaques, car ils sont des slaves… musulmans. Le nationalisme a aveuglé des consciences qui se disaient pourtant chrétiennes, donc non violentes.

Le renouveau de l’Orient proche se voit ainsi dans cet épisode de la crise grecque : on chasse la fausse Grèce, pour lui permettre de redevenir ce qu’elle a toujours été : une composante de l’Orient, et les Turcs comprendront enfin qu’ils n’ont rien à gagner à frapper aux portes d’une Europe qui n’est déjà plus que l’ombre d’elle-même.

Les Grecs seraient bien inspirés de saisir la chance historique qui leur est offerte de se rapprocher de leur seul allié naturel : la Turquie.

Europe était le prénom de la princesse phénicienne qui fut ‘’ravie’’ par des « Grecs ». Il n’est donc un prénom grec que par adoption. Son mythe symbolise l’amour qu’éprouvaient les Grecs pour la culture orientale. Les Grecs étaient ‘’ravis’’ par la culture phénicienne qui avait inventé l’alphabet. Leur alphabet n’est autre que celui des phéniciens. Alpha, beta, gamma, delta,  (ABCD), et en arabe, alif, ba, jim, dal (Abjad).

Bref le mot Europe signifie Belle. Même la lettre E ressemble à s’y méprendre au ‘ayn de l’arabe. Et dans la langue du Coran, le mot arab, ‘urub, connote les significations d’éloquence et de beauté. Décrivant les belles du paradis, le Coran les qualifie de ‘uruban (belles à la taille élancées, pas forcément européennes).

En retournant en Orient, les Grecs retrouveront leur âme perdue et leur gloire.

Si les sirènes de la haine voulaient bien se taire, j’ajouterais que ce qui est valable pour la Grèce l’est aussi pour l’Arménie et la Géorgie.

Omar Benaïssa, Paris

 

[1] Les Essais de Montaigne, Livre II, chapitre XXXVI.

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5 avril 2010 1 05 /04 /avril /2010 21:59
Ibn ‘Arabî et la société  post-almohadienne

Par le Dr Omar Benaïssa

 

La mondialisation en marche révèle pas mal de contradictions et d’aberrations aux yeux d’un observateur encore sous l’influence de la bipolarisation qui a régné durant tout le 20ème siècle. Certes, elle enseigne aux hommes que leur destin est désormais bel et bien unique. Mais en attendant, elle leur apprend surtout que cette unité de destin est encore potentielle, idéale, non encore bâtie sur des critères scientifiquement établis. L’infrastructure existe, mais la superstructure reste à construire. La mondialisation n’est pour l’instant qu’un impérialisme, une volonté d’hégémonie déguisée en bonne intention.

Elle brasse des sociétés d’âge inégal. Elle tend à niveler les différences, à les voiler, sans pouvoir les dépasser.

Dans cette évolution en cours, La société musulmane n’arrive toujours pas à se situer. A bien des égards, le diagnostic des « médecins de la civilisation » est qu’elle est en train de rater le train du progrès, de perdre encore plus de terrain.

Dans ces conditions, comment peut-on parler de post-modernité à propos de la société musulmane, sans avoir le sentiment de vouloir faire entrer par effraction dans la post-modernité une société qui n’y est que de façon passive, qu’en tant qu’elle subit la domination de la société occidentale. Cette dernière est au faîte de sa puissance, alors que la société musulmane est au plus faible de son état.

A notre avis, une approche comparative seule pourrait mettre à jour les moments de pertinence d’un discours post-moderne à propos de la société musulmane.

Cependant un regard historique sur la société musulmane laisse entrevoir la possibilité de lectures parallèles à établir entre la pensée musulmane dans son âge classique et la pensée occidentale. C’est d’ailleurs le thème implicitement proposé par ce colloque : la post-modernité à l’horizon de l’enseignement d’Ibn ‘Arabî (mort en 1240).

 

Notre analyse va s’articuler sur deux moments de l’histoire de la pensée akbarienne.  Le premier est celui de sa naissance et de son développement dans la société musulmane. Nous l’appellerons le moment du « devenir monde d’Ibn ‘Arabî ».

Le second est celui que nous observons en ce moment, celui de l’introduction progressive de l’enseignement d’Ibn ‘Arabî dans les sociétés occidentales, c’est à dire de l’intrusion d’un élément d’origine musulmane dans la post-modernité occidentale. Ce qui implique que si d’une part, la société musulmane contemporaine est passive par rapport à la post-modernité occidentale, la pensée musulmane classique, de son côté, continue d’être active. Ce second moment, nous l’appelons « le devenir Ibn ‘Arabî du monde ».

 

Le devenir monde d’Ibn ‘Arabî

 

Que ce colloque se tienne dans la capitale du Royaume du Maroc me rappelle, à la suite d’un penseur algérien, Malek Bennabi[1] (1905-1973), que c’est dans cette terre qu’eut lieu la dernière tentative de colmater les brèches de la société musulmane menacée de déclin.

Pour ce penseur, l’échec de l’unitarisme politique de la dynastie des Almohades a été le moment historique et psychologique où le musulman a décroché de la scène où se fait l’Histoire pour sombrer petit à petit dans l’humiliante condition de la colonisabilité.

L’ « homme post-almohadien » est un homme dé-missionné de l’histoire, un homme sans efficacité sociale, incapable de reproduire le geste créateur de ses ancêtres de l’âge d’or. Il marque bien le moment de rupture. Bien sûr, les musulmans continueront de garder en apparence, la tête hors de l’eau, mais ils sombreront petit à petit dans la non-civilisation. Ils seront désormais incapables de refaire la synthèse de l’homme, du sol et du temps, le catalyseur de la foi première de leurs ancêtres leur faisant cruellement défaut. Ibn Khaldoun (mort en 1406) avait conscience de cela, non seulement en tant que savant, mais aussi en tant qu’homme politique. Il guettait, le désespoir dans l’âme, le moment où un esprit de corps  (‘asabiyya, esprit de corps, idéologie) prendrait le relais, pour ranimer cette oumma qu’il voyait s’éteindre inexorablement.

Tel est le spectacle qui s’offrira désormais à l’observateur scientifique de la société musulmane. Ibn Khaldoun qui a peut-être pensé un moment trouver en Tamerlan le sauveur de la Oumma, se contentera de tenter d’en dresser  le bilan historique.

L’homme post-almohadien est un homme incapable de créativité, réfractaire à l’autocritique, réfractaire aux idées créatrices, un homme sans courage de reconnaître en lui-même la cause de son état. C’est l’homme qui accuse toujours les autres. Sa faiblesse l’ayant conduit à la colonisabilité, puis de là à être colonisé, il tient le colonialisme pour la cause et non l’effet de son état.. Sa décision n’est jamais qu’une demi-décision. Quand il agit, il fait peu et mal. Mais il est toujours satisfait de lui-même. C’est un homme qui ne sait pas le dégoût de soi.

Ce n’est pas un homme historique, un homme du passé. C’est une psychologie  qui domine encore nos sociétés.

Après avoir obtenu son indépendance, il a cru s’être débarrassé de la cause de son infortune, que son état allait par enchantement s’améliorer. Mais malheur, voici qu’après un demi-siècle « d’indépendance », il s’est enfoncé encore plus dans son mal, il s’est encore fait plus mal qu’auparavant.

C’est l’homme de la ruse. Mais de quelle ruse ! Il ruse contre lui-même. Il apprend à se voiler la face. Il a l’art de trouver des justifications, il a l’art d’en fabriquer, d’imaginer des faux semblants. Des moyens de faire le sourd. Cela fait 5 siècles qu’il y excelle. Il ne sait plus rougir de sa honte. Pour ne pas reconnaître sa faute, il vous trouvera mille et un travestissements, mille et un coupables autres que lui-même.

De nos jours, il est islamiste quand il veut faire mine de s’assumer, arabiste ou berbériste quand il croit être original. Il y a quarante ans, il était devenu marxiste et progressiste. Maintenant, il est démocrate et républicain. Il excelle dans tous les rôles. Sauf celui de l’honnêteté.

A présent, dans un ultime effort de perfection de son art, il voudrait entrer dans la post-modernité sous un déguisement qui ne trompe plus personne.

 

Cette critique sévère de l’homme post-almohadien n’est pas bien entendu notre propos premier, elle nous permet seulement de justifier pourquoi nous avons choisi l’œuvre d’Ibn ‘Arabî comme la représentante de ce que serait la post-modernité  dans la société musulmane.

 

Elle permet naturellement d’effectuer un retour sur le moment initial où le musulman vivait sa « modernité », c’est à dire à l’époque Almohade, avant de basculer dans son état actuel.

Elle permet naturellement d’effectuer un retour sur le moment initial où le musulman vivait sa « modernité », c’est à dire à l’époque almohade, avant de basculer dans son état actuel.

Ibn Arabî et Bennabi sont les deux moments polaires de la société musulmane. Ibn Arabî, sociosophe et Bennabî en sociologue. L’un ramenant la société à des critères divins, l’autre faisant retomber sur l’homme la responsabilité des son destin. Entre les deux hommes, Ibn Khaldoun a cherché l’impossible équilibre, raison pour laquelle son oeuvre ne sera qu’un bilan. On ne peut empêcher les sunanullah de se réaliser, on ne peut empêcher l’histoire, d’aller sur sa pente descendante, non plus qu’on ne peut la retenir sur sa pente ascendante.

Ibn Arabî programme vers Dieu, vers l’origine céleste, Bennabi programme vers l’histoire, vers l’origine historique, l’Etat médinois. Ces deux volets sont complémentaires en islam.

Ce qui caractérise ces deux pensées, comme d’ailleurs toute pensée forte, est qu’elle ne peut se réduire à des slogans. Il n’y a pas plus de bennabisme qu’il  n’y eut d’ibn arabisme. Ce sont des pensées qui ont vocation à nourrir les esprits, pas à susciter la pensée dogmatique, pas à se reproduire dans des clichés.

Ibn Arabî n’a pas encore vu l’homme post-almohadien, il en avait pressenti l’avènement, dans l’ordre métaphysique. On peut voir dans son Insân al-kâmil, une critique indirecte de l’homme musulman actuel, et comme une proposition allusive de la voie de salut, d’un modèle à imiter. Il va commencer par quitter l’Andalousie et le Maghreb.

Bennabi, lui, a côtoyé l’homme post-almohadien, par la pensée, et dans la rue, dans l’ordre physique. Il ne peut voyager physiquement qu’en France, dans la puissance occupante même.

Ibn Arabî enseigne l’universalisme, à un moment où la société musulmane est encore puissante, dominante. Bennabi constate cet universalisme. C’est lui qui écrit le premier le mot mondialisme.

 

Je pense, — et je découvre parmi les honorables participants à ce colloque, que nous sommes de plus en plus nombreux à penser que la modernité commence à Médine, en 622 de l’ère chrétienne. C’est là que sont posées les règles du devenir actuel  du monde. Mais ceci est une autre question. L’œuvre d’Ibn ‘Arabî avait ceci de commun avec la post-modernité occidentale d’être une critique globale de toutes les formes de pensée prévalant dans la société musulmane. La pensée musulmane était arrivée à ses limites, et trop souvent ces limites étaient des impasses.

La critique de la société musulmane, Ibn ‘Arabî la fait à travers une critique du savoir de cette société. Ibn ‘Arabî se dit lui-même l’héritier du Prophète de l’islam. Il assume et prend à cœur de défendre l’héritage intellectuel de ses coreligionnaires, mais défendre ce n’est pas toujours valider, c’est rectifier, blâmer au besoin, et réfuter, redresser souvent et aussi dépasser. C’est comme si à ses yeux, tout ce savoir procédait d’un seul esprit : celui du musulman qui pour embrasser le réel s’est démultiplié. Ibn Arabî a voulu redonner son unité à ce savoir. Cela implique qu’il se sentait concerné par tout ce qui concerne sa société, et se devait de tenter d’apporter des solutions à tous les maux dont elle souffre. Toute l’activité intellectuelle au sein de la société musulmane, dans toutes les directions qu’elle a prises, depuis sa naissance jusqu’à l’époque d’Ibn ‘Arabî, était nécessaire. Il est évident en effet que la pensée musulmane ne s’est pas faite en un jour, même les erreurs, voire les errements, de nos savants étaient nécessaires. C’était autant de chemins à explorer.

Il y a la révélation (Dîn), puis il y a l’effort pour la comprendre. Un effort dans le temps, de l’individu et de la société, pour lui donner sens. Toutes les divergences, tous les conflits entre les musulmans au sujet de l’interprétation de la religion sont autant d’épisodes de cet effort pour dégager le sens du Coran. Il faut se représenter ces conflits comme s’ils se produisaient dans un seul et  même esprit. Les fameuses profondeurs de sens du Coran, sont évidentes lorsqu’on considère que chacun de nous, chaque musulman, fait l’effort de comprendre le minimum, de se représenter pour assimiler le sens de sa religion (effort individuel) et que la société musulmane en tant que tout et que phénomène historique durable, fait cet effort dans l’histoire, de façon à dégager un sens dominant, un sens qui finit par devenir le sens définitoire. Tous les sens sont validés, en tant qu’ils émanent de la sincère intention. Niyat al-mu’min khayrun min amalihi.

 

La pensée akbarienne fut l’occasion de dénouements de pas mal de situations, notamment en philosophie. Les penseurs musulmans antérieurs ne doivent pas être considérés comme des renégats, ou des impies, quand aujourd’hui  nous relevons parfois une erreur manifeste dans leur oeuvre. Ils ont tenté de proposer honnêtement des solutions pour la compréhension de la Révélation. Ils ont frappé à toutes les portes, ils ont exploré toutes les voies qu’ils pouvaient concevoir. Il fallait tout essayer, et on ne peut en vouloir à ceux qui ont eu l’audace de le faire. Car chacun de leurs actes nous engage tous, il engage tous les musulmans. Ils l’ont fait pour nous ! Ils l’ont fait à notre place, c’est parce qu’ils l’ont fait que nous pouvons nous dispenser de le refaire. C’est grâce à eux que nous savons de fait ce que nous pouvons attendre de la philosophie. C’était un devoir (farz kifâya) qui incombait à tous les musulmans, si certains ne s’en étaient pas chargés. La pensée musulmane ne s’est pas faite en un jour, c’est une évidence. La révélation (Dîn) fut un acte divin, une intrusion de Dieu dans les affaires des hommes. C’était une parole lourde, qui fut adressée à un Homme qui fut préparé à cette mission par éducation divine. Les premiers musulmans ont cru le comprendre tant que la présence physique du Prophète se faisait encore sentir. On croyait la chose facile.

Il y avait aussi le décor historique : une religion dont le Prophète fondateur mourut en vainqueur, léguant un pouvoir politique à ses Compagnons. Mais quand on vint à l’étude, et qu’il fallut solliciter un à un les textes et les transmetteurs, on se rendit compte de la difficulté, des innombrables possibilités et divergences dans l’interprétation ; fort heureusement, il n’y eut pas de divergences graves dans les textes même. C’est ainsi que naissent les sciences. Si la société musulmane était parvenue à une impasse, ce n’est pas la faute d’une catégorie unique de penseurs, les théologiens par exemple ou les philosophes ou les juristes. Ils étaient tous des musulmans, ils étaient tous honnêtes. Pour nous qui sommes leurs lecteurs aujourd’hui, ce n’est pas juger la qualité de leur foi qui doit nous occuper, mais comprendre les motivations de leur démarche, leur méthode.

Ibn Arabî se voit donc comme l’aboutissement de la pensée musulmane dans son ensemble. Il a conscience de l’unité du savoir islamique. C’est d’ailleurs pour cela que son œuvre semble inclassable, tant elle comporte de niveaux de lectures différents. En tant qu’aboutissement de la philosophie en islam, Ibn ‘Arabî se devait d’apporter des réponses d’ordre philosophique, et certains l’ont alors pris pour un philosophe. En tant qu’héritier du savoir des théologiens, il a tenu un langage théologique, et certains n’ont pas manqué de le prendre pour un  théologien. En tant qu’il vécut comme un soufi, certains ont tenté de le réduire à son enseignement mystique.

A l’époque d’Ibn ‘Arabî, la société musulmane avait expérimenté avec plus ou moins d’énergie toutes les formes de pensées. Après la belle et courte période prophétique, les musulmans étaient d’abord entrés dans une phase juridique, marquée par l’élaboration géniale du droit, la définition de la foi, non pas dans son contenu, mais dans sa forme. Puis après, pénétrés par le doute, les musulmans se sont engagés dans la théologie discursive et la falsafa. Mais comment dire le dogme, comment transformer les croyances, en un code, de façon à rendre compatibles et homogènes les pensées des musulmans, comme on a pu le faire pour le droit par exemple? Comment surmonter le fossé entre le rationalisme mu’tazilite et l’ash‘arisme d’apparence plus conforme au sens littéral du Coran, mais si sec intellectuellement ?

 

Les conflits entre les théologiens et les philosophes ne se réglaient pas seulement à coups d’arguments, et ne se terminaient pas toujours à l’avantage des théologiens. Les philosophes avaient souvent eu le dessus, et jouissaient parfois du soutien des cours.

Ibn ‘Arabî a vécu à une époque où les diatribes les plus violentes s’étaient terminées sans vainqueur décisif. Malgré Ghazzâli (mort en 1111), l’Andalousie avait produit le grand Ibn Roshd, Averroès (mort en 1195), qu’Ibn ‘Arabî avait personnellement rencontré.

Ce que nous apprend cette première période akbarienne pour nous, observateurs de ce 15ème siècle de l’hégire, 21ème de l’ère chrétienne, c’est que beaucoup d’hommes vont recevoir eux aussi l’enseignement d’Ibn ‘Arabî comme un enseignement à objectif global, comme un programme que l’on est tenté de tester à l’échelle sociale, car l’on est frappé par son originalité, sa façon rénovée de redire la vérité coranique, autrement dit la tentation d’un Ibn ‘Arabisme. Ibn Arabî n’est pas un fondateur de tarîqa soufie, un homme qui oeuvrerait uniquement pour sa confrérie. Il nourrit toutes les pensées, il est au-dessus des confréries et des sectes. Il est accueilli comme la solution par tous. En philosophie par exemple, c’est tout l’avicennisme qui va basculer en faveur de la doctrine d’Ibn Arabî, appelée ici doctrine de l’unité de l’être (wahdat al-wujûd).

En ce temps-là, l’œuvre akbarien offrait sans doute une plus large lisibilité (i.e pas restreinte). Certains esprits voyaient en lui une bouée de sauvetage, et y trouvaient même une incitation à l’action sociale et politique, à la mobilisation des masses, comme on dit. Je pense surtout aux disciples de Najm al-Dîn Kubrâ, (mort en 1217). Le mouvement le plus célèbre sera le horoufisme, mais entre temps, il y eut d’autres auteurs qui prêchèrent dans un sens plus ou moins similaire, comme Aziz Nasafî. Comme leur maître Najm al-Dîn Kubrâ, mort en combattant les envahisseurs mongoles, ils avaient le sang chaud, l’esprit du sacrifice. Beaucoup de kubrawîs paieront de leur vie cette tendance ; je pense notamment au commentateur des Fusûs al-Hikam, Hossayn Khawârizmî. C’est une époque qui ressent elle-même quelque chose comme la fin d’un monde, la fin de la modernité musulmane, et la nécessité d’apporter un souffle nouveau. C’est un monde en crise semblable à ce que traverse en ce moment la société occidentale. C’est une époque où l’esprit d’imitation (taqlîd) semble bousculé, minoritaire, resté sans voix. Toute l’écoute sociale est tournée vers les maîtres spirituels. Des dizaines de commentaires des Fusûs al-Hikam sont rédigés. Tous de haute facture. C’est un cas extrêmement rare dans l’histoire de la pensée musulmane. Le soufisme, composante minoritaire quantitativement, va marquer de son empreinte toute l’activité sociale, et lui imprimer une cohésion que le pouvoir temporel ne pouvait plus assumer. Après les juristes et les philosophes, le tour des soufis était arrivé. Mais cette phase n’allait pas freiner le processus de décomposition post-almohadienne. C’est en fait une phase d’assimilation. Elle servira uniquement à asseoir l’enseignement du plus grand des maîtres, à lui assurer une présence, une garantie de survie pour le futur.

Pratiquement la société musulmane enregistrait inexorablement les fins de beaucoup d’idées en son sein : fin de l’ijtihâd en Droit, celle-là proclamée même officiellement, fin de la théologie, fin de la philosophie, etc.. Ce n’était pas une fin au sens philosophique, c’était une mort constatée.

Mais quand Ibn Arabî critique le savoir de ses prédécesseurs, il ne le fait pas avec l’accent pathétique des post-modernes qui annoncent la fin de toute chose, de la science, des idéologies, de l’histoire, de la science, etc.. Il est surtout un homme du futur, qui annonce un futur possible et plus apte à recevoir le savoir.

 

Ibn ‘Arabî a contribué à sortir la société musulmane, les différentes composantes, intellectuelles, juristes, théologiens, philosophes, de l’impasse où les avaient conduits les traces de leurs devanciers. Il a surmonté l’antinomie de la foi et de la raison, et cette quête de l’unité que chacun recherchait à sa façon. L’approche littérale, taqlîdî, la recherche dans le droit (appliquer à la lettre le droit, telle sera la solution à leurs yeux), le philosophe dans le mono-psychisme, et le mystique dans la réalisation du sens de l’unité divine. 

Il me semble que c’est le monde entier qui se prépare à entrer dans une phase d’engouement pour l’œuvre du Shaykh al-Akbar similaire à celle qu’a connue le monde musulman.

 

Le devenir Ibn ‘Arabî du monde

 

Quant à notre époque, en ces temps de mondialisation, comment devons-nous apprécier le retour « miraculeux » de l’enseignement d’Ibn Arabî ? Le fait même que ce retour coïncide avec la chute du communisme,  la fin des idéologies, de l’histoire, la « fin de la science », la naissance d’une critique courageuse et radicale de la modernité, nous oblige à considérer le lien qui peut exister entre eux. Y a-t-il entre ces deux phénomènes quelque chose comme une relation de cause à effet ?

Certes pas. Mais alors s’agirait-il d’une simple chose que nous sommes les seuls à poser, arbitrairement, comme une hypothèse d’école ?

Certes non ! Comment peut-on alors prouver le caractère nécessaire, historiquement nécessaire, d’un retour non pas d’Ibn Arabî, — celui-ci n’a jamais disparu — mais d’une nouvelle ère caractérisée par une adhésion massive à son enseignement en tant que vérité pouvant sauver des hommes, nourrir les esprits de millions d’hommes. La chose me semble évidente quand on considère statistiquement l’avance des études akbariennes au cours des 20 dernières années. Si cet intérêt se maintenait durant les 20 prochaines années, il va de soi qu’Ibn ‘Arabî sera bientôt l’auteur le plus lu dans le monde entier. Mais la société sera-t-elle pour autant « akbarienne » ?

Certes la société musulmane dans laquelle a vécu Ibn Arabî n’existe plus ou, si elle existe, c’est comme une ombre d’elle-même. C’est une société qui ne pense plus à faire le monde, à le diriger. Elle est réduite à  se poser la question même de sa survie. Bennabî qui a analysé les symptômes graves de la maladie qui menace de l’emporter, et qui en souffrit lui-même,  avait formulé pour elle le diagnostic : mission ou soumission.

 

Si aujourd’hui le type dogmatique (taqlîdî) domine dans la société musulmane, il faut en chercher les causes non pas dans le Coran, mais dans les conditions historiques. Même si dans le Coran nous en trouvons déjà les justifications, comme dans le verset : « …de telles journées, nous en faisons alterner entre les hommes : c’est façon pour Dieu de reconnaître les croyants et de se donner parmi vous des martyrs… » (trad. J. Berque, III, 140) et le verset : « … — si Dieu ne repoussait pas les hommes les uns par les autres, la terre en serait gâtée… » (II, 251). Cette rivalité des types psychologiques devient même le moteur de l’histoire et le moyen de la préserver des extrêmes. Cette diversité n’intervient pas que dans le temps, il est nécessaire qu’elle existe aussi dans l’espace afin de permettre cette confrontation entre les hommes sans quoi le moteur de l’histoire s’arrêterait. D’ailleurs, les traditions le disent bien : quand le Mahdi sera venu, il triomphera et règnera pendant le temps qu’il régnera, puis après ce sera la fin du monde, car le monde sera privé de sa raison d’être, de son sens et de son moteur.

 

Cette périodisation de l’histoire sainte, je crois bien que Kâshânî l’avait déjà entrevue quand il remarquait, à la suite d’Ibn Arabî, que les sociétés qui pratiquaient le tanzîh (affirmation de la transcendance de Dieu) venaient toujours à la suite de celles qui pratiquaient le tashbîh (qui consiste à rechercher Dieu dans les formes de Sa création), dans un ordre de succession qui permettrait un rééquilibrage périodique. Que Noé allait à l’encontre d’une société plongée dans l’océan de l’anthropomorphisme (bahr al-tashbîh), société qui succédait à celle du prophète Idriss qui était marquée par le désir de transcendance.

Il y a une phénoménologie de l’esprit prophétique qui s’est frayé la voie au cours des âges, depuis Adam, homme historique (de l’histoire sainte) jusqu’à Muhammad (S) autre homme historique, en passant par les prophètes antédiluviens et ceux issus de la lignée abrahamique. Pour Dâwûd al-Qaysarî, autre commentateur d’Ibn ‘Arabî, le verset coranique « Abraham était une oumma » signifie qu’Abraham contenait en puissance tout ce qui allait suivre,  tous les évènements ultérieurs auxquels sa vie et son exemple allaient donner  naissance.

Pour sa part ‘Abd al-Razzâq Kâshânî explique le discours prophétique de Noé (troisième chapitre des Fusûs al-Hikam) comme une réaction à  « l’excès de Dieu » du discours de Seth, discours qui avait conduit son peuple à voir Dieu en toute chose, adorer des idoles, c’est à dire ne plus être en mesure de distinguer entre Dieu et Ses Noms. Noé tentera de rétablir l’équilibre en prêchant le tanzîh, l’incomparabilité de l’Essence divine, autre excès qui ne manquera pas à son tour de nécessiter la venue d’un autre prophète pour rétablir l’équilibre, chose qui ne sera réalisée que par la venue du sceau des prophètes qui prêchera « le tanzîh dans le tashbîh, et le tashbîh dans le tanzîh », comme le dit Ibn Arabî dans le même chapitre (fass) commenté par Kâshânî.

 

Or l’apparition de l’attitude spécifique à notre époque que l’on désigne par le terme vague de wahhabisme ambiant intervient à la suite d’une longue période où le soufisme avait dominé d’une part ; en outre elle intervient dans des conditions historiques où les musulmans ne sont plus les maîtres de leur destin. La mondialisation, perceptible depuis le 19ème siècle, avait déjà réduit leur marge de manœuvre. C’est avec l’aide des ulémas exotériques que la France avait combattu les zaouïas en Algérie. Ces ulémas, — dont la bonne intention ne peut être mise en cause — croyaient bien agir quand ils dénonçaient le maraboutisme. Ils ne se doutaient pas qu’ils faisaient le travail pour d’autres, sans aucun bénéfice pour eux, puisque ce sera une autre catégorie d’hommes, un autre type de société qui s’emparera du pouvoir et remplacera le colonialisme.

Je suis persuadé que l’intégrisme actuel sera bientôt dépassé, dès que les causes qui l’ont favorisé, la conjugaison des facteurs internes et des facteurs externes, auront disparu.

Or comme je le disais auparavant, le communisme a fait faillite, la nature ayant horreur du vide, horror vacuii, l’Occident se montre de plus en plus demandeur de valeurs qu’il croit déceler dans la Religion unique du Dieu unique, la religion qui domine et admet les autres formes.

 

Dans la société occidentale, le communisme correspond à une sorte de tanzîh extrême, qui a fini par évacuer Dieu de l’univers, processus qui est intervenu progressivement, avec la Révolution française pour l’un de ses grands moments ainsi que l’affirmation de l’humanisme comme philosophie corollaire opposée au déisme. Cela à la suite de plusieurs siècles de tashbîh, qui vit s’ériger tant de cathédrales. Sans aller trop loin dans l’analogie — la société musulmane n’a jamais connu une contestation radicale de la religion en tant que telle —, j’ai remarqué à ce propos la crainte qu’avait suscitée la wahdat al-wujûd, unicité de l’être, aux yeux des premiers critiques d’Ibn ‘Arabî . Pour Ibn Taymiyya, homme de droit et de fatwa, le risque était d’évacuer Dieu du monde, qu’Il ne soit plus obéi. Mais pour un homme mystique comme ‘Alâ al-Dawla Semnânî (contemporain d’Ibn Taymiyya), le danger était inverse : c’est que tout devienne Dieu, qu’on ne sache plus distinguer l’Essence sacro-sainte seule à mériter l’adoration, des autres essences créées.

 

Le dogmatisme (taqlîd), quand il règne en maître engendre l’intégrisme, et son contraire engendre le tashbîh. A chacun son idole.

Le taqlîd poussé à l’extrême engendre la dictature, et son contraire, le laxisme, engendre l’anarchie.

Curieusement, en Occident, le dogmatisme marxiste a engendré Staline. Seul lui avait raison, son opinion devient la règle, sa compréhension du marxisme est érigée en vérité suprême, les autres n’ont plus qu’à suivre. Toute opposition est physiquement éliminée. Comme la société européenne offrait encore une résistance à l’athéisme, c’est en Russie que le matérialisme dogmatique allait s’installer avec bien entendu ce qui caractérise toute idéologie taqlidîe, la violence.

 

Aujourd’hui, il n’est pas indifférent de constater que l’un des premiers gestes de l’intelligentsia américaine après la chute du communisme a été de réhabiliter Hegel, (Fukuyama) dont Karl Marx disait qu’il était sur sa tête et qu’il fallait le remettre sur ses pieds, c’est à dire en inversant les rôles de l’idée et de la matière, et en donnant le primat à cette dernière.

Le monde redevient sensible à la phénoménologie de l’esprit. Mais cette fois l’esprit a un parfum akbarien. C’est en vertu d’un enseignement akbarien que l’enseignement du shaykh al-Akbar retrouve son audience, une audience universelle.

Le destin des hommes restera toujours lié à leur nature qui est à la fois conscience individuelle et être social. Cela n’empêche pas que des plantes exogènes puissent parfois pousser miraculeusement dans un terrain et à un moment inattendus. C’est que la Tradition, comme l’ADN de certaines espèces disparues, conserve toujours en son sein des hommes secrets capables de régénérer l’humanité même quand elle a atteint le seuil de l’extinction. Tel fut le cas d’un René Guénon en France, et d’un Shaykh Ahmad al-‘Alawî dans l’Algérie coloniale.

Omar Benaïssa



[1] Auteur notamment des Conditions de la renaissance (Alger, 1948), Vocation de l’Islam (Paris, 1954), L’Afro-Asiatisme (Le Caire 1956).

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