13 octobre 2020 2 13 /10 /octobre /2020 20:52

A propos de la Futuwwa

Par Omar BENAISSA

 

“Il est parmi les croyants de vrais hommes qui avérèrent les termes de leurs actes avec Dieu, d’autres qui accomplissent leur vœu, d’autres qui attendent, mais sans le moindre gauchissement.” Coran, sourate 33, verset 23.

 

Considérée dans l’absolu, la futuwwa, en tant qu’état de perfection humaine, est un phénomène universellement reconnu. En Occident, La généalogie de la  morale de Nietzsche, en offre la meilleure illustration philosophique possible, en tant que comportement d’excellence ne puisant sa justification que dans la nature même de l’homme, et sans référence à quelque doctrine que ce soit. L’homme en tant qu’homme, en tant que dignité essentielle. Des hommes ont d’abord agi en bien parce que cela leur paraissait convenir à leur nature, à leur dignité. Ce sont ceux qui ont voulu les imiter (extérieurement), leur ressembler en apparence, prendre exemple sur eux, qui ont créé la morale. Pour les hommes accomplis, la morale n’existe pas. Il n’y a que le devoir.

C’est cette universalité qui explique aussi pourquoi dans son traité de Futuwwa,  Sulamî ne s’est pas attardé sur les  devoirs spécifiques de la religion musulmane, pour n’aborder que les actes qui font de l’homme qu’il mérite justement le nom d’homme. Abū ‘Abd al-Ramān al-Sulamī (325/937-412/1021) veut nous dire que si les qualités qu’il va définir n’existent pas en nous, la qualité de notre foi musulmane s’en ressentirait. Etre humain ne relève pas de la religion à laquelle on adhère, par habitude ou par volonté.

C’est d’ailleurs dans ce contexte aussi qu’il faudrait comprendre la parole du Prophète : « Les meilleurs d’entre vous avant l’islam sont les meilleurs d’entre vous dans l’islam ». L’islam n’est en fait qu’une reconnaissance de cette vérité. On nait musulman, on ne le devient pas.

 Il veut dire que ceux d’entre vous qui avaient déjà les bonnes qualités d’avant l’islam n’en seront que plus agrandis en les complétant avec l’adhésion de tout cœur à la nouvelle foi que fut l’islam. Ils étaient musulmans sans le savoir.

Le fatâ est l’homme qui agit par delà le bien et le mal, qui n’est motivé que par la nécessité du cœur et de l’intellect, qui agit tout simplement parce que ce n’est qu’ainsi que les choses doivent être faites.

Et là aussi, on peut penser que c’est l’intention qu’exprime le hadith selon lequel « Dieu fera triompher cette religion par des peuples dépourvus de morale ». On peut mal imaginer en effet que le Bien soit défendu par le mal. Il ne peut donc s’agir que des  gens dont les motivations se situent hors du champ de la morale et des conventions sociales connues, et qui agissent par un commandement supérieur auxquels ils obéissent en toute exclusivité. Ce sont des hommes au-dessus de la morale, dans le sens positif et bien évidemment pas des immoraux. Ils sont nés bons, dans la fitra, et n’ont pas besoin qu’on leur enseigne la morale.

Je ne veux pas apprendre la grammaire de Sibuyeh

Mais la grammaire de Dieu

Ni le droit d’abû Hanifa,

Mais le droit de Dieu… (Rûmi)

C’est ce qui explique aussi pourquoi les maitres soufis, qui sont généralement des poètes hautement inspirés, ont fait généralement des personnages anticonformistes et antisociaux les images de l’homme libre, du fatâ qui n’obéit qu’à la Loi de l’Amour.

Aime et fais ce que tu veux. Parce que l’amour fixe les limites de la volonté. Un amoureux ne peut vouloir que le bien.

Les je-m’enfoutistes, les maffieux, les robin-des-bois, les fauteurs de troubles, les tratguiya, et la3baz (à Alger), al-‘ayyarûn, al-runûd, al-shuttâr, al-awbâsh, al-fityân, antisociaux, anticonformistes, et autres marginaux, etc. Tous ceux qui en apparence, sont en infraction à l’égard de la norme sociale, ‘’font du mal’’ en agissant en fauteurs de troubles ou en prenant en dérision les « vérités » officielles. Ils agissent par-delà le bien et le mal, par nécessité. Comme Khezr avec Mûsâ (S). Il lui enseigne des aspects méconnus de la Loi.

Ils offrent de belles images pour le soufisme qui cherche à exprimer des réalités positives, par des allusions métaphoriques qui peuvent choquer au premier abord, autrement que par le langage de la morale.

Ainsi l’alcoolique, l’homme qui tombe dans l’ivresse au détriment de sa santé, devient un excellent exemple pour exprimer l’ivresse métaphorique prééternelle que provoque l’attaque de l’Amour.

Le Coran nous assure que l’ivresse du Paradis qui ‘’ne (leur) provoquera ni maux de tête ni étourdissement;’’ (56 : 19) comme le fait l’ivresse alcoolique de ce monde.

‘Umar Ibn al-Fâridh a dit :

J’ai été ivre avant que ne fut créée la vigne

(min qabli an yukhlaqa al-karamu)

Faire partie des croyants, c’est déjà beaucoup, mais parmi eux, il en est qui sont spéciaux, ce sont les Hommes qui tiennent ferme dans leur engagement et ne varient jamais, si ce n’est pour le mieux….

Ce sont les héros qui ont vaincu leur doute, une bonne fois pour toutes, qui n’ont cure de ce que peuvent penser les autres à leur endroit. Plaire seulement à leur Bien-aimé, et n’obéir qu’à Lui.

Ils représentent la catégorie la plus élevée des spirituels, des croyants. On les appelle les hommes du blâme. Ils se cachent justement derrière le voile de la normalité. Ils se comportent en hommes ordinaires. Ils se nourrissent et ils fréquentent les marchés, comme dit le Coran à propos du Prophète. On les prendrait pour n’importe parmi les gens ordinaires.

Au début de l’islam, on connaissait le fatâ. Ce mot désignait une réalité, une personne physique au comportement bien identifié, ayant les  qualités morales supérieures, exceptionnelles, au-dessus de la morale sociale moyenne. Le mot désigne donc une réalité psychologique incarnée en acte en chair et en os. Ce pourrait être le héro, ou le champion, même si les deux mots évoquent d’abord des qualités physiques de force, d’endurance, alors que le fatâ met aussi l‘accent plus sur les qualités humaines et morales.

Si ce mot s’applique donc à des personnes déterminées, on en savait le sens, la définition, et on ne pouvait l’attribuer qu’à ceux chez qui les qualités existent bel et bien, vérifiées par les actes et les faits d’armes, par exemple.

Le fatâ est donc un héros, pas un héros au combat seulement, mais un homme ayant un sens aigu de l’honneur, un esprit chevaleresque, une générosité, et un sens de l’humanité toujours éveillé. Ce qui fait le fatâ, c’est d’abord cette qualité intrinsèque. Peu importe qu’il sorte vainqueur du combat, l’essentiel est qu’il ne craigne pas de défendre son honneur ou l’honneur de celui dont il se porte comme protecteur, ou de se porter au secours de l’orphelin, du faible ou du voyageur. « Le modèle semi-légendaire en était, dans la vieille société arabe, le prince Hâtim al-Tâ’î, mais dans l’Islam, le grandissement progressif de la figure de ‘Ali a fait voir en lui le fatâ par excellence, ce qu’exprime le dicton ancien lâ fatâ illâ ‘Alî» (EI2, Futuwwa)

L’antériorité historique et ontologique du fatà sur le héros religieux, s’incarne dans une même personne, en l’occurrence celle du Prophète Ibrahim (Abraham), qui est appelé ainsi par ses propres compatriotes, qui avaient donc perçu en lui des qualités humaines exceptionnelles.

Dans la vie du Prophète de l’islam (S) également, nous savons qu’il appartenait à un pacte mecquois notoire appelé le hilf al-fuzûl, pacte des vertueux, dont les membres s’engageaient à défendre les faibles, les femmes et les étrangers de passage. Plus tard le Prophète dira que ce fut l’une des rares choses datant d’avant sa mission prophétique dont il sera toujours fier.

On voit ainsi que le fatà est un titre prestigieux qui se mérite par la bravoure et le renoncement à soi. Ce type de héros finit par rentrer dans la légende. Il fait partie des héros de la société, des parangons sociaux que l’on donne en exemple à la jeune, et dont on raconte les hauts faits de génération en génération dans l’espoir de les voir revivifiés, réincarnés par d’autres personnes issues de la même société. Toute société a besoin de héros, réels ou fabriqués.

Très tôt dans l’islam apparaissent les premiers héros, à la bataille de Badr où toutes les qualités  individuelles de chacun des combattants seront mises à l’épreuve dans ce combat décisif. Les héros sont alors Hamza et son neveu Ali, pour ne citer que les plus connus.

Mais le mot fatâ n'est pas  le seul, il est employé, comme le fait le Coran, à côté d'autres mots ayant la même signification comme rijâl qui figure dans le verset cité en début d'article, ou encore dans la sourate al-Nur, verset 37, rijalun lâ tulhîhim tijaratun wa lâ bay'un 'an dhikri Allah...

Pour Ibn Arabî, le pluriel rijâl désigne ici la virilité spirituelle, et pas seulement les individus de sexe masculin, et ce vocable inclut donc les femmes.

Les fityân (pluriel de fatâ) feront leur apparition tout au long de l’histoire de l’islam, marginaux, asociaux, connus ou ignorés, vivant dans des cités ou dans les campagnes.

Mais pendant la grande époque, ils seront tenus pour quantité négligeable, déconsidérés, incompris en tout cas non écoutés. Une sorte d’ingratitude sociologique. Lorsque la richesse matérielle devient manifeste, la richesse spirituelle se cache, se retire du monde. idhâ dhahara al-âlamu…quand le monde se manifeste, le savant se dissimule.

Quand se feront sentir clairement les signes de faiblesse, la société musulmane cherchera dans tous les recoins les derniers carrés de résistance de façon à se réarmer face aux nouveaux défis.

C’est la raison pour laquelle, ce sera un grand maitre spirituel au 13ème siècle (7ème siècle de l’hégire), Abû Hafs Sohrawardi, le célèbre auteur de ‘Awârif al-ma’ârif, qui sera à l’origine de l’initiative de redonner à la société le modèle de la grandeur individuelle pour réarmer psychologiquement la société musulmane fatiguée, épuisée par des siècles de conflits internes qui ont fini par lui faire perdre ses repères.

Une société sans héros est impossible ou bien, n’est pas une société au sens plein.

Quand le calife abbasside al-Nâsir li-Dîn Allah (570 – 620/1181 -1223) recourt à la revivification de la futuwwa, il a enfin compris que la situation était devenue bien plus grave que pouvait l’imaginait un siècle plutôt un homme comme Abû Hamid al-Ghazzâlî en son temps. Ce n’est plus un problème de revivification des bases du savoir ; le virus s’est muté en un autre, c’est désormais un problème d’âme. Il fallait formater la conscience musulmane pour lui réinsuffler l’âme authentiquement musulmane, celle du fichier racine de l’islam….

Le Ihyâ ‘ulûm al-Dîn n’a pas été suivi d’effet. On le jeta même au feu dans le lointain Maghreb.

En homme politique, Nâsir li-Dîn Allah, lui-même initié et convaincu de la force  du soufisme, va proposer une riposte politique, c'est-à-dire ordonner un réarmement spirituel de la société musulmane. Il déclenche un combat dans lequel vont s’engager des hommes de toute condition, de toutes origines, qui ne sont pas nécessairement des hommes de science, mais plutôt des hommes de bonne volonté, des hommes allant à l’essentiel, comme aux premiers temps de l’islam où les musulmans n’avaient ni armes, ni organisations sociales, ni philosophes, ni juristes, mais seulement la vision claire de la foi. Les règles n’étaient pas aussi compliquées et l’on passait facilement à l’action, la bonne action que le Coran appelle justement al-ma’rûf, tant elle est évidente.

Au Maghreb aussi, on a conscience du problème de la crise de la foi. Cela était facile à comprendre aux maghrébins : l’Orient  avait cessé de leur envoyer des idées neuves : c’est que quelque chose allait vraiment mal au sein de la société. Sous les Almoravides, la dernière production orientale, Ihyâ ulûm al-Dîn, avait été accueillie de façon mitigée. Il y en eut pour l’exalter, - Comme Ibn Qasî - mais il en eut pour le jeter aux flammes, comme les Almoravides.

On dit qu’Ibn Tûmart s’était rendu en Orient, et même qu’à Baghdad, il aurait rencontré al-Ghazzâlî (1111/505) et se serait entretenu avec lui. Ibn Tûmart aurait informé Ghazzâlî du sort qui a été réservé à son livre au Maghreb. Ghazzâli aurait été  attristé par cette information, et aurait  imploré Dieu  de mettre en pièces les Almoravides, comme ils ont mis en pièces son ouvrage. Ibn Tumart se serait porté candidat pour être l’homme par lequel cette prière sera exaucée. (Voir en appendice al-mannu bil-imâmat, d’Ibn Sahib al-Salât)

 La chronique nous fournit une indication concernant la position d’Ibn Tûmart à l’égard de  Ghazali, mais la rencontre pourrait très bien avoir été inventée. Si Ibn Tûmart s’est rendu en Orient, il aurait pu rencontrer un disciple de Ghazzali, car ce dernier était mort en 505 / 1111.

Ibn Tûmart réalise la gravité de la situation, et se convainc que désormais, les Maghrébins allaient devoir trouver eux-mêmes la solution.

Peut-être qu’enfin pour une fois le Maghreb viendra-t-il au secours de l’Orient. Plus tard, Ibn Arabî revendiquera cela en usant d’une métaphore nuptiale : la sagesse est occidentale par son premier mariage, et elle n’échoit aux orientaux qu’en secondes noces.

Les orientaux avaient dit tant de choses et leurs contraires, qu’ils avaient perdu le fil de  l’écheveau. Ibn Tûmart tente donc une première réforme. Mais si Ibn Tûmart entrevoit le problème,  son action aura seulement le mérite de déverrouiller les esprits, de déclencher les mécanismes, en un mot de lever les tabous. Oui, on a le droit de réfléchir, on a le devoir de réfléchir.

Il introduit la rationalité au fond du débat, mais il introduit surtout ce qui sera selon moi, le maître mot du débat qui résume la problématique : l’Unité. Al-Muwahiddûn. Cette expression ne doit pas être comprise seulement comme l’affirmation réitérée de l’unité divine qui est admise et comprise par tous les musulmans. Ibn Tûmart a en vue d’en tirer toutes les conséquences sociales et sans doute philosophiques. Dans son traité A’azzu mâ Yutlab, on rencontre un vocabulaire étonnamment nouveau : il emploie l’expression de wujûd motlaq qui sera employée aussi par Ibn Arabî.

Le rôle de révivificateur de la religion (Dîn),  Muhyi al-Dîn, et pas seulement muh’y ‘ulûm al-dîn, sera  dévolu à  Ibn Arabî, né aux débuts de la dynastie almohade, qui tel Zarathoustra, rapportera de son Andalousie natale la solution à son peuple, à tous les peuples. Ibn Arabî a conscience que cette  solution qu’il a trouvée, - ce remède miraculeux qui avait le pouvoir de soigner les maux les plus incurables-, était destiné d’abord à l’Orient au chevet duquel il  s’empresse de se rendre. Il fait ses adieux à sa chère terre maghrébine pour aller soigner d’abord l’orient qui ne projette plus ses lumières Le couchant au secours du levant.

Ibn ‘Arabî arrive en Orient et s’y installe au début du 13ème siècle. Le Calife abbasside lance sa « campagne » pour l’honneur des musulmans autour des années 1220. Entre temps, Ibn Arabî, homme de plume, mais aussi homme d’action, aura rencontré les plus grands esprits de son temps, et pris en charge la formation de centaines d’élèves.

              Il rencontre Abu Hafs Sohrawaradi, l’auteur du ‘Awârif al-ma’ârif, que l’on continue de publier en marge du ihya ulûm al-Dîn, en reconnaissance de la dette que le soufisme garde envers al-Ghazzâlî.

              Au Maghreb, en 1212, sonne déjà le glas des Almohades qui sont vaincus par la coalition chrétienne à la Navas de Tolosa… Après leur victoire à Tunis, contre les derniers Almoravides, en 1202, Les Almohades n’auront réunifié le Maghreb que pour dix ans.

              Pendant ce temps, au lointain, en Mongolie, Gengis Khân rassemble ses troupes….

              Une ère nouvelle commence dans l’histoire de l’islam : celle où les hommes du cœur, les maitres soufis vont enfin être écoutés. Nous étions entrés dans la troisième phase de l’épistémè musulmane : il y eut un temps où le verbe et le substantif savoir correspondaient essentiellement au savoir juridique, puis une autre étape nous fit pénétrer dans les arcanes du questionnement philosophique. La troisième phase était celle du retour au cœur du problème : en quoi consiste la foi ? Il y eut d’abord les fuqahâ, suivis des falâsifa. L’heure était aux mystiques.

              Est-ce à dire que les fuqaha étaient devenus inutiles ou que l’on n’avait plus besoin de philosophes ? Certes non. Mais le mal qui frappait la société était trop grave pour relever des décisions législatives ou parlementaires, comme on le voit aujourd’hui en Occident qui fait face à une crise spirituelle semblable. Seuls les mystiques ont qualité pour soigner cette sorte de mal : rendre son âme à une société qui l’a perdue.

Le calife abbasside a eu le mérite d’entrevoir cela, de réaliser que quelque chose devait être fait qui ne soit ni de nature philosophique, ni de nature juridique, quelque chose qui réchauffe les cœurs des croyants, qui leur insuffle la joie de vivre en se mettant au service de la cause divine, avec amour.

Il ordonne la restauration de la Futuwwa, mais à une échelle généralisée. Mais cela est aussi une décision juridique. Bonne décision qui témoigne de la sagesse du calife, mais quand le calife la prend, le mal était fait. Et c’était déjà trop tard, dirait celui qui ne voit qu’un seul aspect de la question : les mongols finiront par prendre Bagdad… Humiliation plus grande pour les musulmans que celle du 11 septembre pour les Américains. Un géant qui vient de se faire battre sur son propre sol !!!

Va-t-on penser que  tout est fini, que c’était vraiment trop tard ? C’est l’aspect apparent des choses. Chaque chose vient en son temps.

Le travail des groupes de qalandar, de akhis, de fityan, de soufis qui sillonnaient dans les deux sens Est-Ouest les territoires de l’Asie  mineure, allait s’avérer efficace.

Les forces bénéfiques de l’islam étaient, elles-aussi, inlassablement à l’œuvre. Résultat : ces mêmes vainqueurs finiront par se convertir en particulier grâce au travail d’un maitre qui fut le fils d’un disciple de Nadjm al-Dîn al-Kubrâ et qui s’appelle Ibrahim, fils de Seyf al-Dîn Bâkharzî. La parole a vaincu l’épée.

Le vainqueur est vaincu ? Non. Le Vainqueur a triomphé de son triomphalisme. « Lâ ghâliba illâ Allah ! ». Cette inscription qui remplit les murs de l’Alhambra de Cordoue, et qui clame que le seul vainqueur est toujours Allah !

L’étude moderne de la futuwwa par les orientalistes voyait à ses débuts dans la futuwwa, une sorte de chevalerie (Hammer-Purgstall). C’est normal : on  définit ce que l’on ne connaît pas par rapport à ce que l’on connaît ; mais cela prête à sourire, car aujourd’hui, on dirait plutôt que c’est la chevalerie qui est une sorte de futuwwa, comme nous allons essayer de le montrer par la suite.

La société moderne le sait bien : tous les esprits grands ou petits le reconnaissent : la science occidentale est la plus avancée qui soit, y compris la science religieuse. Mais cette science-là ne peut rien faire pour l’Occident. La technologie règle beaucoup de problèmes, les antibiotiques modernes viennent à bout de tant de maladies qui terrassaient les générations précédentes, mais la maladie de la foi n’a jamais eu qu’un seul remède et ce remède parfait ne demande aucune sophistication nouvelle. Ce qui fait défaut, c’est le médecin de l’âme qui le prescrirait.

Nous n’avons pas la recette des prophètes, ou plutôt on ne veut même pas essayer de retrouver la recette des prophètes, et d’inverser la tendance. Comment cette recette « prend », au bout de quelques années, et comment on l’« oublie » au terme de quelques autre siècles. C’est un sujet qui a interpelé le penseur algérien Malek Bennabi.

En ce moment, vous le savez sans doute, même les occidentaux sont à la  recherche de la simplicité, de ce qui permettrait de sortir du malaise actuel, et de retrouver l’équilibre et la joie naturelle dans la société. Ils sentent aussi que quelque chose de grave est en train de faire perdre les repères aux gens, sans avoir de remède à proposer, à tester.

C’est dire que tout le monde, toutes religions confondues, ont besoin de la futuwwa. Et je pense que c’est là que la futuwwa constitue un retour à la muruwwa, à « l’hommerie », comme disait Montaigne en vieux français, et qui sûrement traduisait le mot de rajla (rujûla), comme nous disons au Maghreb. Avant de se réclamer de telle ou telle enseigne religieuse, apprenons d’abord les bases de ce que c’est qu’être un homme.

Je vous donne ici un exemple de la façon dont un maitre spirituel de la Kabylie a enseigné cette modeste vie, cette vie normale qui doit être celle du fatâ.

Vous connaissez sans doute cette habitude parmi les murids qui croient en l’Invisible, al-ghayb, (c’est cela le soufisme, et c’est cela qui définit d’abord le mu’min), on trouve une certaine naïveté dans l’exaltation de leur maître. Il est le qotb de notre temps, il est  le plus grand maître, etc.

Cette tendance transcendantale (tanzihiyya), est  équilibrée par la tendance immanente (tashbihiyya) de ceux qui pour parler de leur maitre affirment simplement : c’est lui qui m’a appris à prêter attention à l’éducation de mes enfants, à les écouter, c’est lui qui  m’a appris à rétablir la paix dans ma famille, etc.

Un homme qui se disait poète se rendit auprès du Shaykh Mohand oul’Hossin (mort en 1905) pour lui réciter quelques-unes de ses compositions.

Il lui dit :

Où sont les awliya ?

Ils sont établis dans les montagnes

C’est du regard qu’ils inspectent la terre

Sans jamais la fouler du pied…

Le Shaykh Mohand lui dit :

Non, ne dis pas ça. Dis plutôt :

Où sont les awliya ?

Ils sont dans les cités, dans l’effort!

Ils combattent pour les familles

Et dépensent  pour les pauvres

Les amis et les proches

Ils sont mieux que les pèlerins…

La Voie ne consiste pas dans l’affirmation de principes métaphysiques, mais elle est une voie d’apprentissage de la vie sociale, de l’utilité pour la société. Le maitre ne vous enseigne pas la doctrine de la wahdat al-wujûd, il vous apprend à devenir apte à « voir » la wahdat al-wujûd. On ne débat pas chez les maitres.

Lorsqu’on regarde la face perfection (kamâl) du saint, on a tendance à la première, tanzih.

Quand on regarde la face humaine, la face fatâ du Shaykh, on parle de la seconde, tashbih.

Dans les traités de futuwwa, l’accent est mis sur les qualités sociales de l’acte du fatâ : il ne tue pas, il ne chasse pas, il n’exerce pas la profession de boucher.

A la guerre, il est brave et valeureux, mais ne tue que pour la bonne cause. Il ne poursuit pas le combattant qui s’enfuit. Et lui-même ne s’enfuit jamais, cela compromettrait son exemplarité. L’imam Ali ne portait pas de cotte de maille sur son dos. On lui en demanda la raison : il répondit : « M’a-t-on jamais vu tourner le dos à l’ennemi ? »

C’est  surement à cause de cette dimension d’exemplarité que la futuwwa a été perçue par les musulmans comme ce qui méritait d’être institué pour assurer la défense de l’islam, de l’honneur de l’islam. Car ce sont les actes des croyants qui illustrent l’enseignement d’une religion donnée.

Nos imams savent très bien ce qu’il en coûterait à l’islam si leur comportement était entaché de lâcheté de corruption ; idhâ fasada al-‘âlimu fasada al-‘âlamu. Quand se corrompt l’homme de science, le monde entier se corrompt. Nous avons vu combien les actes de certains prêtres faibles ont récemment mis dans l’embarras une grande religion, sœur de la nôtre.

Etymologie du mot chevalerie

Le cheval est la plus belle conquête de l’homme, dit-on ; dompter un cheval serait le parfait exercice pour apprendre à se maitriser soi-même.

Parmi les pratiques sportives recommandées par la tradition prophétique : la natation, le tir à l’arc, et la pratique de l’équitation.

Je me demande quand même comment en Occident on a appelé chevalerie cet ordre de noblesse correspondant à la futuwwa. D’autant plus que le terme caballus en latin  qui aurait donné le mot cheval, désignait un mauvais cheval, et que le cheval de bonne race était appelé equus par les romains. On dit une statue équestre, un sport équestre. L’adjectif équestre est employé dès lors qu’il s’agit du cheval de bonne race. A contrario, on parle de viande chevaline.

On s’attendrait donc à ce que ce qui désigne la grandeur morale, aurait du s’appeler équiterie ou quelque chose de semblable.

Voyons donc pourquoi, à notre avis, chevalerie a prévalu ?

Le texte par lequel le calife abbasside  al-Nasir li-Dîn Allah a institué la futuwwa, au début du 13ème siècle, parlait de la remise au lauréat des « pantalons de la futuwwa » (si nous donnons au mot sarâwîl le sens qu’il a aujourd’hui dans l’arabe parlé). Nous ne savons pas s’il s’agit réellement d’un vêtement, ou de quelque chose qui le symbolisait, comme dans l’ordre de la jarretière.

Sarâwîl est le mot arabe pour désigner les pantalons (sarwâl au singulier). Le mot lui-même dérive du persan shalvâr, la lettre sin se substituant en arabe à la lettre shin du persan dans les mots arabes d’origine persane.et le V persan est prononcé comme un wâw arabe.

On a un autre exemple ou c’est le sin persan qui est remplacé par le shin arabe, comme le mot arabe que nous utilisons au Maghreb, shawârî, sorte de grande besace que l’on pose sur le dos des ânes, des mulets ou des chevaux et que l’on charge de façon équilibrée pour le transport des objets ou des marchandises. Or le mot persan pour ‘’monter à cheval’’ est savâr shodan, être monté sur un cheval. Le verbe savâr kardan tout seul signifie monter, au sens général. Pour ‘’monter dans une voiture’’, on dit aussi savâr shodan.

Savârî désigne donc la pratique de l’équitation.

Savâr, pluriel savârân, désigne le cavalier ou ceux qui sont sur une monture.

Tiz davam, Tiz davam, tâ be Savârân beresam (Rumî)

Je cours vite, je cours vite, afin de rattraper ceux qui sont sur des montures

Je me demande si le mot ‘’subir’’ en espagnol, ne dériverait pas de ce savâr persan.

En général, ce peut-être un cheval (ou une jument), mais il peut aussi s’agir d’un âne, d’un mulet, et je crois savoir que c’est le chameau, et plutôt la chamelle, qui est la monture par excellence aux yeux d’Ibn Arabî, toujours guidé par l’Imitation du Prophète (S). Et Rûmî pensait surement aussi aux camélidés, dans le vers précédent.

Je me demande alors si le mot chevalerie qui désigne bien une pratique faite de vertu, de courage et de service, ne s’est pas progressivement construit sur ces valeurs, sans aucun lien avec le cheval, comme on a tenté plus tard de le rattacher en Occident.

Le mot chevalerie aurait donc bien pu venir aux occidentaux par une transformation du mot shalvar, en persan ou sarwâl en arabe, qui désigne le pantalon. On est passé de shalvâr à cheval, par ressemblance de sonorité.

La  source la plus intéressante à ce sujet est celle du Futuvvatnâme (Livre de la futuwwa) écrit en persan en 689 hégire/ 1290,  par un auteur vivant en Anatolie et nommé Nâsiri, mort vers 1300 et auteur d’un mathnawi exposant la chevalerie spirituelle.

Nasiri écrit à une grande époque du soufisme que fut le 13ème siècle. C’est l’époque d’Ibn Arabî, de Shams Tabrizi et de Rûmî, pour ne citer que les noms les plus grands. Mais les disciples de ces derniers sont aussi des géants de la pensée spirituelle de l’islam.

L’Anatolie en particulier était connue pour être la terre des Abdalân-e Rum (abdâl, terme soufis désignant une catégorie de saints appelés les substituts ; abdâlân est le pluriel persan de abdâl qui lui-même est un pluriel en arabe de badal) ; Le mouvement des akhis était devenu très animé. Ibn Battouta qui visite l’Anatolie en 734 de l’hégire, les appelle les « akhiyat ul-fityân ». Un auteur Ottoman comme Ashiq Pasha-Zadé les appelle aussi «  akhiyan-e Rûm ».

Nâsiri définit la Futuwwa d’abord par les textes coraniques puis par les traditions prophétiques et par les paroles des grands saints de l’islam, comme Junayd, abu Bakr al-Warrâq, etc.

Ce qui définit le Fatâ est qu’il ne rend jamais le mal pour le mal. Il ne fait que le bien même à ceux qui lui font du mal. Il persiste dans cette attitude, même quand la provocation est récurrente, durable. Il n’a pas d’ennemis.  Les lecteurs d’Ibn Arabî reconnaitront ici l’étape où la ‘ayn thâbita (essence immuable, la personne telle qu’elle est connue par Dieu) renonce à l’être propre pour s’en remettre entièrement à l’Etre divin, dans la  station de servitude (‘ubudiyya) parfaite.

Parmi les personnes qui ne ‘’goûteront’’ jamais le sens de la futuwwa, Nâsiri mentionne les infidèles, les hypocrites, ce qui va de soi, mais aussi les hommes qui s’adonnent à la chasse ou au métier de boucher.

Il décrit de façon précise beaucoup de rites d’initiation à la Futuwwa, en en décrivant les « mythes «  qui en sont à l’origine de chacun.

Ce qui est intéressant pour nous ici, c’est qu’il donne une explication à l’origine de l’usage du « pantalon » comme insigne de la Futuwwa que nous ne trouvons pas dans les ouvrages relatant l’institution de l’ordre par le calife abbasside.

Lorsque Nemrod voulut  jeter Abraham au milieu du brasier, il ordonna qu’on le dépouillât d’abord de sa robe. Dieu ordonna à Gabriel de le revêtir d’un pantalon apporté du Paradis, afin que le nom d’Abraham ne soit pas entaché par un mauvais traitement et que sa réputation demeure intacte.

Lorsqu’Adam a gouté au fruit de l’arbre défendu, il a eu la surprise de découvrir sa nudité. Pris de honte, il alla chercher le moyen de la dissimuler, mais toutes les plantes refusèrent de lui offrir leurs feuilles, y compris l’immense arbre du Paradis nommé Toba. 

Ses plaintes finissent par attendrir le figuier qui l’autorisa à arracher quatre feuilles qui laissèrent s’échapper à leur base des gouttes d’une sève laiteuse.

Les Houris recueillirent cette sève et en tissèrent un turban (dastarche) et des pantalons qui serviront plus tard à Abraham qui sera le premier à porter les pantalons de la Futuwwa , après avoir abattu les idoles de son peuple.

Dieu blâma le figuier d’avoir désobéi et enfreint la règle qui fut observée par tous les autres arbres. Le figuier reconnut sa faute. Il donna cependant la raison pour laquelle il a consenti à la demande d’Adam : il a rendu le bien pour un mal ; il est venu au secours du pécheur. Il a imité Dieu Lui-même dont la bonté n’a pas de limite.

Dieu fut très satisfait de cette excuse et ordonna que le bois de figuier ne servît jamais au feu, (l’interdiction est semble-t-il respectée en Kabylie où prolifèrent les figuiers).

Plus tard, le pantalon qui devait servir à Adam fut attribué à Abraham qui se comporta en Fatâ en abattant les idoles de son peuple. Et c’est depuis ce temps-là que les pantalons servirent d’insigne de la futuwwa. Le pantalon d’Abraham revint en héritage à l’Envoyé de Dieu qui le  transmit à l’Imam Ali. Ce dernier l’a transmis à Selman. Après ce dernier, le Pantalon est retourné au Paradis.

Le mot employé par Nâsiri est celui de sarwâl, ou sarvâl prononcé à la persane ou à la turque.

Mais il emploie aussi le mot persan shalvar, dans le titre du chapitre où il en traite. On sait que le mot sarwal vient du persan shalvâr et si Nâsiri emploie aussi la graphie arabe, sarwâl, cela doit s’expliquer par son souci d’observer le vocabulaire employé par ses prédécesseurs et notamment le calife abbasside.

Nâsiri distingue aussi deux types de futuwwa, qawlî et seyfî, c'est-à-dire celle de la (bonne) parole et celle de l’épée.

Celui qui possède les deux est supérieur. Le Prophète (AS) a dit : « Je suis le prophète de l’épée et de l’épopée (al-malhama)».

Et puis je rappellerai à ce propos la parole prophétique : « al-dâll ‘alà al-khayr ka-fâ’ilih », Celui qui indique le bien est semblable à celui qui le fait. La noblesse de robe vaut la noblesse d’épée.

Je me demande si par le fatâ qawli, on ne devrait pas comprendre les hommes qui ont combattu par la parole, en galvanisant le courage des combattants par de beaux vers par exemple. Par exemple, Hassân ibn Thâbit le poète de l’Envoyé de Dieu (saw) ou à notre époque Nizzâr Qabbânî, dernier  représentant de la poésie arabe. La plume vaut bien l’épée.

Je me demande aussi, si Zuhayr ibn abi Salma n’avait pas cela en vue quand il distinguait dans sa mu’allaqa deux dimensions du fatâ : celle de la bonne parole et celle du cœur, moteur des actions.

Lisân’ul fatâ nisfun wa nisfun fu’âduhu

Mais en son temps, le fatâ n’avait pas la même charge sémantique que celle qu’il recevra quelques dizaines d’années plus tard, avec la révélation coranique.

Dr Omar Benaïssa

Bibliographie :

EI2, (Encyclopédie de l’Islam, 2ème édition) Article Futuwwa

Ibn Sâhib al-Salât, al-mannu bil-imâmah,

Ibn Bibi, El-evamirulaliyye fil umûr al-‘alâ’iyye, édition de Necati Lugal et Adnan Sadik Erzi, Ankara, 1957

Taeschner, Franz, Der Anatolische Dichter Nâsirî (um 1300) und Sein Futuvvetnâme, Leipzig, 1944 comprenant le texte complet du Futuvvetnâme-ye Nâsirî, ainsi que des extraits d’un traité en rime mathnawi sur la voie de l’illumination, intitulé kitâb al-Ishrâq.

Sulami, Kitâb al-Futuwwah

 

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Omar BENAISSA - dans Soufisme
31 août 2011 3 31 /08 /août /2011 14:59

ALGERIAN SUFISM IN THE COLONIAL PERIOD

Omar Benaïssa

This chapter will explore some of the principal themes of Sufism in the colonial period, both from the point of view of the colonized and the colonizers. The most important point that needs to be stressed at the outset is that, however much the Sufis have been characterized as superstitious `marabouts` - by both orientalists and modernizing Muslims alike – it was largely thanks to the influence of Sufism that a basic piety and spirituality were sustained throughout the colonial period. Furthermore, if it be remembered that colonialism was, essentially, an assault on the traditional Islamic way of life and accompanying modes of thought, then one can conceive of no strategy of `resistance` more effective and fundamental than that pursued by the Sufis. Paradoxically, it was those whose concern was in essence `otherworldly` that proved the most successful in concretely thwarting the colonial designs of the French, thus proving the efficacy that flows from the practice of the Sufi ideal: `Be in the world, but not of it.`

Before addressing these themes directly, it may be helpful to provide a briefly sketched back-ground describing the overall institutional forms taken by Sufism at this time; and this means, essentially, giving a brief overview of the major Sufi orders and their leading shaykhs in Algeria under colonialism.

In the first third of the nineteenth century, when France embarked upon the colonial conquest of North Africa, Sufism was already organized in the form of religious orders. In their book entitled Les confréries religieuses musulmanes, Depont and Coppolani numbered twenty three of them throughout the country in 18791. Some of them originated from the East (Syria, Iran, and Turkey) and settled in North Africa as local branches, still connected to their eastern headquarters. Others became independent, no longer beholden to the shaykhs of the East; they were even named after their local founder or renovator.

One of the most prominent of these latter was the Tijâniyya order which was founded by shaykh Abu-l-Abbâs Ahmad b. Muhammad b. Sâlim al-Tijânî who was born in 1738 in Ain Mâdhî, some 72 km east of Laghouât (Algeria) and died in Fez in 1815, i.e. fifteen years before the conquest of Algeria by France. Shaykh Ahmad al-Tijânî was one of the greatest masters of Sufism that the Algerian land has ever given birth to during the last centuries. His teaching can be found in the Jawâhir al-ma‘ânî, compiled by his disciple ‘Ali b. Harâzim. Shaykh Ahmad Al-Tijânî was an exceptional figure who still commands respect and attention within Sufi circles as well as among the general seekers after the inner truths of religion. Before creating his own order which was destined to spread throughout Saharan Africa, he had been an affiliate of the Khalwatiyya, founded in Iran by Muhammad al-Khalwatî al-Khawârizmi (who died in 751 / 1350). His order was based in Ain Mâdhî, near Laghouât. But, after the attack of the Turks who feared the emergence of a rival power, he took refuge in Morocco in 1799, where he was warmly welcomed by Sultan Mulay Sliman. After his death, his successors returned to Ain Mâdhî and spread further the presence and influence of the order.

His second son, and also his successor, refused to give allegiance to Emir Abdelkader. The latter besieged the fort of Ain Mâdhî for six full months, from June to the end of November 1838. Abdelkader, surprised by the resistance of the besieged, was compelled to come to an agreement which allowed the Tijânî leader to leave the town, without recognizing the Emir’s authority. After the French victory, the Tijâniyya was re-established in Ain Mâdhî, and gradually gained the confidence of the new masters of the country.

The Tijâniyya offers the most eloquent example of the orders’ dynamism, even under the hard conditions of colonialism; it proved its spiritual efficacy in various ways, but particularly through its propagation of Islam in the African lands coveted by Christian missionaries. No less than thirty million Africans took up Islam, thanks to this order, according to Miftâh Abd al-Bâqi.2 Even if the figure seems somewhat exaggerated, it does indicate that the colonial authorities were unable to inhibit the activity of this order. With the approach of independence in 1954, the Tijâniyya suffered an overall decline; and today, in numerical terms, it is the third largest order in the country and the largest in the Saharan regions.

Just before the Tijâniyya, another important order had been founded; this was the Rahmâniyya, which also stemmed from the Khalwatiyya, and which was to play a prominent role during the Kabyle resistance to the colonial onslaught. The Rahmâniyya was founded by Muhammad b. ‘Abd al-Rahmân al-Jarjarâ’î (who died in 1793-94), also named Bou Qabrayn, i.e, the double-tombed man.

Today, Sidi Muhammad is still the second patron saint of the Algerian capital, known as Moul lebled. Captain De Neveu wrote in 1845: ‘‘Ben Abd er-Rahman’s order is really the National Order of Algeria. It has been given birth within Algeria; it has been founded by native of Algiers. Who knows if this reason has not determined Mahi-ed-Din’s son (Emir Abdelkader) to prefer it to any other.’’3

In 1897, it was the most widespread order with 177 zâwiyas, 140,596 male adepts and 13,186 female adepts; and these figures are certainly below the true number, according to Depont and Coppolani. The Rahmâniyya is not only regarded by many as the Algerian order par excellence, it is also seen as the “National Church of Kabylia”, to use Mouloud Mammeri’s expression, who also notes that “since independence, this order has undergone a real revival of activity.”4

In a short article published in 1961, one year before the independence of Algeria, the review l’Afrique et l’Asie wrote in the 55th issue: “Towards 1950, the orders as a whole numbered some 500,000 adepts divided into four main orders: the Qâdiriyya, the Khalwatiyya, the Shâdhiliyya and the Khâdhiriyya. Numerically, the Rahmâniyya, connected to the Khalwatῑyya, comes first with nearly 230,000 adepts, most of them berbers.”

It is during the first decade of the French occupation (1830-1840) that the famous saint, shaykh Mohand ul-Hosin was born in Kabylia which was then still free. He died at the beginning of the present century and had belonged to this order before retiring.

In 1823, the Darqâwa was founded by Sidi al-‘Arabî al-Darqâwî in Morocco, but this tarîqa, stemming from the Shâdhiliyya, had an important ramification, especially in western Algeria. In 1845, De Neveu spoke about it in these words: “They are dangerous fanatics, always ready to seize any opportunity to raise peaceful peoples against the authorities. As a matter of fact, the Darqâwa is no more a religious sect; it has turned into a political faction that has constantly been hostile to the Turks”.5

After the French occupation, another local order, which will have a major influence in Libya, was given birth in the region of Mostaganem. It is the Sanūsiyya, founded in 1253/1837 by Sayyid Muhammad ibn ‘Ali al-Sanūsî (who was born in 1202/1783 and died in 1276/1859).

Another major order, perhaps the oldest to be established in the country and the one which was to manifest fierce resistance to the French invasion was the Qâdiriyya, which spread, in the western Algeria, mainly in Oran and its surrounding, and to which belonged the famous Emir Abdelkader (‘Abd al-Qâdir al-Jazâ‘irî). The Qâdiriyya and the Khalwatiyya spread in Turkey, too, where they had many adepts, among the political and social elite as well as the ordinary folk.

To complete this brief table of the situation of Sufism, one must include some smaller orders, stemming from the Darqâwiyya, such as the Hebriyya, also called Bu‘Azzawiyya, born in Morocco, but with a ramification in Algeria, and the ‘Alawiyya, well after the “pacification” of the country by the French, in the beginning of the 20th century. The Hebriyya tarîqa, which Depont and Coppolani ignored, developed mainly in the north-west of Algeria and numbered 6,000 followers in 1953, according to General André.6 Such, then, were the major orders in Algeria; and, as can be seen from the number of their adherents alone, their influence on Algerian society could not be ignored.

The colonial elites rapidly addressed themselves to the task of investigating the orders, both in respect of their teaching and their organization. It was an urgent necessity for the effective management of the conquered territories. Exhaustive catalogues were progressively drawn up by colonial officers, anxious to collect information to be used immediately. Later on, the collected information was used by orientalists, some of whom, albeit working in France’s colonial interest, also attempted to carry out scientific work and scholarly research.

The first orientalists were officers in charge of collecting information likely to be useful for the general’s strategies; this they did on site, not from books. One might refer here to Captain De Neveu’s book entitled Les Khouans, ordres religieux chez les musulmans de l’Algérie, published in Paris in 1845 (Abdelkader’s resistance came to an end in 1847), the content of which consists of oral information collected directly from the adepts of the different religious orders under scrutiny.7

However, our focus here is not so much on the military and political aspects of the encounter between Sufism and colonialism, but on the light which a careful reading of the colonial authors and the orientalists work can shed on the underlying spiritual and cultural dynamics of this encounter.

Sufism during the colonial period can be approached from different angles; organization, legitimacy, teaching, doctrine, and so on. Our study of Sufism during colonial period will be an attempt to elucidate, through concrete examples, the relations that were established both objectively and subjectively between the two parties, the Sufis and the Europeans.

We shall focus here on two aspects of Algerian Sufism during the one and half centuries of French colonization: first, Sufism as discovered and gradually studied by the occupiers, then Sufism such as it was capable of maintaining itself and surviving within a society which had materially lost everything, including even the semblance of its formal independence and liberty.  

THE ORIENTALISTS

The study of Sufism and the religious orders by the orientalists is not merely descriptive. Certainly, there was a need to attend to the most urgent things, to meet the requirements of the new administration which sought to know the adversary. But some authors do not hesitate to propose theoretical explanations, to put forward hypotheses, founded on poor information obtained at the outset. They sought the reasons for the development of Sufism, or even the laws which govern it. They wondered about its educational efficacy, its strength, its organization, and its energy. And, it must be said, the result of their work is considerable. Some works still remain primary sources, both from the point of view of information and methodology. We are especially thinking of the works of L. Rinn, O. Depont and X. Coppolani, and E. Doutté, in France, of I. Goldziher in German orientalism and of many others.

In a famous article, headed Le culte des saints chez les musulmans, published in 1880 in La Revue de l’Histoire des Religions, I. Goldziher laid down, for the first time, the “scientific” foundations of the study of sanctity in Islam. Many of his observations deserve the careful attention of researchers. It must be said that Goldziher is not at all concerned about the “civilizing mission” so dear to the French. His research is not determined by administrative constraints.

This considerable work achieved by men with the double purpose of serving colonization and science, can be considered, now, as a literature showing the French the way to the gradual discovery of Islam. A textual analysis may give us evidence that this struggle of the French against Islam was in fact a struggle of the French against themselves, against a certain state of mind, in order to overcome their own complex towards Islam.

So, the question will be asked, what did the French think of Sufism? We will base our answer on three examples, corresponding to three types of reaction: the reaction of the European in favour of colonialism, that of the scientist, and that of the common citizen meeting Muslims and represented here by a doctor.

In their endeavour to understand Sufism, the orientalists are often contradictory. When they deal with religious orders, they cannot help emphasising their hostility to France and depict them as fanatic forces opposed to progress. They even blame the orders for not being in accordance with Islamic orthodoxy. The Prophet, it was argued, had never wanted intermediaries to stand between believers and God; but the “marabouts” seemed to constitute a surrogate priesthood, a clergy who have no place within a Muslim society. Like a parasitic priesthood, they also imposed taxes on peasants who were already heavily taxed by the French.

In other words, the French employed a series of arguments used by “orthodox” adversaries of Sufism from within Islam itself. But the French also employed a different argument, assuming the legitimacy of intercession: for one sees the colonialist contending with the Sufi shaykhs about the right to be intermediaries between believers and God, and implying that this role falls to them.

In an article entitled Les confréries musulmanes nord-africaines published in 1923, P. Bruzon argues first, that “the Prophet of Islam had a genius for preserving his doctrine from the evils which were ravaging Christianism and Judaism”, that is to say, the clergy’s pride and the doctors´ arrogance and vanity. He drew the conclusion that “maraboutism” is condemned by Islam. Then, he demonstrates that this phenomenon and its superstitions have originated from the Berber genius which, like the Persian genius, was anthropomorphist and could not sustain itself without guides and miracles. The Arab conqueror’s mind allowed itself, unwittingly, to be “contaminated” by the mind of the peoples it had conquered. We find here the kind of racial explanation that characterized social and anthropological theories of the 19th century.

After listing the orders, Bruzon proffers some recommendations as to how to behave towards the sherifs (that is, the descendants of the Prophet, also known as sayyids) and the marabouts: “whether he is a sheriff or a marabout, the man who aims at playing any religious role to the prejudice of Muslim orthodoxy, should always arouse suspicion. There is every chance that such a man is just an ambitious one…We must not let him believe that he is the essential servant for our policy. We would be wise to receive his most vehement protestations of friendship with some scepticism… By definition, a religious order, a sect, is far too exclusive a social element to be relied upon. Its purpose must inevitably differ from ours. Why should it yield to us? ...Whenever one of their leaders is in favour of us, we must be convinced that is because he sees it as serving his own interests to be so.”

However, the author notes, ´Fortunately there exists another strong lever which can help us set the North African Muslim world on the way to a better destiny. This lever is, simply, orthodoxy.´ Thereupon he mentions the name of Muammad ᶜAbduh who ´admits the principles of evolution and proclaims the necessity of progress´. This last remark and those before it show clearly that the ‘âlim is perceived by this author as being better disposed towards France than the shaykh.

Another – more intelligent – attitude is evinced in an article of Augustin Berque, the father of J. Berque – another famous French orientalist who died in 1995. He writes: “The invasion of maraboutism, since the French conquest, and particularly between 1860 and 1900, can be explained by the diminution of the opposing forces which had contained it before…[those forces] whose decline has been hastened by the higher purpose of our civilizing action…”

The influence of the zaouia, he continues, has suddenly increased for it has an open field: “it remains the only attractive centre in the Arab country. And this results in a new polarization of influences which, for centuries, had been neutralising each in the direction of the indigenous masses.”8

Now while it is no doubt true that the exoteric ‘ulamâ have often inveighed against some of the excesses committed by Sufis, this should not be exaggerated and presented as all-out rivalry, or, still less, a permanent underlying conflict. But Berque and others like him did not want to admit that the more intensive mobilization of Sufi orders was simply the expression of a community’s will to eject the colonialist. He preferred to look for another cause, in longer-term historical trends. However, as regards the fact that French influence diminished greatly of the institutional influence of the ‘ulamâ´ to the benefit of the less formal influence of the Sufis, his remark remains basically true.

It is also true that, even during the colonization, the ‘ulamâ´ continued to criticize the actions and practices of certain orders, and tried to eradicate the “maraboutism” which was regarded as the main obstacle to modernization. Ataturk was considered as a great renovator of Islam, even though he had not only shut the doors of the tekkes (equivalent in Turkey to the Maghrebi zâwiyas and the Iranian khâneqahs) of the countless orders which had hived off in Anatolia, but he also deprived the ‘ulamâ´ themselves of all their powers. The diminution of the exoteric authorities does not necessarily result from the increase of Sufi influence, just at the development of Sufism cannot simply be adduced as a consequence of the weakness of its alleged adversary. The fact that two phenomena take place simultaneously does not mean that one is the cause of the other.

Be this as it may, Berque’s position does have the advantage of showing that it is wrong to affirm a priori that the religious orders are pacifist and can easily be reconciled with any governing political power. They had taken up arms against corrupt Ottoman governors, even though they were Muslims; certain shaykh in fact ordered uprising against the Beys (Turkish governors) who were blamed for not acting according to the Sharî‘a. And, in Algeria, Shaykh were put under house arrest, or exiled, as was the case with Shaykh Ahmed al-Tijânî, despite the fact he had requested his adepts to be patient and restrained. The Oran Bey had prevented the father of the future Emir Abdelkader to go on the pilgrimage. Such facts as these should have suggested to Berque that these religious orders would have all the more reason to rise up against the French who, after all, were not even Muslims.

The political powers always knew instinctively to what extent they could control the orders, and the latter knew too how to set a limit to their ambition. However, on both sides, there had often been an attempt to dominate, if not to eliminate the others.9

Nevertheless, even if Berque’s observation is quite original, it remains only partially true, and needs to be complemented and deepened by the realization that, Sufism represented the last energy, the ultimate resource, the most deeply rooted dimension of Muslim society; for, in any society, the from taken by its final recourse reveals most clearly the authentic soul of that society. Algerian society defended itself by progressively mobilizing its energies because “men feel that to unusual challenges we must give original answers.10 Naturally, Berque, and those orientalists who believed in the “civilizing mission” of France, could not have seen things so sympathetically.

The last example to illustrate the way Sufism was perceived by the French, comes from the testament of certain doctor, Marcel Carret, who relates in his Souvenirs – some excerpts of which are published in the biography by Martin Lings11 – his meeting with Shaykh Ahmed al-‘Alawî whom he visited while he was sick:

The first thing that struck me was his likeness to the usual representations of Christ. His clothes, so nearly if not exactly the same as those which Jesus must have worn, the fine lawn head-cloth which framed his face, his whole attitude, everything conspired to reinforce the likeness. It occurred to me that such must have been the appearance of Christ when he received his disciples at the time when he was staying with Martha and Mary.12

This was written by a man who was a civilian and a doctor, but it is as an echo of another European testimony to Muslim sanctity; testimony given through a profound observation by a military man, Marshal Bugeaud, the “pacifier” of Algeria. He depicts Emir Abdelkader, whom he had just met for the first time, to the prime Minister, count Molé, as follows: “He is pale and is fairly like what has often been portrayed about Jesus.” The famous Algerian “rebel” was still under forty years of age when he surrendered and had not yet reached full spiritual maturity. Michel Chodkiewicz, who mentions the fact in his introduction to the Ecrits spirituels, adds: “This strong feeling is not produced only by the physical appearance of the personage. Bugeaud recognizes in the Emir a greatness which is beyond the reach of his soldierly categories, and attempts to define it in a letter of Januray 1st, 1846: “He is a sort of prophet, the hope of all Muslim devotees”.13

Another famous Frenchman, the unfortunate Leon Roche who pretended to embrace Islam in order to gain proximity to the Emir, witnessed in 1838 a nocturnal prayer by the Emir and his experience of a hâl, a mystical state. He notes: “As I was sometimes favoured with the honour of spending the night in Abdelkader’s tent, I could see him praying and I was struck by his mystical enthusiasm, but that night, he showed me the most striking expression of faith. That is the way the great saints of Christianity must have said their prayers”.14

It is surprising to see that, separated by a century, French Christians could discern in two figures of Islam, the Emir Abdelkader and the Shaykh al-Alawî – two representatives of their “faithless” adversaries – features which they do not hesitate to compare to those of Christ, their most sacrosanct figure and one to whom nobody would dare to compare supposedly faithless men. Other Christians were struck by the “Christic” qualities of Muslim saints. Asîn Palacios did not hesitate to entitle his work about Ibn ‘Arabî El Islam Cristian-izado, and Louis Massignon was rightly struck by the likeness of Hallâj to Christ both in his life and the manner of his death: for, like Christ, Hallaj died on the cross.

Turning our attention now to the question of what the Shaykhs were in fact doing during the colonial period, we shall present for consideration two concrete examples. Because of the Turkish debacle, the Algerians had grave difficulties in organizing a united resistance against the new invader. The country was not at all prepared to assume its own destiny, too trusting as it was in the Ottoman power, but most of all, too attached to a post-almohadian vision of the world: everything was done and decided within the limits of a tribe or the local shaykh. Official Islam, that of the ‘ulamâ and their formal structures, was entirely dependent on the other capitals of Islam (Cairo, Damascus, and Istanbul). It was through the Sufi orders that Islam was able to acquire its local colour and integrate the masses more effectively.

The role of organizing the resistance of the French fell, therefore, to the Shaykhs. Almost all the great masters of the orders went to the East before or after the French occupation. They all had at least the feeling of belonging to a community that transcended parochial frontiers, frontiers that would presently be rigidified by the colonial powers. Indeed, the temptation to leave everything and go to the elusive Shâm (Syria) presented itself to many, including the Shaykh al-‘Alawî and Shaykh Mohand.

 

SHAYKH MOHAND UL-HOSIN

During the armed resistance to the colonial occupation, the role of the shaykhs was to save that which could still be saved; but after the definitive victory of France, their role was to act as if the French colonial “fact” were to last for centuries. Such was the attitude of Shaykh Mohand. Former murîd of Shaykh Mohand-Ameziane Ahaddad, leader of the Rahmâniyya tarîqa, he gradually separated from him. Shaykh Ahaddad, in spite of his age (he was 80), took the decision of supporting the 1871 anti-French revolt, and put 100,000 of his adepts and followers at the disposal of the Kabyle al-Moqrânî, who wanted to take advantage of the French defeat by Germany (Sedan), and make a bid for independence. The Kabyles lost and Shaykh Ahaddad was sentenced to five years’ imprisonment. To the judge who pronounced the sentence he answered: “You have sentenced me to five years, but God has sentenced me to five days.” One of his companions asked him: “Since you knew that we were going to lose, why did you call for the mobilization?” The Shaykh answered: “I wanted to set a definite gap between our children and France, so that they would not mix with French children and become like them. If there was no blood feud between us, a time would come when we would be unable to distinguish between a Muslim and a Christian. I have planted the tree of bitterness, the laurel, (ilîlî in Berber), so keep watering it and don’t let it dry up.”15 The Shaykh Ahaddad died in Constantine five days after he had been sentenced.

Shaykh Mohand left his adepts free to choose whether to take part or not in the revolt, adding that as far as he was concerned, he would not interfere. He was to spend most of his life in his village of Ait Ahmed in the region of Ain al-Hammâm. When he first entered Sufism, he was an itinerant dervish, wandering about with a group of companions, like the Persian qalandars of the 13th and 14th century. The most important personage of this group was Shaykh Mohand Wa‘Alî who employed him as a shepherd. Towards 1871, during the French-German war, Shaykh Mohand became an accomplished master in his own right, initiating his own disciples into the spiritual path. He was typically coenobitic saint, devoting his time to farming, cattle-breeding, and masonery.

Shaykh Mohand had definitely set aside, both in his thoughts and in his actions, any idea of an uprising against France. When asked on the matter he answered: “France will not leave this country unless it is unfair”, that is to say in expiation of its own injustice. He knew all too painfully how much the Kabyles—actually the Muslims as a whole – were divided, he knew how much they were consumed by vice, imperfection, injustice, all of which he witnesses every day.16 He was indeed a witness of a sick society, one which had lost its unity, and which was unable to act as a single man. Nevertheless he remained close to the people; caring for them, comforting them, and re-establishing concord among them. When requested for a mediation, to settle a dispute, he would do so, and gave material assistance whenever he could afford it. Tradition relates that he was able to perform charismata, extraordinary feats; such as rescuing a drifting ship in which one of his murîds had invoked him, intervening from great distances to pre-empt the attempted killing of another disciple. But these actions were not performed with the aim of simply amazing people. All of his charismata are full of the mountaineer’s sense of usefulness; they are of an eminently social nature.

People came to see him to obtain his blessing, his baraka, or to ask his advice on a project, on their work, or on family problems. His role as an arbitrator was such that the French conciliation magistrate in Michelet (Ain al-Hammâm) would visit him and ask how it was that he managed to solve disputes that he, the magistrate, could not. Indeed the Kabyles preferred the quick justice dispensed by a saint to a long drawn-out affair, ruinous for the ordinary man and, above all, presided over by a non-Muslim. This French magistrate also sought the shaykh’s baraka. 

He had nothing different from other men, he once answered to one of his murîds, except that he conformed more seriously to the will of God. Dermenghem evokes the social dimension of Shaykh Mohand’s personality in the following terms:

The social role of these cults for the tribe and the fraction….is obvious. There has been, indeed, much abuse but also great service rendered, such as preaching, instructing and setting quarrels. I have collected these Kabyle isefra (poems) which give an idea of the conception of a saint in this country. It is about a saint who died in 1901. He asks his khouans (brothers) about the awliya (saints) and his disciples answer in these verses:

“Where are the awliya?

The awliya are on the mountains.

They are keeping guard.

They are watching over the country with their eyes,

Without treading its ground.

As soon as they see an injustice, they try to repair it”.

And Shaykh Mohand answers to emphasize the practical usefulness of marabouts as well as their mystical value.

“And I say:

 Where are the awliya?

They are in their houses.

They are busy with the greater holy war [against egoism].

They are ploughing, they are providing for the need of their families.

Oh God the merciful! I ask your help!”17

The shaykh was a man of action and a contemplative, one who could not easily contain his mystical states, but who gave expression to them thanks to his gift for poetry, a poetry that fed, educated, and developed minds, a poetry easy to memorize, so much so that his verses are still recited to this day in Kabylia. It is in these verses that we can discover the Shaykh’s metaphysical doctrine.

The Shaykh belonged to a tradition of sanctity quite different from that of the Shaykh al-‘Alawî, who was a saint of the city, and whose approach to spirituality was fundamentally intellectual: he discussed wahdat al-wujūd (unicity of existence), the esoteric meaning of the prayer and the hajj (pilgrimage), and other philosophical doctrines, as we shall see later. Shaykh Mohand did not, strictly speaking, teach any doctrine. Neither the questions posed to him by his adepts, nor the answers he gave, dealt with any abstract or doctrinal developments on the nature of the Divine Being or any esoteric interpretations. He taught by means of his actions, an example which served to re-orient the hearts and minds of those around him, causing them to turn towards God, make them repent, and calm their passions. Like all other true Sufis, he had an innate sense of the essential in religion. The letter of the law was only referred to when he felt that his interlocutor needed it; otherwise, he always preferred to give priority to faith over actions: “ifghir win itswahiden Rebbi win itsabaden”: he who practises tawhîd (i.e. he who, in all his actions, is never heedless of God’s unique reality), is better than he who worships, who offers up but an external mode of prayer.

Among the Shaykh’s murîds, there were many women, indeed, almost as many women as men, one would think; the most famous was his sister, another saint, named Lalla Fadhma. They are still often invoked together by old persons in Kabylia.

As regards the presence of France, he did not seem to take it into consideration. For him, the colonial fact was destined to be, and was thus the expression of the will of God; it was assimilated as the logical consequence of the actions of the Algerian people themselves, actions which had earned them such a decline. The solution to the problem was simple: the Muslims themselves had to change, to improve, so that God might grant them a better fate. This same spiritual logic held true also for the French: it they act in all fairness, they would keep the country; otherwise God would drive them out. On the plane of inter-personal relations, the same view of causality was evident, as for example in the following story.

A certain man who had been in prison came to see the Shaykh. “Where do you come from?”, the Shaykh asked him. “From the prison where you put me.” The man explained that, having betrayed one of the Shaykh’s murîds, he thought that it was the Shaykh himself who had wished him to be sent to prison. Thereupon, the Shaykh answered: “It is you who put yourself in prison.”

The mountain people of Kabylia believe in this way of looking at things, and they even think that the awliyâ are in fact the real leaders of the country, the real, albeit hidden, hierarchy through which authority flows.

 

SHAYKH AHMED AL-ᶜALAWI  

While France was celebrating the hundredth anniversary of its presence in Algeria, the reformists, led by Ben Bâdîs (who died in 1924) and the Association of Algerian ‘Ulamâ, contaminated by the false hopes raised both by Wahhabism and Kemalism, also attempted to fight “maraboutism” which, according to them, was spreading superstitions and keeping the people steeped in ignorance; in thus opposing Sufism in the name of Muslim orthodoxy they were playing the very role formulated for them by the colonialists.

And yet the latter, through one of their most informed intellectuals, gives evidence that flatly contradicts the notion that Sufis are ignorant and their influence regressive. In an article written two years after the death of the Shaykh Ahmed al-‘Alawî (July 14th 1934), A. Berque wrote in La Revue Africaine:

The biography of Shaykh Ben `Aliwa (Ahmed would Mostefa) can be summarized in a few words. It essentially consists of ideas. He teaches an upsetting doctrine which is for many people a modern Gospel. For, just as he has a mass of ignorant affiliated people, he also has highly cultured European followers. His propaganda, nourished with a singular eloquence, an extensive knowledge, is tireless and fruitful…We have known shaykh ben `Aliwa from 1921 to 1934. We have seen him slowly grow old. His intellectual enquiringness seemed to become sharper each day, and to his last breath, he remained a lover of metaphysical investigation. There are few problems which he had not broached, scarcely any philosophies whose essence he had not extracted.

In fact, this great figure, as described in the biography by Martin Lings, is first and foremost that of a man seeking knowledge. In the first years of his search, he took a wrong turn. He was initiated into the ‘Isawiyya, an order that had by that time degenerated to such an extent that its practices were dominated by tricks such as knife-swallowing and snake-charming. When he met the Shaykh al-Būzîdî, who was affiliated to the Darqâwiyya, ha was earnestly in search of an authentic spiritual master. After charming a snake in front of the shaykh, he was asked whether he could take a larger one; he replied that the size made no difference. The Shaykh al-Būzîdî then said to him:

I will show you one that is bigger than this and far more venomous, and if you can take hold of it you are a real sage…I mean your soul… Go and do with that little snake whatever you usually do with them, and never go back to such practices again.18

It might be thought that the Sufi masters, deep in their meditation, did not pay much attention to worldly life, and that they lacked any real commitment to it. Certainly the case of Shaykh Mohand already shows the contrary, but one can also wonder whether this attitude of apparent other-worldliness is not in fact deeply concerned with the fundamental problems of the world; for the leitmotif of their teaching, the mainspring of all their action, is the deep conviction that, whatever the temporal circumstances may be, that real problem in life always remains that of the soul. An action which is not guided by a consciousness fixed on Transcendent will come to nothing, according to this perspective and it is bound to fail.

Such a perspective evidently informed the teachings of the Shaykh al-‘Alawî, who hardly ever refers, in his writings, to the fact that his country is under French occupation. Even when, in his autobiography, he speaks of applying for a travel permit he does not mention the authority to which he had applied. Just back from journey to the East which took him to Istanbul, he had the feeling that “my return was sufficient as fruit of my travels, even if I had gained nothing else; and truly I had no peace of soul until the day when I set foot on Algerian soil, and I praised God for the ways of my people and their remaining in the faith of their fathers and grandfathers and following in the footsteps of the pious.19 It is obvious that, in the eyes of the Shaykh al-‘Alawî, Kemalism was much more dangerous than colonialism. Shaykh Mohand very likely had the same attitude.

As for the reformist ‘ulamâ´, the Shaykh al-‘Alawi did not hesitate to put pen to paper and give them the stinging answers that their baseless criticisms called for. The weekly paper al-Shihâb, organ of the reformists, mounted repeated attacks on Sufism. To one such attack the Shaykh wrote the reply which was published in al-Balâgh al-Jazâ’iri. This was spirited defence of Sufism, formulated in terms of Islamic orthodoxy, which argued that Sufism, as inner spiritual dimension of Islam, had always been respected in the Islamic tradition. He supported his argument with an anthology of quotations, mostly from renowned exoteric authorities.

There is no religious authority or man of learning in Islam who has not a due respect for the path of the Folk [a term designating the Sufis], either through direct experience of it in spiritual realization, or else through firm belief in it, except those who suffer from chronic short-sightedness and remissness and lack of aspiration… God says: “Whoso striveth after Us, verily We shall lead them upon Our paths,” [Qur’ân, XXIX: 69] and indeed the true believer looks unceasingly for one who will take him to God, or at the very least he looks for the spiritual gifts which lie hidden within him, that is, for the primordial human nature which he has lost sight of and in virtue of which he is human.

The Shaykh did not claim that the Sufis of his day were entirely blameless, however, and accepted that there were abuses, and that there were so-called Sufis – “only too many” – who deserved censure. But he concludes, “What offended us was your vilification of the way of the Folk altogether, and your speaking ill of its men without making any exceptions, and this is what prompted me to put before you these quotations from some of the highest religious authorities. At the very least they should impel you to consider your brothers the Sufis as members of the community of true believers, every individual of whom both we and you are bound to respect.”

The Shaykh’s role was not restricted to a select elite, abstracted from society at large; rather, the spiritual message he proclaimed radiated throughout the land manner that is difficult to quantify. A spiritual re-orientation of even one person in any milieu has potentially far-reaching repercussions; but it is clear that the Shaykh touched the lives of thousands. One disciple of the Shaykh, after describing the kind of spiritual method that one would adopt under the Shaykh’s guidance, makes the following important point:´…a complete break had been made between him [the disciple] and his former life. Some of them for example had been to all appearances just ordinary manual labourers for whom, apart from their work, life had meant no more than begetting children and sitting in cafés. But now their interests were all centred upon God, and their great joy was to perform the dhikr [the invocation of the name of God].´20

Accounts of other disciples reveal that the Shaykh not only initiated thousands of people directly into the tarîqa, but also dispensed the “oath of blessing”, a secondary degree of initiation, to thousands more, as well as preaching to all those who gathered around him whenever he travelled in the country: “You would find sitting in front of him hundreds, nay, thousands, with heads bowed as if birds were hovering around them and hearts full of awe and eyes wet with tears, in silent understanding of what they heard him say.”21

Through his muqaddams or representatives, also, his positive influence radiated throughout the country. One such representative wrote that he received into the tarῑqa more than six thousand people, among whom many were in turn given permission to guide others. Another wrote that he was part of a group sent by the Shaykh to travel from tribe to tribe in the deserts, with instructions to accept nothing from the tribe other than that which was absolutely necessary. When asked about this, the muqaddam would reply: “We have only come to you so that you may take guidance from us upon the path or at least that you may give us your oaths always to perform the prayers at the right time with as much piety as you can muster.”22

The encouragement to pray should be carefully noted here: it was not just the subtleties of metaphysics or the meaning of the greater holy war against the soul that these Sufis were imparting. They were concerned both with enhancing simple piety for the majority and with offering, to those that thirsted for it, the inner aspect of the religion. In thus following the letter of the exoteric Law while plumbing its esoteric spirit, they contributed to the maintenance of a pious ambience throughout society. This piety, it must be remembered, was the best form of the defence against the more insidious, because less visible, forces of the secularization that underlay the French mission civilisatrice; colonialism, as stressed at the outset, was not just an assault on external liberty, it was, much more, an attack on the traditional Muslim mentality and way of life. Judged in this light, now ´political´ strategy aiming at independence could be more ´effective´ and ´useful´ than this fidelity to the spirit of Islam.

CONCLUSION

  Simply to dismiss out of hand the role of Sufism in the colonial period is not tenable. Many modern Muslims view Sufis as having been either the lackeys of imperialism or the standard-bearers of the obscurantism to which Islam was reduced prior to the advent of colonialism. The two examples on which we have drawn show amply, however, that in the unfavourable circumstances of the time, Sufis played an important, perhaps indispensable, part in upholding the basic ethos of Islam in society as a whole; and that they did so in the service of what constitutes the spiritual quintessence of Islam. In playing this double role, they may said to have offered the most effective resistance both to French colonialism as such and to the underlying cultural and psychological threat posed by French rule.

The elimination of the religious orders, wished by some ‘ulamâ´ and the colonial administration was not, then, the condition for the “renaissance” of Algerian society. All the components of Muslim society showed passivity, inefficiency, and degeneration; but we can assert confidently that, among these components, the Sufi orders offered the strongest resistance to the triumphant military forces of colonialism and showed more vitality in combating, and more lucidity in understanding, its pernicious cultural influence. Just as the orders fought against the initial material onslaught of the French, so they were the most tenacious fighters against the cultural imperialism that came in the wake of the French victory; and in so doing the Sufis taught a key dimension of true independence, which is not just freedom from colonial rule but liberation from the false ideals of the secular, western worldview on which that rule was predicated. The message of Sufism can be summed up, then, in a few words: to be formally free but inwardly enslaved is far worse than being outwardly constrained but inwardly free; and true freedom lies in submission on the One that is the source of absolute freedom.

 

NOTES

Octave, Depont and Xavier, Coppolani, Les confréries religieuses musulmanes, Algiers, 1897.

In an unpublished manuscript, folio.219.

Captain E. DE Neveu – Les Khouans, ordres religieux chez les musulmans de l’Algérie – Paris, 1845, p.64.

Mammeri, Mouloud, Inna-yâs Sheykh Mohand, French and Kabyle introductions, notes and transcription of Shaykh Mohand’s kabyle saying in Latin script, Algiers, 1990, p. 34, French text.

De Neveu. op. cit., p103.

General P.J. André – Contribution à l’étude des confréries religieuses musulmanes – Algiers: La Maison des Livres, 1956, p. 251.

See for example Ignace Goldziher, Le culte des saints chez les musulmans, in Revue d’histoire des religions, Paris 1880 ; Edmond Doutté, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, (Re-issue of the 1908 Algiers edition) Paris, 1984 ; P. Bruzon, les confréries musulmanes nord-africaines, in Orient et Occident, vol. 2, 1923; A. Berque, Essai d’une bibliographie critique des confréries musulmanes algériennes, in Bulletin de la Société des Géographie d’Oran, 1918; Un mystique moderniste : le Cheikh Benalioua, in Revue Africaine, N°79, 1936.

A. Berque, Essai d’une bibliographie critique, op. cit. p. 164

In fact, a cursory glance at the history of Islam shows that Sufism had already manifested resistance to non-Muslim invasion. In the 13th century Sufism organized an efficient resistance against the Mongols and managed to convert them and then to integrate them within Muslim society. Certainly they could not drive them out of the classical frontiers of Islam, but the Shaykhs who remained inside the domain conquered and governed by the Mongols, worked steadily to convert their conquerors, while in Syria an ‘âlim as brilliant as Ibn Taymiyya denounced the false conversion of the Mongols and ordered Muslims to fight them tirelessly with the hope of creating a new Arab caliphate.

M. Mammeri, Inna-yâs, op. cit., p.36.

Martin Lings, -- A Sufi Saint of the Twentieth Century, Shaikh Ahmad al-‘Alawî. His spiritual heritage and legacy, London: George Allen and Unwin, 1971, CH.1.

Ibid., p.14.

Emir Abd el-Kader, Ecrits spirituels (excerpts from Kitâb al-mawâqif), presented and translated from the Arabic by Michel Chodkiewicz, Paris, Seuil, 1982.

Ibid., p.18.

M. Mammeri, Inna-yâs, op. cit., p.50.

In this connection, it is interesting to note the predications of Sufi Shaykhs announcing to their people a calamity sent by God because of their own sins. Sometimes, this prediction is in the form of a saint’s prayer asking God to punish men who no longer deserve the divine protection. Such was the case in Kabylia which, until 1857, had not been subjected to French colonization. The previous year, a local saint, Shaykh Ben ‘Isâ, witnessing the corruption that was gaining ground around him, invoked divine punishment upon the wicked: “Oh God! The country is completely neglected, injustice grows in it, send it a tyrant of any nature!”

E. Dermenghem, Le culte des saints dans l’Islam maghrébin, Paris : Gallimard, 1954, p 18 ; and Mammeri, Inna-ys, op.cit., pp.75-7.

M. Lings, op. cit., p52.

Ibid., p. 78.

Ibid., p.105

Ibid., p.102

Ibid., p.104

 

Published in ALGERIA, Revolution Revisited, Edited by REZA Shah-Kazemi, pp. 47 to 68, ISLAMIC WORLD REPORT, London, 1997

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Omar Benaissa - dans Soufisme
21 janvier 2011 5 21 /01 /janvier /2011 14:27


  « On interrogea un jour Mu’ayyad al-Dîn Jandî[1] : « Que disait le Shaykh Sadr al-Dîn (Qûnawî) au sujet de Rûmî ». Il répondit : « Par Allah, un jour, il était assis parmi ses amis intimes (khawâss-yârân), comme Shams al-Dîn Ikî, Fakhr al-Dîn Irâqî, Sharaf al-Dîn Mowsilî et le shaykh Sa’îd Farghânî et d’autres. La question surgit au sujet de la vie et du secret spirituel  (sîrat o sarîrat) de Mowlânâ. Le Shaykh dit alors : « Si Bayazid et Junayd étaient de ce monde, ils se seraient accrochés aux pans de la robe de cet Homme authentique (mard-e mardâne), et auraient considéré cela comme un grand privilège. C’est lui qui fut le maître de la pauvreté (mystique) muhammadienne. Quant à nous, nous nous contentons de gouter les restes de son banquet, sans invitation, en parasites. » Tous les compagnons furent d’accord avec ces paroles et y applaudirent.

Puis le shaykh Mu’ayyad al-Dîn ajouta : « Moi aussi, je fais partie de ceux qui se sentent indigents devant ce Roi (niyâz mandân in soltanam) ». Il improvisa alors ce vers :

Law kâna fînâ li-l-ulûhati souratun

Hiya anta lâ uknî wa lâ ataraddadu 

(S’il se trouvait parmi nous une forme de la divinité

Ce serait toi, sans hésitation, ni excès de langage !) » (Fin de citation)

 

 

Cette conversation a sans doute eu lieu dans les premiers mois qui ont suivi la mort de Mowlânâ Rûmî. Le Shaykh Sadr al-Dîn ne lui survivra que de huit mois.

 

Ce jugement sur Rûmî émis par Sadr al-Dîn Qûnawî, principal disciple d’Ibn Arabî, témoigne du grand respect et de la grande vénération que les disciples du Shaykh al-Akbar avaient pour Mowlâna. Il confirme la grande amitié qui liait Qûnawî et Rûmî.

 

Dès L’origine, si on veut dire, Ibn ‘Arabî et Rûmî ont quelque chose de commun : ils ont quitté leurs patries, leurs terres de naissance respectives et sont venus chercher refuge au centre du monde musulman. L’un est venu d’Occident, de l’Andalousie. L’autre est venu d’Orient, de Balkh, un autre extrême de l’islam. L’un est un Arabe s’exprimant dans la langue du Coran, l’autre a considérablement enrichi la langue persane.

Les deux hommes ont opéré un repli stratégique, en venant dispenser et assurer la survie de leur enseignement dans une terre qu’ils pressentaient destinée à échapper aux invasions, aux attaques que subit alors de part et d’autre  la terre d’islam.

Autre point de convergence : une fois arrivés en terre Seldjoukide, les deux hommes vont s’y acclimater sans difficulté, en ce qui concerne leur mission mystique. Ils sont aidés en cela par des rencontres décisives avec des hommes du terroir. Des hommes préparés par la Providence à les accueillir et à les soutenir dans leur mission.

 

Ibn Arabî est de la génération qui précède celle de Rûmî. Ce dernier est le contemporain et l’ami du principal disciple d’Ibn Arabî, Sadr al-Dîn Qûnawî.  Ce dernier est chez lui en Anatolie. Il y est né prince seldjoukide, et son père Majd al-Dîn jouissait déjà d’une très grande renommée d’homme politique au service de la Cour à Malatya et du Califat à Bagdad. Une amitié solide se noue entre Majd al-Dîn et Ibn Arabî qui venait juste d’arriver en Orient, au début du 13ème siècle.

Quand meurt Majd al-Dîn, sa veuve se remarie à Ibn Arabî, et ce dernier se retrouve en charge de l’éducation de son beau-fils Sadr al-Dîn, encore enfant. Il en fera son disciple le plus éminent.

 

Ibn Arabî et Qûnawî, d’une part, et Shams al-Dîn Tabrîzî et  Rûmî d’autre part, ont donc bel et bien été les instruments d’un mouvement de rassemblement des énergies, de réunification de l’âme musulmane. La synergie des deux écoles est à l’origine d’une puissante revivification salvatrice de la pensée musulmane. Elle a refondé la pensée musulmane sur des bases plus universelles, plus conformes à l’esprit du Coran.

 

En préparant notre thèse sur les transmetteurs de l’enseignement d’Ibn Arabî en terre de langue persane, nous avions été amené à nous référer à Jâmî, dont le jugement demeure une référence et sur certains points un critère.

Jâmî est en effet un grand littérateur qui clôt la succession ininterrompue des commentateurs persans de l’œuvre Ibn-arabienne. Il est lui-même un maître soufi, et aussi un adepte et un militant de la propagation de l’œuvre d’Ibn Arabî. Grand commentateur de ce dernier, il fut surnommé de son vivant « al-Wujûdî », « l’existentialiste », c'est-à-dire le partisan de la doctrine de l’unité de l’être qui résume l’enseignement du grand maître.

Il clôt enfin une période qui précède la proclamation du chiisme comme religion officielle de l’Iran. Il se situe par conséquent à une période charnière de l’histoire littéraire de l’Iran.

Jâmî demeure un auteur encore hautement estimé en Iran, en tant que poète éminent et aussi en tant que le rédacteur des Nafahât ol-Uns, dictionnaire biographique en persan des saints de l’islam, rédigé et envisagé comme une mise à jour de la situation hagiographique de son temps.

C’est donc en tant que synthèse écrite deux siècles après la disparition de Rûmî par un partisan de la doctrine de l’unité de l’être (wahdat al-wujûd) que cette notice des Nafahât nous intéresse.

 

Le sérieux de l’entreprise de Jâmî  se trouve confirmé par le fait que de son vivant déjà, alors même qu’il composait son ouvrage, des  pressions se faisaient sur lui pour qu’il n’oublie pas d’évoquer tel autre grand homme dans son projet. On pressentait que ce livre était destiné à un grand avenir, qu’il allait jouir d’une autorité enviée, et que par conséquent y figurer était en soi une promesse de consécration, de ‘‘canonisation’’ hagiographique.

On l’a dit, ce sont les disciples qui font les saints, mais avec Jâmî, on peut affirmer que c’est l’écrivain doué qui les fait en leur réservant une place dans son livre.

Certes la vie et l’œuvre de Rûmî parlent pour lui et témoignent de sa sainteté, sans parler de la confirmation sans cesse renouvelée de cette sainteté par des générations successives d’autres saints reconnus comme tels.

A l’époque de Jâmî, Rûmî est déjà un grand saint de l’islam. Sa réputation n’avait pas besoin de Jâmî, et ce dernier en avait parfaitement conscience. Il avait une vénération pour Rûmî et s’en est beaucoup inspiré pour composer sa propre œuvre poétique.

Fait curieux, dans la notice qu’il rédige sur Rûmî, Jâmî ne fait pas mention du Mathnavî-e ma’navî ni du Divân-e kabîr. Sans doute, a-t-il jugé que ces deux livres sont trop connus pour avoir besoin d’être cités.

La production littéraire est connue, mais la sainteté de l’homme n’est pas fondée que par l’œuvre poétique. C’est toute la vie et toutes les œuvres qu’il faut prendre en considération.

Jâmî procède différemment selon les cas. Par exemple, il consacre des notices à des personnages dont la sainteté est basée sur la seule foi d’une mention par un autre grand saint.

Cette sanctification par l’évocation par un grand maître est illustrée par les saints maghrébins comme Abou Madyan ou Ibn al-Arîf. Ce sont des maîtres andalou-maghrébins dont la renommée ne serait sans doute pas parvenue aux confins de l’Afghanistan et à la connaissance de Jâmî, si. .. Ibn ‘Arabî n’en avait pas fait grand cas dans son œuvre. Et c’est chez ce dernier que Jâmî va puiser la matière des  notices les concernant.

Cette remarque s’applique aussi à un autre auteur iranien, qui doit largement son auréole à son évocation par Ibn Arabî dans les Futuhât, en l’occurrence Ruzbehân Baqlî Shîrâzî.

 

Le lecteur qui chercherait des indications, - thème moderne -, sur les liens qui auraient pu rapprocher Ibn Arabî et Rûmî, sera déçu. Jâmî n’en a pas eu connaissance. Il n’en parle pas en tout cas. D’ailleurs se posait-il la question ? Je ne le pense pas.

Rûmî n’a semble-t-il pas eu le bonheur de rencontrer physiquement Ibn Arabî.

Jâmî ne pense pas selon un modèle de causalité, qui voudrait que Rûmî, venu après, serait forcément sous influence d’Ibn ‘Arabî. Il ne cherche pas à suggérer cela, qui est une préoccupation moderne.

Il prend Rûmî pour ce qu’il est un : un saint ayant fait école, un grand poète inspiré, une grande voix du 7ème siècle de l’hégire.

Jâmî n’ignore pas que le soufisme constitue un édifice unitaire dont les briques sont constituées par les différentes générations de maîtres.

Cependant, si Ibn Arabî  n’a pas connu Rûmî, ce dernier a sûrement connu l’œuvre d’Ibn Arabî. Conviction établie par le fait qu’’un homme de lettres, ayant vécu à Konya, qui de surcroît est lié d’amitié à Sadr al-Dîn Qûnawî, disciple et beau-fils du plus grand des maîtres, qui dispense un enseignement suivi par des disciples venus de toutes les contrées musulmanes, un tel homme ne peut pas ne pas avoir eu entre les mains au moins un livre d’Ibn Arabî.

Beaucoup d’amis et disciples de Qûnawî  sont aussi les disciples de Rûmî.

Une anecdote à ce sujet attribue à Rûmî la parole : « Allons écouter les Futûhât de Zakiy al-Dîn (futûhât-e zakiyya…)… ».  Cette anecdote prouve  que la lecture en groupe des Futûhât al-Makkiyya était une pratique courante à Konya.

Or ce Zaky al-Dîn Hamadânî est donné par une autre source comme un disciple assidu de Sadr al-Dîn Qûnawî.

Par conséquent ce que Jâmî prend en considération, c’est la convergence des deux enseignements telle qu’elle lui apparaissait encore plus forte et plus évidente deux siècles après la mort des deux grands maîtres. Les destinées des deux œuvres ont connu un développement parallèle frappant, l’une nourrissant l’autre à tour de rôle.

Au moment où écrit Jâmî, l’œuvre des deux hommes a été commentée oralement ou par écrit par des centaines de maîtres, les plus célèbres ayant laissé leurs commentaires à la postérité.

Ces commentaires ont progressivement produit une nouvelle image de synthèse de l’œuvre des deux hommes. Elles se soutiennent et s’illustrent à tour de rôle.

C’est pourquoi Jâmî a construit sa notice sur Rûmî avec Ibn ‘Arabî comme pivot non dit, c'est-à-dire de façon à transmettre au lecteur le sentiment que Rûmî ne pouvait pas être disjoint de l’ambiance générale qui régnait alors dans la société musulmane, ambiance marquée par l’émergence de l’enseignement d’Ibn Arabî.

Jâmî ne fait pas cela par chauvinisme. C’est une vérité qui s’impose d’elle-même, sans qu’il ait eu à se forcer. Lui-même a connu l’influence des deux œuvres.

Mais nous le verrons à la fin de l’article, Jâmî ne cherche nullement à établir un classement hiérarchique des deux saints hommes, à soutenir par exemple la supériorité de l’un sur l’autre, ni même à affirmer l’influence nécessaire de l’un sur l’autre.

Dans la notice des Nafahât ol-Uns, Rûmî est donc mis naturellement en situation avec les disciples directs d’Ibn Arabî.

Ils baignent dans la même ambiance que les maîtres soufis de l’époque, les abdâlân-e Rûm et les autres, partagent complètement. Je crois qu’il n’est pas exagéré d’affirmer avec Seyyed Hossein Nasr que la situation était révolutionnaire. Tous les maîtres travaillaient d’une seule énergie pour asseoir le système nouveau ; certains l’ont fait avec une plus grande capacité, et Rûmî fut l’un d’eux.

Sans prendre en compte cette unité de pensée, cette ambiance unique qui fut donnée aux spirituels de l’islam de s’exprimer sans courir le risque d’être persécutés, on serait amené à tomber dans l’esprit confrérique qui s’est imposé un temps et qui a opposé les maîtres, les uns aux autres.

Un jour Mowlâna a corrigé cette tendance en voyant que ses disciples souhaitaient que ce soit lui qui dirige la prière collective, et pas le Shaykh Sadr al-Dîn qui se trouvait là. Il a dit : « Nous sommes des abdâls…(mâ abdâlân-im) ». Ce qui revient à dire : lui ou moi, qu’importe ? Nous sommes les mêmes. N’introduisez pas la désunion entre vous à notre sujet ! »

 

Autre point commun entre Ibn Arabî et Rûmî, c’est l’immensité de l’œuvre.

L’œuvre d’Ibn Arabî a été réduite à une expression qui la résume, sans l’expliciter pourtant. Car si la wahdat al-wujûd résume bien, elle demande quand même des centaines de pages de commentaire pour être appréhendée correctement.

Certes Ibn Arabî a écrit surtout en prose. Cependant celle-ci est une prose merveilleuse, hautement littéraire, hautement inspirée, mais aussi explosive. Ibn ‘Arabî éprouve toute la peine du monde pour la contenir et l’empêcher d’échapper à son contrôle et de se transformer en poésie, en ivresse, en message crypté.  Il a le besoin fréquent de recourir lui aussi à l’expression poétique, mais il sait qu’il ne peut y céder totalement.

La fonction et le degré de khatm al-awliyâ qu’il revendique (en vers) lui commandent d’accomplir sa mission avec clarté, sans ambigüité.

Il veut à tout prix s’adresser à l’intellect, à la couche supérieure de la raison. Il cherche à mettre de l’ordre, à classer les awliyâs, à classer les points de vue, à typifier la prophétie, à  décrire les sortes de maqâms, de manâzil, etc…, bref, à fonder ce que l’on appelle aujourd’hui le soufisme théorique.

Mais que de fois, il met en garde son lecteur contre la raison trompeuse et prétentieuse, impuissante à connaître des choses qui la dépassent.

Même en poète, réagissant aux premières critiques à son Tarjumân al-ashwâq, Ibn Arabî se commente lui-même et rend explicite son message pour lever toute ambigüité et surtout pour agir en cohérence avec sa fonction.

Ibn ‘Arabî apporte quelque chose qui va structurer l’intellectualité musulmane. Son enseignement bien qu’ardu est ouvert et ne s’adresse pas qu’aux khaneqahs, aux zawiyas.

L’avicennisme qui se trouvait dans l’impasse va trouver son salut par l’adhésion massive à la wahdat al-wujûd.

Dès ses premiers écrits, Ibn Arabî soutient la thèse de la wahdat al-wujûd.

Il fait le choix délibéré de parler de l’Etre, de la Lumière divine plutôt que le langage de l’Amour qu’il réserve à la poésie. Il est de ce point de vue un maghrébin, un homme d’occident.

Rûmî est totalement désintéressé par la chose philosophique et la querelle théologique. Il a opté pour l’ivresse de l’amour, de la danse mystique. C’est la marque du soufisme du Khorasan. C’est ce qu’exprime par exemple l’anecdote : ‘‘allons plutôt écouter les futûhât al-zakiyya’’.

L’œuvre de Rûmî, c’est le plus grand, le plus long hymne, le plus bel hommage à l’amour.

Il y enseigne par les images de la nature, des cycles des saisons, des éléments (eau, terre, air, feu, éther), et aussi par des histoires parfois connues auxquelles il donne une signification inattendue, mais soulevant toujours l’adhésion et l’émotion du lecteur. Sa sensibilité à la présence divine le fait réagir mystiquement au moindre évènement. Il interprète le chant du roseau, le gémissement du moulin, la respiration du poisson, l’écrasement des grappes de raisin (pour en extraire le jus), etc., toujours comme des témoignages de la présence divine en toute chose. L’être humain est ensuite invité à méditer ces exemples, à comparer les épreuves de sa vie à celles de ses éléments de la nature qui eux aussi sont soumis à un processus qui les conduit de l’état minéral à l’état animal, puis humain, puis angélique

Dès les premiers vers du Mathnawî, il évoque le feu de l’amour. On y retrouve les thèmes du Tarjumân al-ashwâq : unité de la création, unité de l’âme, unité de l’Etre (wahdat al-wujûd), religion de l’Amour, (dîn al-Hubb), unité transcendantale des religions (wahdat al-adyân).

 

Atash ast în bang-e nây, nîst bâd

Har ke în âtash na dârad nîst bâd !

C’est un feu, ce cri qui sort de cette flûte, ce n’est point du vent

Quiconque n’a point ce feu, qu’il retourne au néant !

 

Ce sont deux œuvres issues de deux courants, de deux types d’expression mystique : l’une sobre, l’autre enivrée, l’une en arabe, l’autre en persan,  l’une parlant à l’intelligence, l’autre au cœur, l’une en prose rythmée, l’autre en rime et en poésie bien rythmée, et enfin l’une explicite, l’autre allusive.

Mais doctrinalement, elles véhiculent un enseignement convergent, elles préparent à une même vérité.

 

Ibn Arabî laisse un tableau descriptif à l’infini, explicatif de l’Océan divin. Rûmî appelle à garder son visage, sa concentration, entièrement tournés vers le Bien-aimé. Toute autre compagnie que celle du Bien–aimé est perte de temps. Comme le lui a recommandé son maître Shams Tabrîzî : « Mon maître Shams al-Dîn Tabrîzî (QS) a dit que le signe qu’un mourid a été admis (murid-e qabûl yâfté) consiste en ce qu’il ne peut absolument plus supporter la compagnie des étrangers (à la Voie). Et si par hasard, il se retrouvait soudainement en leur compagnie, il s’assiéra parmi eux comme un hypocrite dans une mosquée, ou un enfant dans une école (maktab) ou un prisonnier dans sa cellule ». C'est-à-dire qu’il ne sera pas du tout à l’aise et n’aspirera qu’à en sortir au plus tôt.

 

Mais les deux œuvres sont aussi d’immenses commentaires du Coran.

Et la wahdat al-wujûd toute structurée, déjà enseignée au moment où Rûmî atteint sa maturité, s’illustre d’abord dans les premiers commentaires des Fusûs, par les vers de ‘Umar Ibn al-Fâriz en arabe, et en persan ceux de Fakhr al-Dîn ‘Irâqî, ou parfois ceux d’Awhad al-Dîn Kermânî. On y retrouve aussi les vers en arabe déjà employés par Ibn Arabî comme :

 

Alâ kullu shay’in ma khalâ Allâha bâtilu

Wa kullu n’aimin lâ mahâlata zâ’ilu

Certes, toute chose hormis Dieu, est vaine

Et toute prospérité est périssable

Ou encore :

Wa fî kulli shay’in lahu âyah

Tadullu ‘alâ annahu wâhidu,

qui sont devenus des marqueurs de l’influence akbarienne.

 

Les vers de Rûmî feront leur apparition dans les commentaires en persan des Fusûs à partir du premier commentaire en persan écrit par Rukn al-Dîn Shîrâzî (mort en 769 /1367), suivi par celui de Hossein Khawarizmi. Ce dernier a même composé le premier commentaire du Mathnawî en quatre volumes. Le premier volume qui en constitue les prolégomènes regorge de référence à Ibn Arabî et à ses disciples directs ou indirects.

Quand les turcs entreprendront de commenter à leur tour le Mathnavî, c’est tout naturellement avec la lumière de la wahdat al-wujûd et de l’enseignement akbarien qu’ils exploreront les mystères de l’inspiration Rûmienne.

Ce sont les Turcs, c'est-à-dire les Ottomans, qui vont commenter Rûmî, comme s’ils revendiquaient ce dernier comme un des leurs, pas seulement parce que c’est chez eux que se trouve son tombeau…, et là leur fil d’Ariane sera la wahdat al-wujûd. C’est cette conception qui leur permet de mettre de l’ordre dans l’océan d’Amour, de le rendre lisible et accessible à l’esprit.

Ce sera encore un Ottoman qui fera le commentaire de Hâfez, l’autre grand monument de la poésie persane.

 

C’est qu’il faut bien le reconnaître, la Turquie Ottomane, héritière directe des Seldjoukides, restera encore longtemps le vrai centre de la spiritualité et de l’intellectualité musulmane.

Au 15ème siècle, dans l’Iran central, Sâ’in al-Dîn Turka Esfahânî aura besoin pour se justifier devant ses accusateurs de montrer que les idées qu’il expose n’ont rien de subversif et sont monnaie courante  en Anatolie (Rûm).

Même aujourd’hui, c’est la ferveur populaire, les efforts des intellectuels et des chercheurs qui pallient cette insuffisance.

Les œuvres d’Ibn Arabî et de Rûmî ont eu des fonctions différentes mais complémentaires dans la structuration de l’intellectualité musulmane. Rûmî a grandi dans une ambiance déjà fortement empreinte par la doctrine du grand maître andalou.

C’est par conséquent à raison qu’il a été dit que le Mathnawi est l’expression persane des Futuhât al-Makkiyya.

Pour conclure, Nezâmî-e Bâkharzî nous rapporte que son maître Jâmî a dit qu’Ibn Arabî fut « pour les Arabes ce que fut Rûmî pour les peuples de langue persane (‘ajam). Dans la poésie de Rûmî, il y a autant de propos difficiles à comprendre et de portée étrange qui transmettent à l’élite et au commun un parfum de suspicion, qu’il n’y en a chez Ibn Arabî qui a connu les puissantes saisies de l’amour au point d’en être submergé…  J’ai pendant dix à quinze ans, travaillé à comprendre et à appréhender dans leur réalité les intentions d’Ibn Arabî, mais le voile du doute ne se levait pas devant mon regard jusqu’au jour où je pus avoir sous les yeux les ouvrages du shaykh Sadr al-Dîn Qûnawî qui était un prince seldjoukide d’Anatolie, et faisait partie des disciples d’Ibn Arabî… Grâce à lui, une partie des principes cachés s’est dégagée du voile, a pris une apparence plus claire et une forme plus explicite… mais une autre partie revêtait encore une portée inaccessible et cachée…».

On le voit, pour Jâmî, c’est le shaykh Sadr al-Dîn dont nous avons rappelé au début de notre propos, le jugement sur Rûmî, - qui a fourni les clefs de lecture d’Ibn Arabî et par voie de conséquence celles de Rûmî.

Omar BENAÏSSA

Paris

Jandî est le disciple principal de Qûnawî et est l’auteur du premier commentaire complet des Fusûs al-Hikam,  travail approuvé par Qûnawî, qui fut disciple direct d’Ibn Arabî.

Jâmî, Abd al-Rahmân, Nafahât ol-Uns min hazarât al-quds, nouvelle édition avec introduction et notes de Mahmud Abedi, Téhéran, 1373,  Notice numéro 495, pages 461-465, intitulée : « Mowlânâ Jalâl al-Dîn Muhammad al-Balkhî al-Rûmî, Qaddasa Allah sirrah ».

Pour Ibn Arabî, consulter notamment sa biographie par Claude Addas, Ibn Arabî ou la quête du soufre rouge, Gallimard, Paris, 1989. Pour Rûmî, voir l’ouvrage d’Annemarie Schimmel signalé en note 8.

Nezâmî-e Bâkharzî, ‘Abdu-l-Wâse’, Maqâmât-e Jâmî,  édition, introduction et notes de Najîb- Mâyel Heravî, Nashr-e Ney, Téhéran, 1371. pour le surnom voir page 159.

Maqâmât-e Jâmî, page 195.

Nafahât ol-Uns, notice de Rûmî numéro 495, pages 461 et suivantes.

Cela se constate dans les Mashâhid al-asrâr, œuvre qu’il rédigea à l’âge de 30 ans, édition de P. Beneito et de Suad Hakim,  Editora Regional de Murcia, 1994 et 1996

On peut se référer utilement à ce sujet à l’ouvrage de la grande spécialiste de Rûmî que fut la regrettée Annemarie Schimmel, intitulé I Am Wind, You Are Fire, the life and Work of Rumi, Shambhala Dragon Edition, Boston and London, 1996

Nafahât ol-Uns, notice de Rûmî

Vers utilisés par Ibn Barrajân, auteur andalou, que lut avec vénération Ibn Arabî.

Commentaire intitulé Nusûs al-khusûs fî tarjomat al-Fusûs, vol. 1, édition Rajab-Ali Mazlûmî, Téhéran, 1980.

Khawarezmî, Hosseyn ,  Sharh-e Fosûs-ol-Hikam, édition de N. M. Heravî. 

Jawâhir ol-asrâr, édition du Dr Muhammad-Javâd Sharîat, Isfahan, 1360 hégire solaire/1402 hégire lunaire.

Mâqâmât-e Jâmî, pages 90 et 91

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Omar Benaissa - dans Soufisme
29 septembre 2010 3 29 /09 /septembre /2010 09:52

LE SOUFISME ALGERIEN A l’EPOQUE COLONIALE[1]

 

Lorsqu’au premier tiers du XIXème siècle, la France se lance à la conquête de l’Afrique du nord, en particulier de l’Algérie, le soufisme se trouvait déjà organisé en confréries depuis bien longtemps. En 1897, Depont et Coppolani, dans leur livre intitulé Les confréries religieuses musulmanes en dénombrent vingt-trois dans le pays. Certaines étaient d’origine orientale (Syrie, Iran, Turquie, etc.), et s’étaient implantées comme des antennes locales rattachées encore à leur Q.G. en Orient. D’autres avaient pris leur indépendance vis-à-vis des cheikhs du Levant, et avaient même adopté le nom de leur fondateur ou rénovateur local.

La dernière en date était alors la confrérie Tijâniyaa, fondée par le cheikh Abu-l-Abbâs  Ahmad b. Muhammad b. al-Mukhtâr b. Sâlim al-Tijânî, né en 1738 à Ayn Mâdhi, à 72 kms de Laghouât (Algérie) et mort en 1815 à Fès (Maroc), soit quinze ans avant le début de la conquête de l’Algérie par la France.

Le Shaykh Ahmad al-Tijânî fut peut-être le plus grand maître du soufisme que la terre algérienne ait enfanté au cours des derniers siècles, au point de vue de l’envergure intellectuelle. Son enseignement est exposé dans le Jawâhir al-ma’ânî, composé par son disciple Ali b. Harâzim. Shaykh Sid-Ahmad Tijânî fut une personnalité exceptionnelle qui continue de susciter un grand intérêt tant parmi les milieux soufis que parmi les savants et chercheurs. Avant de créer sa propre confrérie qui trouvera une large diffusion dans l’Afrique saharienne, il avait été un murîd de la tarîqa khalwatiyya fondée en Iran par Muhammad al-Khalwatî al-Khawârizmi (mort en 751/1350). Sa confrérie avait son siége à Ayn Mâdhî, prés de Laghouât. Mais suite aux attaques des Turcs qui redoutaient l’émergence d’un pouvoir rival, il se réfugie au Maroc en 1799, où il est accueilli chaleureusement par le sultan alaouite Moulay Slîman. Après sa mort, ses successeurs retourneront à Ayn Mâdhi.

Son deuxième fils et successeur refusera de faire allégeance au chef de la résistance algérienne, l’Emir Abdelkader, qui viendra assiéger le fort de ‘Ayn Mâdhî pendant six longs mois, de juin à fin novembre 1838. L’Emir surpris par la résistance des assiégés sera contraint d’accepter un arrangement qui permet au chef Tijânî de quitter sa ville, sans reconnaître l’autorité de l’Emir. Après la victoire de la France, la Tijâniya se réinstallera à ‘Ayn Mâdhî, et elle gagnera peu à peu la confiance des nouveaux maîtres du pays.

 

La Tijâniyaa offre l’exemple le plus éloquent du dynamisme des confréries, même dans les conditions du colonialisme. C’est surtout dans la propagation de l’islam en terre africaine convoitée par les missionnaires chrétiens, que la Tijâniyaa prouve son efficacité. Pas moins de trente millions d’africains sont entrés dans l’islam par le truchement de cette confrérie, selon Abdelbaqî Meftâh (inédit, folio. 219). Même si le chiffre peut paraître exagéré, il prouve en tout cas que la présence coloniale n’a pas inhibé l’action de cette confrérie. Car les Shaykhs sont habités d’abord par la mission qui leur est dévolue ; ils ne se contentent pas de réagir au colonialisme. Autour des principales zaouïas, on a pu voir reverdir les terres, et se multiplier jardins et vergers. Comme la Rahmâniyya, la Tijâniyya cultive l’amour de la terre.

 

A la veille du 1er Novembre 1954, la Tijâniyya est restée relativement peu développée sur le sol algérien. Numériquement, elle est la troisième du pays, la première dans les régions sahariennes.

 

Juste avant elle, avait été fondée une autre confrérie importante dont on entendra parler le plus durant la résistance kabyle à la percée coloniale en Kabylie. Il s’agit de la Rahmâniyya, issue également de la Khalwatiyya et fondée par Muhammad b. Abdurrahmân al-Djardjarâ’î (mort en 1793-94) surnommé Bou Qabrayn, l’homme aux deux tombeaux. Sidi Muhammad est encore aujourd’hui le second saint patron de la capitale algérienne, moul lebled. Le Capitaine De Neveu écrivait en 1845 : « L’ordre de Ben Abd er-Rahmân est réellement l’ordre national de l’Algérie. C’est dans son sein qu’il a pris naissance, c’est un homme d’Alger qui l’a fondé. Qui sait si ce motif n’a pas déterminé le fils de Mahi-ed-Dîn (= L’Emir Abdelkader) à le préférer à tout autre [2]».

 

En 1897, c’était la confrérie la plus répandue en Algérie avec 177 zâwiyas, 140 596 adeptes hommes et 13186 adeptes femmes, chiffres très certainement inférieurs à la réalité, ajoutent nos deux auteurs. La Rahmâniyya est peut-être la confrérie algérienne par excellence, « L’église nationale de la Kabylie » selon l’expression reprise par Mouloud Mammeri qui note que cette « confrérie connaît depuis l’indépendance un regain certain d’activité »[3]. Dans un court article publié en 1961, un an avant l’indépendance algérienne, la revue L’Afrique et l’Asie écrivait dans son numéro 55 : « Vers 1950, l’ensemble des confréries groupait en Algérie quelque 500 000 adeptes répartis en quatre grands ordres : Qâdiriyya, Khalwatiyya, Shâdhiliiya et Khâdhiriyya. Numériquement, la confrérie Rahmâniyya, rattachée aux Khalwatiyya, venait en tête avec près de 230 000 fidèles, en majorité berbères ».

 

C’est au cours des premières années de l’occupation française (1830-1840) que naîtra en Kabylie encore libre, le célèbre saint Shaykh Mohand ul- Hosîn, mort au début de notre siècle et qui avait appartenu à cette confrérie avant de prendre son indépendance.   

 

En 1823 est fondée au Maroc la Derqawa issue de la Shâdhiliyya, par Sidi al-‘Arbi al Derqâwi, mais cette tarîqa aura une ramification importante surtout dans l’ouest de l’Algérie. De Neveu la jugeait ainsi en 1845 : « Ce sont chez nous, de redoutables fanatiques, toujours prêts à profiter des occasions pour soulever contre le pouvoir les populations paisibles. Les Derkaoua ne sont plus, à vrai dire une secte religieuse, ils sont devenus une faction politique qui a été en hostilité constante avec les Turcs »[4]

 

Après l’occupation française, naît dans la région de Mostaganem, une autre confrérie locale dont l’influence se fera sentir fortement en Libye. Il s’agit de la Senoussiya, fondée en 1837/1253 par Seyyid Muhammad Ibn Alî al-Sanûsî (né en 1787/1202, mort en 1859/1276).

 

Pour compléter le rapide tableau de la situation du soufisme, ajoutons que l’autre confrérie majeure, peut-être la plus anciennement implantée dans le pays, celle qui va manifester la première sa volonté farouche de résistance à l’invasion française, est  la Qâdiriyya, répandue surtout dans l’Oranais, dans l’ouest algérien, et à laquelle appartenait le célèbre Emir Abdulqâdir al-Djazâiri.

 

La Qâdiriyya et la Khalwatiyya étaient répandues également en Turquie où elles avaient de nombreux adeptes, y compris parmi l’élite politique et sociale. Mais une confrérie comme la Naqshbandiyya qui était mineure à Istanbul, n’avait pratiquement pas pu s’implanter en Algérie. Il y avait aussi des Turuq (singulier tarîqa) de moindre importance.

 

La vitalité du soufisme se manifestera par la naissance de quelques nouvelles turuqi issues de la Derqawiyya elle même branche de la Shâdhiliyya, comme notamment la tarîqa Hebriyya, appelée aussi al-Bu‘azzâwiyya, née au Maroc mais avec une ramification en Algérie, et la tarîqa al-‘Alawiyya, bien après la « pacification » du pays par le colonialisme français, au début du XXème siècle.

La tarîqa Hebriyya, ignorée par Depont et Coppolani, se développera surtout dans l’Oranie, et comptera 6000 disciples en 1953, selon l’estimation du général André[5].

 

Le colonialisme s’est rapidement préoccupé de mieux connaître les confréries religieuses tant au point de vue de leur organisation que de leur enseignement. C’était une exigence impérieuse de la gestion des territoires conquis. Des catalogues exhaustifs seront progressivement dressés par les officiers et administrateurs coloniaux soucieux avant tout de recueillir des renseignements rapidement exploitables. Les informations recueillies d’abord par des officiers, serviront plus tard aux orientalistes qui vont tenter de faire œuvre scientifique, bien que certains d’entre eux vont aussi se mettre au service du colonialisme.

 

Nous pensons par exemple à l’ouvrage du capitaine De Neveu, intitulé Les Khouans, ordres religieux chez les musulmans de l’Algérie, publié à Paris en 1845 (la résistance de l’Emir Abdelkader se poursuivra jusqu’en 1847), et dont le contenu provient entièrement des renseignements fournis oralement par les adeptes des différentes confréries enquêtées. Nous renvoyons nos lecteurs désireux de connaître davantage sur la situation du soufisme, dans son ensemble à l’époque coloniale aux monographies qui ont été dressées par les orientalistes, et dont certaines sont citées dans la bibliographie, en fin d’article.

Nous négligerons ici l’aspect militaire et politique pour porter notre attention sur ce que la lecture de l’œuvre écrite des orientalistes et des auteurs coloniaux peut révéler à un lecteur d’aujourd’hui, c’est-à-dire vivant bien après le recouvrement de leur indépendance par les pays du Maghreb.

 

Au début du XXème siècle, et surtout entre les deux guerres mondiales, les auteurs sont enclins à prévoir un déclin progressif des confréries avec à terme une disparition pure et simple. Ça et là, on relève une chute brutale de l’influence des zaouïas « en concordance avec l’évolution sociale constatée de façon générale en Algérie ». Quand un chef de confrérie ou de zaouïa vient à mourir, on assiste  généralement à la dispersion de son héritage moral, et seul l’ancêtre continue à recevoir la vénération des Khouans.

Mais ces observations vraies ponctuellement, ne sont pas un signe fatal de dégénérescence des confréries, car celles-ci connaissent naturellement des phases d’expansion et des phases de stagnation, d’immobilisme. Elles ne sont pas toujours dirigées par des hommes d’envergure exceptionnelle, et leur destinée dépend aussi d’un concours de circonstances qui favorisent l’apparition des qualités des hommes.

Après la seconde guerre mondiale, lorsque les mouvements politiques algériens envisagent la lutte armée pour l’indépendance, les confréries auront de nouveau à faire face à une situation délicate: les menaces des révolutionnaires qui leur intiment l’ordre d’apporter leur soutien inconditionnel à la lutte armée, et les demandes pressantes du pouvoir colonial de se désolidariser officiellement de l’insurrection. Une fois de plus, elles auront à donner une preuve de leur habileté politique et feindre la neutralité. Les Français qui prévoyaient jadis avec satisfaction la disparition des confréries, regrettaient maintenant qu’elles ne fussent pas plus actives, dans l’espoir de les mobiliser contre ce qu’ils appelaient le terrorisme.

 

Le thème du soufisme à l’époque coloniale peut être abordé sous plusieurs angles de vue (organisation, légitimation, enseignement, doctrine, etc.). Notre étude du soufisme à l’époque durant la période coloniale va donc tenter de saisir par des exemples les rapports qui se sont noués dans les esprits et dans les faits entre les deux parties du fait de cette rencontre créée par la colonisation entre des Européens et l’islam.

 

Cette rapide étude traitera essentiellement de deux aspects du soufisme algérien au cours du siècle et demi de colonisation française. D’abord, le soufisme en tant qu’il est découvert et étudié peu à peu par les occupants du pays, puis le soufisme tel qu’il a pu se maintenir, survivre dans une société qui avait perdu matériellement jusqu’au dernier symbole de la liberté de façonner son destin.

 

Les Orientalistes

 

L’étude du soufisme et des confréries religieuses par les orientalistes n’est pas seulement descriptive. Certes, on veut parer au plus pressé, répondre au besoin de la nouvelle administration qui cherche à connaître l’adversaire. Mais les auteurs n’hésitent pas à proposer des explications d’ordre théorique, à avancer des hypothèses, en se basant sur la mince documentation recueillie au début. On veut connaître les raisons du développement du soufisme, voire les lois qui le régissent. On s’interroge sur la valeur de son enseignement, sa force, son organisation et son dynamisme.

Et il faut le dire, le savoir recueilli est considérable. Certains travaux demeurent encore des sources de première main, tant du point de vue de l’information que, et surtout du point de vue méthodologique. Nous pensons notamment aux travaux de L. Rinn, d’O. Depont et X. Coppolani, d’E. Doutté, en France, d’I. Goldziher dans l’orientalisme de langue allemande et de bien d’autres. Ce dernier dans un article célèbre intitulé Le culte des saints chez les musulmans publié en 1880 dans la Revue de l’Histoire des Religions, pose pour la première fois les bases scientifiques de l’étude de la sainteté en Islam. Beaucoup de ses remarques méritent toujours l’attention des chercheurs. Il faut dire que Goldziher ne s’embarrasse pas de la mission civilisatrice, chère aux français.

Son travail n’est pas commandé par des contraintes administratives.

Ce travail considérable accompli par des hommes au double service de la colonisation et de la science peut être reçu aujourd’hui comme une littérature qui témoigne de la façon dont petit à petit les Français (et de façon générale les Européens) ont découvert l’islam. L’analyse textuelle mettrait en évidence combien cette confrontation des Français avec l’islam fut en réalité une lutte contre eux-mêmes, contre un état d’esprit, pour surmonter leur propre complexe à l’égard de l’islam.

 

Que pensaient les Français du soufisme ?

 

Nous répondons à la question en nous appuyant sur trois exemples qui correspondent à trois types de réaction : celle de l’Européen engagé en faveur du colonialisme, celle de l’homme de science, et celle du citoyen ordinaire rencontrant des musulmans, et représenté ici par un médecin et par un juge de paix.

Dans leur effort de compréhension du soufisme, les orientalistes se montrent souvent contradictoires. Parfois même on se demande s’ils n’écrivent pas en ayant conscience de cette contradiction. Quand ils traitent des confréries, ils ne peuvent s’empêcher de souligner en la condamnant, leur hostilité à la France. Ils les dépeignent alors comme des forces fanatiques opposées au progrès. Ils reprochent même aux confréries de ne pas être dans la droite ligne de l’orthodoxie islamique et invoquent toutes sortes de pseudo-arguments. Le Prophète n’a jamais voulu que des intermédiaires se dressent entre les croyants et Dieu. Or ces marabouts sont un véritable sacerdoce, un clergé qui ne devait pas avoir sa place dans une société musulmane. Pire encore, ils chargent lourdement les paysans, déjà lourdement taxés par le colonialisme français. C’est on le voit, une série d’arguments déjà utilisés par les adversaires du soufisme à l’intérieur même de l’islam. Mais dans le cas qui nous concerne, on voit le colonialisme disputer aux Shaykhs soufis le droit d’être les intermédiaires entre les croyants et Dieu, en sous-entendant que ce rôle lui revient à lui.

 

Dans un article intitulé les Confréries musulmanes nord-Africaines publié en 1923, P. Bruzon s’emploie à démontrer d’abord que le Prophète de l’islam a eu le génie de « préserver sa doctrine de fléaux qui désolaient le christianisme et le judaïsme », à savoir l’orgueil du clergé, l’arrogance et la vanité des docteurs. Il en tire la conclusion que le maraboutisme est condamné par l’islam.

 

Puis il démontre que le maraboutisme et ses superstitions sont nés du génie berbère qui comme le génie perse serait anthropomorphiste, et ne peut se passer de guides et de miracles ; l’esprit du conquérant arabe s’est laissé contaminer à son insu par l’esprit des peuples qu’il a conquis.

On retrouve ici le genre d’explication naturaliste propre aux théories du XIXème siècle. Il donne ensuite une liste des différentes confréries exerçant en Algérie. Enfin, il exprime quelques recommandations au sujet de la conduite à tenir envers les chérifs (seyyeds, descendants du Prophète) et les marabouts. « Qu’il soit chérif ou marabout, l’homme qui vise à exercer un rôle religieux quelconque au détriment de l’orthodoxie musulmane, devrait toujours nous inspirer de la défiance. Il y a beaucoup de chances que cet homme ne soit qu’un ambitieux…Surtout ne lui laissons jamais croire qu’il puisse être l’indispensable auxiliaire de notre politique. On fera preuve de sagesse en accueillant avec quelque scepticisme ses plus véhémentes protestations d’amitié. »  Par définition même, la confrérie, la secte est, en effet, un élément social trop exclusif pour que nous puissions tabler sur elle. Son but doit finalement différer du nôtre. Pourquoi sa volonté abdiquerait-elle devant nous ? Le penser, c’est penser une chose absurde… Toutes les fois qu’un de leurs chefs nous est favorable, soyons bien persuadés qu’il y voit son intérêt immédiat….

Mais constate notre auteur : « Il existe, heureusement, un autre puissant levier avec lequel nous pouvons mettre en marche, vers de fécondes destinées, le monde musulman nord-africain tout entier. Ce levier, c’est tout simplement l’orthodoxie ». Et de mentionner le nom de Muhammad Abdou qui admet les principes de l’évolution et proclame la nécessité du progrès ». Cette dernière remarque, et celles qui la précédent donnent à penser que le « ‘âlim » est perçu par cet auteur, comme nettement mieux disposé envers la France que le Shaykh mystique.

 

Une autre attitude, plus savante, se révèle dans l’article d’Augustin Berque, le père de Jacques Berque,- autre grand orientaliste français décédé en 1995,- quand il écrit :  «  l’envahissement du maraboutisme confrérique, depuis la conquête française, en particulier entre 1860 et 1900, s’explique surtout par la diminution des forces adverses qui l’avaient jusqu’alors contenu…affranchie de ses antagonistes séculaires, dont nous avons dû précipiter le déclin dans un but supérieur d’action civilisatrice, la zaouïa décuple soudain son intense rayonnement. Elle reste, en pays arabe, le seul foyer magnétique ; et il se produit à son  profit une polarisation nouvelle des influences qui, depuis des siècles, se neutralisent dans la direction des masses indigènes. »[6]

 

Il est vrai que les ulémas exotériques se sont souvent dressés contre certains agissements  excessifs en apparence, des soufis mais il ne faut pas considérer qu’il y a une rivalité ouverte, des positions de combat permanent.

Mais Augustin Berque ne veut pas admettre que la mobilisation plus intensive des confréries soufies n’est que l’expression de la volonté de la communauté d’en finir avec l’occupant. Il préfère chercher la cause ailleurs, dans l’histoire. Mais sur le fond, sa remarque reste vraie.

Il est vrai aussi que même pendant la colonisation, les ulémas continueront à critiquer les pratiques de certaines confréries, et à tenter d’extirper le « maraboutisme », dans lequel on voyait le principal obstacle à la modernisation. Mustapha Kemal Ataturk sera considéré par certains comme un rénovateur de l’islam, alors qu’il n’a pas seulement fermé en 1925, les tékkés (équivalent en Turquie des zâwiyas maghrébines, et des khâneqahs iraniens) de toutes les innombrables confréries qui avaient essaimé en Anatolie, mais avait aussi arraché tout pouvoir aux ulémas.

 

La diminution des forces adverses du soufisme ne résulte pas de l’avancée du soufisme, pas plus que le développement du soufisme n’est la conséquence de la faiblesse de son adversaire. Le fait que deux phénomènes se produisent simultanément, ne signifie pas nécessairement que l’un est la cause de l’autre. Quoi qu’il en soit, la remarque d’A. Berque présente l’avantage de montrer qu’il est faux de poser a priori que les confréries religieuses sont pacifistes et s’accommodement de tous les pouvoirs politiques en place. Elles avaient donné bien du fil à retordre aux gouverneurs Ottomans, pourtant musulmans, qui veillaient à ne pas leur laisser étendre leur pouvoir sur les tribus. Plusieurs fois, des shaykhs ont eu à ordonner un soulèvement contre les beys (gouverneurs turcs) à qui on reprochait de ne pas agir conformément à la loi islamique. Et la plupart du temps, les Shaykhs étaient placés en résidence surveillée, contraint à l’exil, comme ce fut le cas du shaykh Ahmad al-Tijânî, qui pourtant avait invité ses adeptes de ‘Ayn Mâdhi à la patience. Le bey d’Oran avait empêché le père du futur Emir Abdelkader de se rendre au pèlerinage. Mais cette même remarque aurait dû suggérer à A. Berque que ces confréries devraient avoir plus de motif de se soulever contre les Français qui de surcroît n’étaient pas musulmans.

Les pouvoirs politiques ont toujours su instinctivement jusqu’où pouvait aller leur contrôle des confréries et ces dernières, non moins instinctivement, ont su donner une limite à leur ambition. Des deux côtés cependant, la tentation a souvent subsisté sinon d’éliminer l’autre, du moins de le dominer[7].

 

Donc si la remarque d’A. Berque qui précède ne manque pas d’originalité, il faut la compléter et voir que, face au colonialisme qui n’est pas un moindre antagoniste, le soufisme se manifeste comme la dernière énergie, la ressource ultime, c’est-à-dire la plus enracinée de la société musulmane. C’est l’énergie ultime qui manifeste l’authentique âme d’une société. Que le soufisme se manifeste en dernier n’est pas dû au fait que les autres forces de l’islam l’inhibaient de par leur présence, il faut simplement voir que la Umma se défend en mobilisant progressivement ses énergies parce que « les hommes sentent qu’à défi insolite il faut des réponses inédites »[8].

Mais A. Berque qui croyait à la mission civilisatrice de la France ne pouvait pas comprendre cela.

Le dernier exemple pour illustrer la façon dont était perçu le soufisme nous est donné par ce témoignage d’un certain docteur Marcel Carret qui rapporte dans ses Souvenirs, - dont de larges extraits sont publiés dans l’ouvrage de Martin Lings – sa rencontre avec le Shaykh Ahmad al-Alawi au chevet duquel il s’était rendu, en tant que médecin.

«  Ce qui me frappa de suite, ce fut sa ressemblance avec le visage sous lequel on a coutume de représenter le Christ. Ses vêtements, si voisins sinon identiques, de ceux que devrait porter Jésus, le voile de très fin tissu blanc qui encadrait ses traits, son attitude enfin, tout concourait pour renforcer encore cette ressemblance. L’idée me vint à l’esprit que tel devait être le Christ recevant ses disciples, lorsqu’il habitait chez Marthe et Marie[9] ».

Ceci est écrit par un homme qui est un civil et un médecin, mais il est comme un écho à un autre témoignage européen de la sainteté musulmane, témoignage qui nous est donné par une phrase lourde de signification écrite par un militaire, le maréchal Bugeaud, le « pacificateur » de l’Algérie. Au président du Conseil, le Comte Molé, il décrit l’Emir Abd el-Kader qu’il venait de rencontrer pour la première fois : « Il est pâle, et ressemble assez au portrait qu’on a souvent donné de Jésus-Christ ». Le célèbre résistant algérien avait moins de quarante ans quand il fit sa reddition, et n’avait peut-être pas atteint la pleine maturité spirituelle.

Michel Chodkiewicz qui mentionne le fait dans son introduction aux Ecrits spirituels, ajoute : « Cette forte impression n’est pas produite par la seule apparence physique du personnage. Bugeaud reconnaît à l’Emir une grandeur d’un ordre qui échappe à ses catégories de soldat et tente de la définir dans une lettre du 1er janvier 1846 : «  C’est une espèce de prophète, c’est l’espérance de tous les musulmans fervents ».

Un autre français célèbre, le malheureux Léon Roche qui avait feint d’embrasser l’islam pour se rapprocher de l’Emir fut témoin en 1838 d’une prière nocturne de ce dernier. Il note : « Admis quelquefois à l’honneur de coucher dans la tente d’Abd el- Kader, je l’avais vu en prières et j’avais été frappé de ses élans mystiques, mais cette nuit il me représentait l’image la plus saisissante de la foi. C’est ainsi que devaient prier les grands saints du christianisme. » (Cité par M.Chodkiewicz, in Ecrits spirituels, page 18)

Il est pour le moins surprenant de voir qu’à un siècle d’intervalle, des français chrétiens, découvrent chez deux figures de l’islam, Abd el-Kader et le Shaykh Ahmad ben Alioua, qui sont deux représentants des adversaires infidèles, des traits qu’ils n’hésitent pas à comparer à ceux du Christ, qui pourtant devrait être à leurs yeux la figure la plus chère, à laquelle on ne comparerait certainement pas des hommes que l’on tient pour infidèles.

D’autres chrétiens seront frappés par les figures christiques des saints musulmans dont le plus célèbre est sans doute Hallâj. Asîn Palacios n’hésite pas à intituler El islam cristianizado, l’ouvrage qu’il consacre à Ibn Arabî, et Louis Massignon sera à juste titre frappé par la ressemblance de Hallâj avec le Christ jusque dans sa mort.

 

Que faisaient les Shaykhs pendant la période coloniale ?

 

Ici aussi, nous répondrons par des exemples. Pris au dépourvu par la débâcle turque, les algériens auront tout le mal du monde à s’organiser entre eux pour opposer une résistance unie à l’envahisseur. Le pays n’était nullement préparé à assumer son destin, trop confiant qu’il était dans la puissance ottomane, mais surtout trop attaché qu’il était à une vision parcellaire, post-almohadienne, du monde : tout se fait et se décide à l’échelle de la tribu, ou du maître local, dans le désordre social qui s’installe après la chute de l’Empire almohade. L’islam officiel, intellectuel dépendait entièrement des autres métropoles de l’islam (le Caire, Damas et Istanbul). C’est à travers les confréries que l’islam acquérait sa couleur locale et se rapprochait des masses. Ce phénomène remonte en fait au treizième siècle, et est contemporain de la désorganisation totale de la société maghrébine qui suivit l’échec de la tentative unitaire  des Almohades.

Le rôle des Shaykhs sera de tenter d’organiser la résistance active et passive. Presque tous les grands maîtres des ordres s’étaient rendus en Orient avant ou après l’occupation française. Ils avaient tous pour le moins le sentiment d’appartenir à une communauté qui dépasse des frontières terrestres qui d’ailleurs ne seront posées comme telles que plus tard par les puissances coloniales. La tentation de tout quitter et de s’en aller à l’illusoire Shâm (Syrie) traversera tous les esprits. Même plus tard, le Shaykh al-Alawî y pensera et fera tous les préparatifs avant que le destin en décide autrement. Auparavant, il en avait été de même pour le Shaykh Mohand en Kabylie, dissuadé par un âlim local qui le supplie de rester.

 

Le Shaykh Mohand ul-Hosîn

 

Pendant la période de résistance armée à l’occupation, le rôle des mashâyekh (pluriel de Shaykh) sera de tenter de sauver ce qui peut l’être.

Après la victoire définitive de la France, leur rôle sera d’agir désormais comme si le fait colonial français allait durer des siècles. Ce sera l’attitude qu’adoptera le Shaykh Mohand. Affilié à la tarîqa Rahmâniyya dirigée alors par le Shaykh Mohand-Ameziane Ahaddad, il se séparera progressivement de ce dernier. Shaykh Ahaddad avait pris, malgré son âge (80 ans), la décision de bénir le soulèvement anti-français de 1871, et de mettre 100 000 de ses adeptes et partisans à la disposition du résistant Lhâj Mohand ath-Moqrân (el-Mokrani, pour les Français) qui voulait profiter de la défaite française devant l’Allemagne, à Sedan, pour tenter d’arracher l’indépendance.

Les Kabyles perdront la guerre. Shaykh Ahaddad sera jugé et condamné à cinq ans de prison. A son juge qui prononce la sentence, il répond : « Vous me condamnez à 5 ans, mais Dieu me condamne à cinq jours ». Un de ses compagnons lui dit : « Puisque tu savais que nous allions perdre, pourquoi as-tu appelé à la mobilisation ? » Le Shaykh répondit : « J’ai voulu mettre définitivement un fossé entre nos enfants et la France, afin qu’ils ne se mélangent pas aux enfants français et deviennent comme eux. Si le sang n’avait pas coulé entre nous, le temps viendrait où l’on ne distinguerait plus entre un musulman et un chrétien. J’ai planté l’arbre de l’amertume (en Kabyle ilîlî, le laurier rose), veillez à l’arroser, et à ne pas le laisser s’assécher »[10]. Le Shaykh Ahaddad mourut cinq jours après sa condamnation, à Constantine.

 

Le Shaykh Mohand avait laissé ses adeptes libres de choisir de participer ou non au soulèvement, ajoutant que pour sa part, il ne s’en mêlerait pas. Il passera l’essentiel de sa vie dans son village d’Ath-Ahmed, dans la région de ‘Ayn al-Hammâm. Au début de son entrée dans la voie soufie, il a été un derviche errant avec une troupe de compagnons, comme les qalandars iraniens du XIIIème et du XIVème siècle. Le plus important maître fut le Shaykh Mohand wa-Alî, dont il devient le berger. Vers 1871, au moment de la guerre franco-allemande, le Shaykh Mohand était devenu un maître accompli, dominant ses états mystiques, et qui s’autorisait à donner le wird, et à former ses propres khouans (murîd), malgré les contestations de Shaykh Ahaddad. Shaykh Mohand est le type même du saint cénobite ; il s’est adonné au travail de la terre, à l’élevage, à la maçonnerie, employant pour cela le personnel nécessaire.

Le Shaykh Mohand avait définitivement écarté dans son esprit et dans ses actes l’idée d’un soulèvement contre la France. Pire, ou si l’on veut, mieux, quand on l’interrogeait à ce sujet, il répondait : « La France ne sortira de ce pays que si elle est injuste » c’est-à-dire en expiation de sa propre faute. Il sait combien les Kabyles,- en fait les musulmans dans leur ensemble- sont divisés, il sait combien ils sont rongés par les vices, les imperfections, l’injustice dont il est témoin tous les jours. Il est le témoin d’une société malade qui a perdu son unité, qui est incapable d’agir comme un seul homme.

Mais c’est un homme très proche de la misère de son peuple. Il ne se contente pas de savoir, de s’informer. Il soigne les esprits, il donne le réconfort, il rétablit la concorde entre les gens, la paix souvent. On vient solliciter sa méditation, pour qu’il juge les litiges, il apporte son soutien matériel souvent, lorsque cela est nécessaire et que ses moyens le lui permettent. Mais comme tous les saints, il accomplit des charismes, des faits extraordinaires. Il sauve un navire à la dérive et dans lequel se trouvait un de ses murîds qui l’avait invoqué. Il intervient également à distance, pour faire échouer la tentative d’assassinat de l’un des adeptes. Il traverse et fait traverser ses khouans sans se mouiller, une rivière déchaînée. Mais il n’accomplit pas de prodige proprement dit, des actes destinés à fasciner le gens. Ses charismes sont tous empreints du sens montagnard de l’utile. Ils sont à caractères sociaux. Il ne fait pas de miracle pour épater, pour prouver sa supériorité personnelle comme d’accomplir des actes surnaturels. Les esprits des gens qui l’entourent seraient très peu aptes à en saisir la portée intellectuelle, doctrinale.

On vient le voir aussi pour recevoir sa baraka, pour lui demander son avis dans un projet, sur ce qu’il faut faire, pour gagner sa vie, pour savoir s’il faut répudier sa femme ou non. Son rôle d’arbitre est tel que le juge de paix français installé à Michelet (‘Ayn al Hammam) viendra lui rendre visite, et lui demander comment il s’y prenait pour lui prendre sa clientèle, les Kabyles préférant une justice rapide rendue par un saint, à une justice longue, ruineuse pour le justiciable, et de plus rendue par un non musulman. Ce juge de paix français tentera d’obtenir également la baraka du Shaykh.

Il n’a rien de différent des autres, répond-il à l’un des murids, sinon qu’il se conforme à la volonté de Dieu un peu plus sérieusement. C’est un homme d’action, non seulement dans sa vie privée (il a planté plus de 600 arbres). Mais aussi dans sa vie sociale : il nourrit les pauvres et les voyageurs. Qui sont légions. Sa maison accueille des milliers de gens dans l’année.

Emile Dermenghem évoque en ces termes cet aspect de la figure de Shaykh Mohand dans Le culte des saints dans l’islam maghrébin : « Le rôle social de ses cultes pour la tribu et la fraction, le rôle de ces personnages, quand ils ont eu une existence historique, est évident, comme nous aurons l’occasion de le voir. » Il y a eu, certes, beaucoup d’abus, mais également beaucoup de services rendus, prédication, instruction, querelles apaisées. J’ai recueilli à Michelet ces isefra (poèmes) kabyles qui donnent une idée de la conception du saint dans ce pays. Il s’agit d’un saint mort en 1901. Il interroge ses khouans (frères) sur les aouliya (saints) et ses disciples répondent par ces vers :

«  Où sont les aouliya ? Les aouliya sont sur les montagnes. Ils gardent. Ils surveillent le pays de leurs regards sans le fouler du pied. Dès qu’ils voient une injustice, ils tâchent de la réparer. »

Et le Shaykh Mohand ul-Hosîn répond, pour souligner l’utilité pratique des marabouts en même temps que leur valeur mystique : «  Moi je dis : Où sont les aouliya ?  Ils sont dans leurs maisons. Ils sont occupés à la grande guerre sainte (contre l’égoïsme). Ils labourent, ils subviennent aux  besoins de leur famille. Ö Dieu compatissant ! Je te  demande de leur venir en aide. »[11]

Le Shaykh est un homme d’action, mais aussi un contemplatif qui retient difficilement ses états mystiques, et qui se libère grâce au don de la poésie, une poésie qui nourrit, éduque et élève les esprits, facile à mémoriser au point que ses vers sont encore récités de nos jours en Kabylie. C’est dans ces vers que l’on pourrait retrouver ce que l’on pourrait considérer comme la doctrine métaphysique du Shaykh.

Le Shaykh est d’un type de sainteté totalement différent de celui de Shaykh Ben Aliwa que nous allons évoquer ici. Ce dernier est un saint de la ville.  Il a laissé des ouvrages de sa composition. Son enseignement est aussi et d’abord intellectuel. Il a discuté de la wahdat al-wujûd (unicité de l’être), du sens ésotérique de la prière et du pèlerinage (hajj), et même de philosophie, comme on le verra. Le Shaykh Mohand n’enseigne pas de doctrine à proprement parler. On ne retrouve ni dans les questions de ses adeptes, ni dans ses réponses de développements abstraits, doctrinaux sur l’être divin ni d’interprétation ésotérique. Il agit de façon à bouleverser les cœurs et les esprits, à provoquer le retour à Dieu, le repentir des pécheurs, à apaiser les passions. Comme tous les soufis, il a le sens de l’essentiel, dans la religion. La lettre de la loi est invoquée parfois, quand il sent chez son interlocuteur une capacité à la recevoir. Sinon, il n’hésite pas à donner la prééminence à la foi sur les œuvres. Ifghir win itswahiden Rebbi win t-ita’baden celui qui pratique le tawhîd (i.e. celui qui dans tous ces actes et comportements n’oublie jamais de se confier à Dieu est meilleur que celui qui lui rend un culte extérieur sans plus).

Parmi les adeptes, murîds, du Shaykh, il y a beaucoup de femmes, presque autant de femmes que d’hommes serait-on tenté de penser. La plus célèbre est sa sœur, autre sainte, nommée Lalla Fadma. Ils sont souvent invoqués ensemble, encore de nos jours par les veilles personnes de Kabylie.

De la présence française, il ne tient pour ainsi dire pas compte. Pour lui le fait colonial voulu par Dieu, est donc tout à fait logique ; il résulte des actes des Algériens qui leur ont valu cette déchéance. Pour s’en débarrasser, la solution est simple, ils devront se transformer, devenir meilleurs pour que Dieu leur accorde un meilleur sort. Ceci est valable pour les Français : s’ils agissent avec justice, ils garderont le pays, sinon Dieu les en chassera.

La même logique est soutenue dans les cas des particuliers. Un homme injuste vint le voir à sa sortie de prison : « D’où viens-tu ? » lui demanda le shaykh ; « De la prison où tu m’as mis. » « Comment ça ? » L’homme lui expliqua qu’ayant trahi un des murîds du Shaykh, il pensait que c’est le Shaykh lui-même qui avait souhaité qu’on le mette en prison. Shaykh Mohand lui répondit : «  C’est  toi-même qui t’es jeté en prison ». Les montagnards de Kabylie admettent cela, et pensent même que les awliya (pluriel de walî, saint) sont en fait les véritables chefs du pays, ils sont la vraie hiérarchie qui dirige le monde, quoique secrète et invisible.

 

Le Shaykh Ahmad ben ‘Aliwa

 

Alors que la France célébrait le centième anniversaire de sa présence en Algérie, les réformistes, dirigés par Ibn Bâdis (mort en 1942) et l’Association des ulémas algériens contaminés par les faux espoirs soulevés par le wahhabisme et le Kémalisme, vont également tenter de combattre le « maraboutisme » qui répandait selon eux les superstitions et maintenait le peuple dans l’ignorance, reprenant l’accusation même formulée par le colonialisme. Pourtant ce dernier, par la bouche de l’un de ses intellectuels les mieux informés nous apporte le témoignage contraire.

Dans un article écrit deux ans après la mort du Shaykh Ahmad ben Mostefa al-Alawî (1872-14 juillet 1934), A. Berque écrivait dans la Revue Africaine : « La biographie du Shaykh Benalioua (Ahmed ould Mostefa) tient en quelques mots.

Son histoire ne sera jamais que celle de ses idées…

Il enseigne une doctrine troublante qui, pour beaucoup, est un moderne Evangile. Car il a, en même temps qu’une masse d’affiliés ignares, des disciples européens d’une haute culture. Sa propagande servie par une rare éloquence, un savoir étendu, est infatigable et féconde… Nous avons connu Shaykh Benalioua, de 1921 à 1934 nous l’avons vu lentement vieillir. Sa curiosité intellectuelle s’aiguisait chaque jour et, jusqu’à son dernier souffle, il resta un fervent de l’investigation métaphysique. Il est peu de problèmes qu’il n’ait abordés, guère de philosophie dont il n’ait extrait la substance… »

 

En effet, cette grande figure telle qu’elle ressort de l’ouvrage que lui a consacrée Martin Lings, est d’abord celle d’un homme en quête de savoir. Dans les premières années de sa quête, il fait fausse route. Il est initié à la ‘Aysawiyya (fondée par Sidi Muhammad Ibn Isâ, mort à Meknès en 1524) confrérie des avaleurs de poignards, et des charmeurs de serpents. Lorsqu’il rencontre le Shaykh al-Bûzîdî, affilié à la Derqawiyya, il en est encore au même point, toujours à la recherche d’un maître en choses divines. Le Shaykh al-Bûzîdî devant qui il se vantait de pouvoir apprivoiser n’importe quel serpent, lui dit : « Je veux t’en montrer un de serpent, plus grand que celui-ci et bien plus venimeux, et, si tu est capable de le maîtriser, tu es un vrai sage ». Le Shaykh expliqua : « Je veux parler de ton âme qui se trouve entre les deux côtés de ton corps...Va …et ne retourne jamais à de telles pratiques[12]. »

Les maîtres soufis plongés dans la méditation ne portaient guère leur regard sur le siècle, pourrait-on penser. Ils n’étaient pas ‘’engagés’’. Certes le cas de Shaykh Mohand montre déjà le contraire, mais on peut aussi se demander si ce jugement ne s’expliquerait pas par le leitmotiv de leur enseignement que le problème demeure, quelles que soient les circonstances temporelles, celui de l’âme. Une action qui n’est pas dirigée par la lumière de l’esprit n’aboutit à rien. Elle aggrave le mal en le chargeant d’un autre échec.

C’est en effet une attitude que l’on retrouve aussi bien chez Ahmed Ben ‘Aliwa qui, dans ses écrits ne fait presque jamais allusion au fait que son pays vit sous colonisation française. Une seule fois, dans son autobiographie, il parle d’un permis de circuler qu’il avait demandé, sans d’ailleurs préciser l’autorité à laquelle il l’a demandé. A son retour d’un voyage en Orient qui le mena à Istanbul, il a le sentiment que son retour « était le fruit suffisant de ses voyages, même si je n’avais rien obtenu d’autre, et, en  vérité, je n’eus l’âme en paix que le jour où je mis le pied sur le sol algérien : je louai Dieu pour le comportement de mon peuple, pour sa constance dans la foi de ses pères et des aïeux et parce qu’il marchait sur le traces des hommes pieux[13] ».

Il est évident qu’aux yeux du Shaykh Ben ‘Aliwa, le Kémalisme était beaucoup plus dangereux que le colonialisme. Le Shaykh Mohand aurait eu vraisemblablement la même attitude.

Quant aux ulémas réformistes, le Shaykh al-‘Alawî n’hésitera pas à prendre la plume pour leur donner les réponses cinglantes que leurs critiques à vrai dire superficielles appellent. Il saisira l’occasion d’un article écrit par un personnage inconnu pour faire une défense en règle du soufisme. Martin Lings qui donne de larges extraits du texte du Shaykh al-‘Alawî, s’étonne de ce que le Shaykh ait accordé tant d’importance à l’écrit de quelqu’un de tout à fait inconnu. En fait, nous y voyons plutôt l’acte d’un esprit très avisé. Le Shaykh expose ainsi son enseignement, sans avoir à heurter l’orgueil des ulémas, ni a déclencher une polémique avec eux. Cette attitude de circonspection envers les personnages religieux sera appréciée par Ibn Bâdis lui-même, dans son compte rendu de la soirée qu’il passa à Mostaganem en 1931, à l’invitation du Shaykh al-‘Alawî. « Parmi les nombreuses marques de courtoisie que nous prodigua le Shaykh, notre hôte, je fus particulièrement sensible au fait que pas une seule fois, il n’effleura un sujet de désaccord entre nous de la moindre allusion qui eût pu m’obliger à exprimer mon point de vue et à le défendre… »[14]

Le Shaykh ne sera pas le seul à affronter ces wahhabites. Abdullâh b. Muhammad Hashlâf, un cadi de Djelfa, apparenté à la tarîqa Tîjâniyya écrit un livre en 1926 pour défendre le soufisme, livre très documenté, et fort justement raisonné, et appuyé par les traditions prophétiques et les sentences des grands hommes de l’islam.

 

Conclusion

 

Le problème des confréries n’était pas le seul problème de la société musulmane algérienne. Et leur élimination souhaitée par une partie du corps des ulémas et de l’administration coloniale ne garantissait aucunement la renaissance tant prônée. Toutes les composantes de la société musulmane étaient frappées d’inertie, d’inefficacité, mais l’on peut affirmer que les confréries soufies opposaient une meilleure résistance, et faisaient preuve de plus de vitalité et de lucidité face au colonialisme triomphant. En Orient ou en Occident musulman, la tradition nous rapporte certaines prédictions des Shaykhs soufis annonçant à leur peuple un malheur envoyé par Dieu.

Parfois même, cette prédiction se fait sous forme de prière formulée par le saint afin que Dieu punisse des hommes qui ne sont plus dignes de la protection divine. C’est le cas en Kabylie qui échappait encore à l’occupation française jusqu'à l’année 1857. Un an auparavant, un saint local, le Shaykh Ben Isâ, témoin de la corruption qui s’était répandue autour de lui, appelait de ses vœux le châtiment divin.  «  Mon Dieu, le pays est à l’abandon, l’injustice y pousse, donne-lui un tyran de quelque origine que ce soit ! »[15].

Au début de la colonisation, les ulémas n’avaient pas d’autre fatwa à proposer que l’exode,- comme jadis au moment de la perte de l’Andalousie,- car à leurs yeux un musulman ne pouvait demeurer dans une terre conquise par des infidèles. Cela gênait visiblement les autorités coloniales qui craignaient un départ massif de leurs sujets musulmans, et elles tenteront d’arracher des fatwas favorables à leurs intérêts, et qui stopperont l’exode qui avait commencé à vider le pays surtout des hommes capables de le diriger. Cela leur sera d’ailleurs facilité avec le retour au pays des ulémas désillusionnés de l’Orient.

J. Berque évoque le cas de Ali Bel-Haffaf qui choisit d’émigrer en obéissance aux fatwas qui recommandaient de quitter une terre occupée par des chrétiens, et qui, en 1890, reviendra cependant en Algérie, pour accepter même un poste de cadi puis de mufti[16]. Le colonialisme leur devenait préférable au chaos qui régnait dans les pays musulmans ‘’ libres’’. Contradiction du colonialisme qui veut des hommes capables de le servir en se reniant, paradoxe des musulmans désorientés qui ne savent plus retrouver le chemin du vrai, ni reconnaître leurs chefs authentiques. Dieu guide qui il veut…

 

Omar Benaissa

19 Juin 1996

 

 

Bibliographie

 

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André, Général P.J, Contribution à l’étude des confréries religieuses musulmanes, La Maison des Livres, 1956

Azan, Colonel Paul, L’Emir Abd el Kader, du fanatisme musulman au patriotisme français, Paris, 1925.

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Berque, A., Un mystique moderniste : le Shaykh Benalioua, in Revue Africaine, n°79, 1936, pp.691 à 776, Alger

Berque, Jacques, L’intérieur du Maghreb, Gallimard, Paris, 1978

Bruzon, P., Les confréries musulmanes nord-africaines, in Orient et Occident, Tome 2, 1923

De Neveu,  le capitaine E., Les khouans, ordres religieux chez les musulmans de l’Algérie, Paris, 1845, 111 pages

Depont (Octave) et Coppolani (Xavier), Les confréries religieuses musulmanes, Alger, 1897, 571 pages.

Dermenghen, E., Le culte des saints dans l’islam maghrébin, Gallimard, Paris, 1954

Doutté, Edmond, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, réédition à Paris en 1984, de l’édition d’Alger de 1908, 610 pages

Estailleur- Chantereine, Phillipe, Abdelkader, le croyant, Fayard, 1959

Fauque, L.P., Où en est l’islam traditionnel en Algérie ? in L’Afrique et l’Asie, N°55, année 1961, pp. 17 à 22

Goldziher, Ignace, Le culte des saints chez les musulmans, in Revue d’histoire des religions, Paris, 1880

Al- Hafnâwi, Abul Qâsem Muhammad, Ta’rîf al-khalaf bi-rijâl al-salaf, Tunis, 1982

Hashlâf,’ Abdullâh b. Muhammad, al-Qawl al-fasl fi jawâz ziyârat al-awliyâ al-kummal, Djelfa, 1926

Ibn Ahmad, Abdulbâqî Miftâh, Adhwâ’ alâ al-Shaykh Ahmad at-Tijânî wa atbâ’ihi,

manuscrit inédit.

Lings, Martin, A sufi saint of the twentieth century, Shaykh Ahmad al-‘Alawi, his spiritual heritage and legacy, Los Angeles, 1971, 2nd edition.

Lings, Martin, Un saint musulman du vingtième siècle, le Cheikh Ahmad al-‘Alawî, traduction française du précédent, Editions traditionnelles, Paris, 1978.

Mammeri, Mouloud, Inna-yâs Ccix Muhend (Shaykh Mohand a dit), introductions en Français et en Kabyle, notes et transcription en caractères latins des dits en kabyle de Shaykh Mohand, édité à compte d’auteur, Alger, 1990.

Sell, Edward, The religious orders of islam, London, 1908

Sharif, M.M., Renaisance in North Africa, The Sanûsîyyah order, in A history of Islamic philosophy, vol.2, pp. 1457-1481, Paris 1983

Trimingham, J.Spencer, The sufi orders in Islam, Oxford, 1971

 

 

[1] Texte lu la première fois à l’Institut du Monde Arabe, à Paris, le 19 juin 1996.

[2] De Neveu,  p. 64. Pour les ouvrages cités, se référer à la bibliographie en fin d’article.

[3] M. Mammeri,  Inna-yas…, page 35, texte en français

 

[4] De Neveu, p. 103

[5] Général André, p. 251

 

[6] A. Berque, Essai d’une bibliographie critique…page 164

 

[7] En fait, un regard sur l’histoire de l’islam à une époque plus lointaine, nous montre que le soufisme a déjà connu l’épreuve de la résistance à l’invasion non musulmane. Au VIIème siècle de l’hégire (XII/XIIIème siècle de l’ère chrétienne), il organisa efficacement la résistance aux mongols, parvenant à les convertir et par suite à les intégrer à la société musulmane. Il ne pouvait certes pas les bouter hors des frontières de l’islam classique, mais les Shaykhs qui étaient demeurés à l’intérieur du domaine conquis et gouverné par les mongols travailleront d’arrache-pied à la conversion de leurs vainqueurs, pendant qu’un ‘âlim aussi brillant qu’Ibn Taymiyya dénonçait en Syrie la fausse adhésion des mongols et appelait à les combattre inlassablement dans l’espoir de créer un nouveau khalifat arabe.

[8] M. Mammeri, Inna-yâs, p. 36

[9] M. Lings, Un saint musulman…,  p. 17

[10] M. Mammeri, Inna-yâs…, p. 50

[11] M. Mammeri, Inna-yâs…, p.75-76, et p. 18 du livre de E. Dermenghem

[12] M. Lings, p. 64

[13] idem, p. 92

[14] idem, p. 138

[15] M. Mammeri,Inna-yâs, p. 62

[16] J. Berque, L’intérieur du Maghreb, pp. 416 et suivantes.

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Homère - dans Soufisme
15 avril 2010 4 15 /04 /avril /2010 21:20

 

Par Omar BENAÏSSA

 

La notion de l’homme parfait[1] se trouve dans  les plus anciennes traditions humaines, aussi bien dans les religions et mythologies (sumérienne, babylonienne, indienne ou grecque par exemple) que dans les philosophies (Platon par exemple).

 

Cet être parfait est envisagé parfois à l’origine de l’existence humaine et parfois comme l’élément-clé d’une doctrine sotériologique, c’est à dire comme un sauveur à la fin des temps.

L’idée de l’homme parfait ou encore l’homme universel, se fonde en islam dans le Coran, plus précisément dans les versets relatifs à la création de l’homme et à la personnalité du Prophète (SA), le meilleur des êtres, et dont la lumière fut la première créée, selon une tradition connue.

En langue arabe, on l’appelle al-insân al-kâmil (homme parfait) ou al-insân al-kabîr (le grand homme). Le Coran l’appelle simplement al-Insân, l’Homme ou khalifah, lieutenant ou représentant d’Allâh.

 

Cette idée du rôle de l’Homme Parfait est impliquée par les textes sacrés, Coran et traditions prophétiques.

Elle sera développée laborieusement dès les débuts de l’islam et ne sera exprimée ouvertement que lorsque l’ambiance euphorique des premiers temps sera passée, lorsque l’énergie cinétique imprimée par la première force de l’islam commença à ralentir de façon sensible. Un besoin de redéfinir les fondements de la foi s’est fait jour.

Ce qui était évident avait désormais besoin d’être explicité.

 

Tout un système philosophique sera construit autour de cette fonction, système qui sera parachevé avec la doctrine de l’unité de l’être (wahdat al-wujûd) et deviendra en réalité le seul qui soit véritablement représentatif de la pensée musulmane à partir du 7ème siècle de l’hégire, 13ème siècle de l’ère commune.

 

Dans son Livre Saint, Allah qualifie le Prophète Muhammad (SAW) d’un homme au caractère éminent :

« Tu es porté par un caractère magnanime. »

Wa innaka la‘alâ khuluqin ‘adhîm (Sourate 68, verset 4).

 

Et lui-même a dit dans une tradition connue :

« Mon Seigneur m’a éduqué d’une éducation parfaite. », Addabanî rabbî fa-ahsana ta’dibi

Comme son éducation fut divine, il était normal que le Créateur lui confie le soin de  transmettre aux hommes Ses ordres.

Il dit :

« Prenez ce que vous donne l’Envoyé, et cessez de faire ce qu’il vous interdit » wa mâ âtâkum al-rasûl fakhudhhu, wa mâ nahâkum ‘anhu fa-ntahû. (Coran, 59, verset 7)

Ce verset signifie que Dieu se porte garant des ordres de Son Envoyé. Car celui-ci ne parle pas en vain :

Lâ yantiqu ‘an al-hawa. (Sourate 53, verset 3)

Il ne nous incombe plus que d’obéir.

 

Les musulmans ont toujours écrit et chanté les éloges de leur grand Prophète (SAW). De son vivant déjà, Il avait un poète attitré en la personne de Hassân Ibn Thâbit.

Et au Maroc, dans cette terre bénie, vous savez tous et toutes que l’on récite tous les vendredis et en d’autres occasions,  la célèbre Bordah d’al-Boussiri. La Bordah est connue d’un bout à l’autre de l’espace islamique, de Tanger à Kuala Lumpur.

« Les vertus de l’Envoyé d’Allah sont illimitées en nombre :

La langue est impuissante à les énumérer »

Inna fazl Rasul-i Allah laysa lahu haddun

Faya’ruba  ‘anhu nâtiqun bi-fami

 

C’est que proclamer les qualités exceptionnelles de l’Envoyé de Dieu (SAW) nourrit l’âme et la renforce.

En tant que première lumière créée, la lumière Mohammadienne (al-Nûr al-Muhammadî) est la lumière dont procèdent toutes les autres lumières particulières, celle où puisent les prophètes et les saints ainsi que tous les croyants de toutes les religions.

Cette lumière s’est répandue dans tout l’univers, car le Prophète a été envoyé comme une bonté pour les univers, rahmatan lil- ‘âlamîn, afin que nul ne dise un jour qu’il n’en a pas entendu parler.

Dans les particuliers, cette lumière apparaît avec une intensité plus ou moins grande. Mais quiconque en possède ne serait-ce qu’un atome, sera sauvé s’il fait l’effort de la garder, de l’accroître, inshaAllah.

Dans le Coran, il est dit :

«  Nous avons créé l’Homme dans la meilleure des complexions… puis Nous l’avons ravalé au plus bas des plus bas… » (Sourate 95, versets 4 et 5)

Il décrit ici la façon dont la Lumière Muhammadienne s’est déployée selon une trame d’intensité variable afin de toucher chacun selon son aptitude, selon son mérite, selon son effort, le degré de sa foi, depuis le niveau de sa plus haute perfection jusqu’à son intensité la plus faible.

Celui qui est au plus bas n’en demeure pas moins dans la main de Dieu. Il a le droit d’espérer lui aussi, car il ne faut jamais désespérer de la bonté divine.

 

A plusieurs endroits, en effet, le Coran dépeint l’homme parfait, ou homme universel, comme le vicaire (khalîfatullâh) de Dieu sur la terre. Pour en faire Son représentant, Dieu lui a enseigné les noms de toutes les choses,  noms qui ont un pouvoir opératif. Le représentant de Dieu (khalîfa) a été annoncé (aux anges)  ‘‘avant’’ même sa création (al-khalîqa). Car c’est pour lui que l’univers va être créé. Fî al ardh, c'est-à-dire au cœur de l’univers, comme l’esprit dans le corps.

De l’autre côté, Dieu a aussi soumis aux hommes (mis à leur disposition) tout ce qui est sur la terre (sakhkhara lakum mâ fi al-arz jami’an). Il a rendue obligatoire l’obéissance des autres créatures à ce représentant éminent. Si cette obéissance n’est pas toujours évidente, c’est en raison de la faible foi des hommes particuliers.

L’Homme Universel parle aussi bien la langue des gazelles que celle des oiseaux ou des fourmis, n’a jamais douté de la toute-puissance divine, et voit Dieu dans toutes les manifestations particulières.

Toutes les créatures ont été créées pour être au service de l’Homme (al-insân), c'est-à-dire pour le conforter dans  sa foi. Il médite (yatafakkaru)  tout le temps sur la création des cieux et de la terre.

 

Même la conquête de l’espace nous est promise, comme un défi amical à relever. Tout ce qui est à la portée de notre regard, de nos télescopes appartient aux hommes. Il n’est pas interdit de rêver de voyages interstellaires dans les prochains siècles.

« O compagnies des djinns et des hommes, si vous pouvez percer des espaces de cieux et de la terre, eh bien, percez ! »… Quittes à ne le faire qu’en vertu d’un pouvoir. » (Coran, sourate 55, verset 33) Le mot soltân (traduit ici par pouvoir par J. Berque) vient d’un radical qui signifie aussi maitriser. La recherche dans les profondeurs et les mystères de la terre et l’exploration de l’espace sont également encouragées.

 

L’Homme a reçu le dépôt divin que les montagnes, la terre et les cieux ont refusé.

« Nous proposâmes le dépôt aux cieux, à la terre et aux monts : ils déclinèrent de s’en charger, tant ils en éprouvèrent de transe. L’homme, lui, s’en est chargé…

- par comble d’ignorance et d’iniquité. » (Coran, sourate 33, verset 72)

Les commentateurs expliquent le dernier fragment en disant qu’en dépit des apparences, il s’agit d’un passage élogieux pour l’Homme puisque, propos divin, il exprime une réalité éternelle vraie au sujet de tous les êtres créés (tout être hormis Dieu est ignorant et inique).  Bien que les hommes en général soient tous ignorants et iniques sous quelque rapport, cela n’a pas empêché Dieu de confier la charge du dépôt (al-amâna) à la meilleure de Ses créatures dont Il se porte garant de la perfection.

 

Ce qui donne d’un côté, l’Homme comme la créature parfaite par excellence et de l’autre, l’univers comme son domaine privé confié à lui par Allah. Ce statut particulier de l’homme implique (est conditionné par) de sa part qu’il se réalise pleinement dans toutes les possibilités offertes par sa création première. En effet, il doit réaliser le meilleur, acquérir toutes les qualités qui le qualifient d’image de Dieu (khuliqa ‘alâ sûrat al-Rahmân).

L’homme possède ainsi une fonction axiale dans la création, dans l’être.

Les prophètes et les envoyés, auxquels on ajoutera  aussi tous les saints, ont réalisé toutes ou presque les possibilités contenues dans l’Homme primordial, originel, tel qu’il fut créé par Dieu.

Les prophètes sont « éduqués » formés par Dieu. Ils sont, dès avant leur naissance destinés à cette mission prophétique. Ils sont même annoncés par les prophètes qui les ont précédés, car ils sont comme les briques d’un même édifice, comme l’affirme le Prophète. Par exemple, Jésus (AS) a parlé dans son berceau en annonçant sa mission divine.

 

Les hommes sont invités à suivre les prophètes. Certains le font de façon généralement  formelle, en se contentant d’observer certains rites admis par tous. D’autres font un effort plus grand. Ils suivent et imitent les prophètes et réalisent une part des qualités proprement « humaines » et sont appelés saints. Ils sont proches de Dieu (awliyâ Allâh).

Les saints se considèrent comme la manifestation particulière dans le temps et l’espace d’une réalité unique qui est celle de l’Homme Parfait, de l’Adam primordial ou encore de l’Envoyé de Dieu.

Si la prophétie est close, la sainteté, elle se poursuivra jusqu’à la fin des temps.

Ainsi, les saints sont devenus les héritiers des prophètes.

Cette réalité est éternelle, et est nécessaire. Sans  elle, l’univers s’effondrerait. Le représentant de Dieu est là pour témoigner de la présence de Dieu, pour témoigner de Lui, de Sa victoire proche, même quand tout semble échapper à la logique et tout aller droit à l’échec.

Si même toute l’humanité venait à cesser de croire en Dieu, il y aurait au moins un homme debout au milieu des ruines qui témoignerait de la grandeur d’Allah et qui serait capable de régénérer la foi : ce serait l’Homme Parfait, modèle originel de l’humanité créée à l’image du Miséricordieux, à partir de laquelle l’humanité peut se régénérer avec la permission de Dieu.

Car Dieu « domine son commandement » (ghâlibun ‘alâ amrihi). Il parvient au but qu’Il s’est fixé, qu’Il a fixé pour l’humanité. Dieu exalté soit-Il ne peut pas être vaincu par Ses créatures ni même leur laisser avoir le dernier mot.

C’est pour cela qu’Ibn Arabî évoque dans le chapitre 8 du Fusûs al-Hikam, les deux sortes d’obéissance qui existent. L’une est l’obéissance en vertu de la toute puissance divine qui agit sans informer les hommes de Ses intentions (i.e., nous obéissons même quand nous croyons désobéir). L’autre est ce que les hommes s’imposent, se fixent comme discipline à suivre, par exemple en choisissant de suivre une loi révélée particulière. Dans ce cas, l’obéissance (la religion), consiste dans les actes que nous accomplissons…

 

Dieu a promis que la terre sera donnée en héritage à celles de Ses créatures qui ont été affaiblies, opprimées. Tout ce qui, à cause des excès  des corrompus, a été injustement éliminé de la terre, les hommes, les femmes, et même les plantes et les animaux reviendront un jour pour jouir de leur revanche.

Car la justice ne concerne pas seulement les cas qui relèvent des tribunaux. Elle concerne tout ce qui  est de nature à déséquilibrer l’ordre voulu par Dieu.

C’est la raison pour laquelle les hommes se tournent vers les awliyas pour leur demander d’intercéder en leur faveur quand ils ont désespéré de la justice de leurs congénères.

Les hommes, mais aussi les animaux. Nous ne croyons pas en effet que Dieu veuille que tant d’espèces animales soient aujourd’hui menacées de disparition définitive.

« Dieu ne veut pas de corruption (sur la terre) ! », lâ yuhibbu al-fasâd. (Sourate 2, verset 205)

Il en va de même des plantes, des montagnes, des mers, des lacs et rivières, des plaines et des collines, etc. Les Hommes doivent respecter la nature, réaliser leurs projets sans la blesser, car le moindre mal se retournera contre eux puisqu’ils sont eux-mêmes un élément de la nature.

« La corruption est apparue sur terre et sur mer, du fait des actes des hommes…. » (Sourate 30, verset41).

L’exemple du statut de la Mecque est un modèle pour la terre entière quand elle sera régie toute entière par la Loi divine. On ne peut y tuer aucun animal, pas même une fourmi. On ne peut y abattre d’arbre. Un respect absolu de la vie…

 

L’Homme parfait est d’abord contre la nature en tant que sommeil. Il est un être éveillé, une conscience pleine, un esprit puissant. Il échappe à la décadence qui menace cycliquement les sociétés.

Pour l’homme parfait, tout est culturel, c’est à dire que tout doit être soumis à l’examen de l’homme, à ses décisions et actions, y compris la décision de garder des terres en friches, de protéger des forêts ou des sites historiques. Rien ne doit être fait par négligence. La fonction des hommes est de civiliser, c'est-à-dire de mettre de l’ordre dans les comportements, les attitudes des hommes et dans les décors sociaux c'est-à-dire de développer l’esthétique, les belles choses, d’assurer les conditions de l’épanouissement de toutes les potentialités contenues dans l’homme.

 

L’homme doit imprimer sa marque sur tout, car l’univers est son royaume mis à sa disposition par Dieu. Il devra en rendre compte et prouver qu’il a fait tout son possible pour en tirer le meilleur pour lui dans ce monde et dans l’autre.

Comme le représentant de Dieu sur terre (khalîfah) a été désigné et annoncé avant même la création, cela implique que la fonction de ‘‘calife’’ de Dieu est éternelle et se renouvelle constamment jusqu’à la fin des temps, contrairement à la fonction de prophétie qui, elle, est close définitivement, comme le savent tous les musulmans.

Cela ne veut pas dire que le khalifah est supérieur au Prophète, précisent toujours les commentateurs. Dans la personne de l’Envoyé, la fonction de khalife de Dieu est supérieure à sa fonction de prophète. En d’autres termes, tout prophète est khalife mais tout khalife n’est pas prophète.

 

Le khalife définit le rôle de l’homme sur la terre à partir des règles apportées par le prophète.

En tant qu’il est institué avant même la création de la terre, le khalife, peut être considéré comme l’Esprit qui est appelé à régir le monde. Il est l’âme du monde, jân-e jahân, comme dit Rûmî.

Il a une fonction cosmique, takwiniyya, alors que les messages célestes ont une fonction juridique (tashri‘iyya). Les obligations de la religion révélée ne sont nécessaires qu’aux êtres de ce monde. Dans l’au-delà, les humains sauront par eux-mêmes ce qu’il faudra faire.

Ces idées reposent comme on l’a dit sur les textes fondateurs de l’islam. Elles sont aussi confirmées par l’expérience des grands maîtres spirituels reconnus par la grande masse des musulmans, de toutes les écoles juridiques.

Pour les maîtres du soufisme, il n’y a pas de doute que l’Envoyé de Dieu est présent et actif dans le monde. Il intervient comme un guide de ses partisans véritables à travers une hiérarchie spirituelle bien organisée, hiérarchie que les ouvrages mystiques détaillent, notamment Ibn Arabî dans le chapitre 73 des Futûhât al-Makkiyya.

 

On ne peut pas en effet penser qu’avec sa mort à Médine en 632, en l’an 11 de l’Hégire, le Prophète (SAW) ait quitté ce monde sans plus jamais y avoir de rôle, laissant l’humanité entière à laquelle il a été destiné, sans guide éclairé, sans quelqu’un de qualifié pour lui indiquer ce qu’elle doit faire.

Le Coran dit bien : « Si vous aimez Dieu, alors suivez-moi pour que Dieu vous aime et vous pardonne vos péchés » (sourate 3, verset 31). Ce verset de l’amour comme véhicule fondé sur l’imitation du Prophète (SAW) est une parole divine, donc une parole vraie et éternelle. Or cette parole vraie implique que le Prophète continue d’agir, de guider les croyants qui le suivent. On ne peut pas suivre un mort, un être spirituellement mort. L’homme parfait est au centre de l’être (al-wujûd). Il est l’intermédiaire entre les hommes et Dieu.

 

Les musulmans ont certes le Coran et les traditions compilées par les savants. Mais ils n’en ont tout au plus exploité partiellement d’ailleurs que quelques centaines de versets pour extraire (istinbât) quelques lois à caractère juridique (fiqh) elles-mêmes discutables.

Le Coran a beaucoup plus de trésors à nous offrir, à chaque époque, à chacun d’entre nous.

Mais le même Coran nous enseigne que sans un guide intérieur, on ne peut accéder au sens vif et plein des versets coraniques. Dans la sourate 18, Moïse rencontre le maître qui va lui révéler un autre type de connaissance permettant de comprendre d’autres sens que ceux que le  sens visible qui demeure valide bien entendu, mais qui se trouve enrichi par la nouvelle perspective offerte à l’intelligence humaine. Il s’agit d’un enseignement qui éclaire la Loi.

 

Ainsi, comme le rappellent tous les maîtres reconnus du soufisme, il ne s’agit pas de dépasser la Loi, bien au contraire. Il s’agit de tenter de réaliser le verset : « Dis : Seigneur, accrois mon savoir ! ». Le Prophète ne reçoit pas l’ordre de demander plus de pouvoir ou plus de d’argent, mais uniquement de demander plus de savoir. Car c’est en cela que consiste la vraie richesse, la vraie grandeur des hommes.

En réalité, la Loi est la règle. Comme l’obéissance à la Loi  implique de « méditer sur les signes de Dieu », elle entraine plus de savoir, plus de foi. C’est pour cette raison qu’il a été dit que la Loi est la Voie et inversement que la Voie n’est pas autre que le respect de la Loi.

 

Le Prophète est dans le monde comme l’esprit dans le corps. Le corps est visible, l’esprit est invisible. Sans l’esprit, le corps s’effondre. Il est l’âme de l’univers.

Le Prophète a été envoyé à tous les hommes, sans exception.

A notre époque de mondialisation, il est important de le rappeler.

 

C’est l’homme parfait qui donne un sens au monde. Sans son existence et son rôle de générateur de sens, on ne comprendrait pas cette immense pièce théâtrale qu’est ce monde. Des générations successives faisant la même chose, sans rien comprendre, seraient l’absurde même. Heureusement que chaque génération fait avancer le monde vers son but ultime, en l’enrichissant d’une expérience nouvelle. Tout doit être expérimenté, testé, gouté. Les échecs coûtent chers parfois, mais ils sont nécessaires aux hommes pour qu’ils se convainquent de leur erreur et de leur succès.

 

Le Coran nous dit : « Vous avez en l’Envoyé d’Allah un modèle excellent (à imiter) pour ceux qui aspirent à Dieu, au Jour dernier, et rappellent Dieu sans trêve », laqad kâna lakum fî rasûl Allah uswatun hasana…, (Sourate 33, verset 21)

 

Cela revient à dire que si nous devons chanter les qualités de notre Prophète, le louer comme Il le mérite, il serait encore plus fier de nous si nous tentions de suivre son exemple.

Cela veut dire aussi que nous devons tous faire l’effort de ressembler à ce modèle de perfection qu’est l’Envoyé d’Allah.

Nous devons être des copies miniatures de l’homme parfait, des images modestes certes, mais lorsqu’elles sont multipliées par le nombre des âmes seront considérables.

Si tous les êtres humains faisaient le même effort, ils constitueraient l’humanité véritable, celle qui est définie à l’origine comme étant l’Adam primordial, c'est-à-dire telle que l’humanité devrait être en vertu de sa fitrat, nature première, car nous naissons tous bons.

 

L’Homme Parfait est un conservateur de la nature, un gérant de la nature. Il lui impose l’ordre et la raison pour la préserver de l’anéantissement. L’Homme Parfait est un organisateur de la nature afin de la préserver.

L’homme parfait a pour mission de se tenir dans une position médiane, loin de tout excès. Il ne gaspille pas et surtout il ne corrompt pas la terre.

 

C’est que l’Homme parfait occupe une position centrale dans la création, dans le temps et dans l’espace, dans l’être manifesté aussi bien que non manifesté. Son royaume est double. Il règne dans le monde sensible et dans le monde imaginal (‘âlam al-mithâl).

Il a une fonction de relai entre les créatures et Dieu, comme le montre bien la shahâda, attestation de foi, qui met l’Envoyé de Dieu, au milieu, entre les hommes et Dieu.

« J’atteste qu’il n’y a de divinité qu’Allah, et que Muhammad est Son Serviteur et Son Envoyé ». Serviteur est sa nature devant Dieu, Envoyé est sa fonction devant les hommes.

La foi véritable passe aussi par l’acceptation de la nature et de la fonction de l’Envoyé d’Allah.

La déraison, la négligence (ghafla) sont alors considérées comme des péchés graves et conduisent à la mort. Il faut être éveillé, tout le temps éveillé. L’homme ne se réalise spirituellement dans toute sa plénitude que par la conscientisation  totale de tous ses actes. Ne rien faire par habitude ou routine, ne rien faire faire à la légère, ne pas rester les bras croisés.

Et nous savons et mesurons aujourd’hui combien la négligence est cause de tant de dommages. La préoccupation écologique se justifie pleinement à notre époque.

 

Il s’ensuit que le ‘‘khalife de Dieu’’ est chargé d’interpréter la religion révélée à chaque époque de façon à garder vivante la foi, en lui redonnant sens et énergie. Car les hommes ordinaires n’appréhendent pas toujours le sens des versets applicable à leurs cas, et aux cas de leur temps et de leur civilisation.

Comme l’intellect, le représentant de Dieu sur terre organise le monde et l’empêche de sombrer dans le chaos.

Il maintient le monde sur la voie de sa survie, l’alimente en espérance et le défend contre les forces chaotiques, pour le mener à son port qui est la réalisation de la promesse divine de faire triompher le Vrai.

 

Omar BENAISSA

Paris, France

 

 



[1] Texte lu au Colloque sur l’Homme Parfait, en marge du Festival Mondial des rencontres et Musiques soufies, qui s’est tenu à Marrakech du 7 au 13 mai 2008. L’auteur tient à remercier les organisateurs en particulier son ami Jaafar Kansoussi pour avoir eu cette intuition rare d’organiser une rencontre sur un thème aussi  important dans la vie musulmane et humaine. Remettre de l’ordre dans nos préoccupations intellectuelles est une tâche cruciale en ces temps où les media se concentrent sur des épiphénomènes créés par les courants parcellaires qui sont loin de représenter l’aspiration profonde de la grande majorité des croyants de toutes les religions.

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15 avril 2010 4 15 /04 /avril /2010 20:44

 

Waliyya : La sainteté au féminin

 

La société musulmane a connu dès l’origine le phénomène de la sainteté. Le mot même qui désigne cette notion en arabe est dans le Coran. Il s’agit du mot walî, dont le pluriel est awliyâ, qui se trouve aussi dans le Coran. Ce mot signifie ami, proche, tuteur, et s’applique d’abord à Dieu (Coran, sourate 42, versets 9 et 28, par exemple). C’est par métaphore qu’il s’applique aux hommes. Si nous le traduisons ici par le mot saint, c’est parce qu’il s’agit de la même notion que désigne le mot latin Sanctus adopté par les Chrétiens pour désigner les personnes ayant eu du mérite auprès de Dieu.

A part le sens du mot walî que nous venons de voir, il nous reste à nous demander ce qu’est un walî. Car si la walâya est la proximité de Dieu, il reste à définir  pourquoi certaines femmes et certains hommes ont acquis le statut ou la réputation de wali-Allâh, alors que cette proximité n’est manifeste que pour celui qui la vit comme telle, puisqu’il ou elle en est le seul témoin. Il existe par conséquent un sens du mot walî qui procède de la pratique populaire, de la vox populi qui fait se transformer parfois après sa mort, un homme ou une femme, en saint ou sainte. Comme ils ne peuvent pas tous discerner naturellement cette proximité chez leurs congénères, les hommes ont pris l’habitude de l’identifier selon d’autres critères qui sont essentiellement les charismes (au sens de pouvoirs miraculeux) et l’exemplarité de la vie. Parfois, souvent même les charismes sont grandis par la tradition populaire, au point de sembler inimaginables. On prête au shaykh des dons impossibles. Mais ces choses expriment seulement la haute estime dans laquelle est tenue le shaykh ou la shaykha (féminin). Ainsi beaucoup de légendes relatives à Abdulkader Jîlânî sont de cet ordre. Si on les comprend dans ce sens, elles ne nuisent aucunement. Ceci est comparable à la description de la bien-aimée par son amoureux.

Nous utilisons ici ce mot dans ce sens technique que lui donne la tradition populaire musulmane, puisque dans cette tradition le saint ou la sainte sont consacrés tels par la vénération, voire le « culte » que leur réserve la population de leur vivant même, et surtout après leur mort par des visites à leurs tombes, pour invoquer leur intercession, car ils ne sont aimés qu’en tant qu’ils sont des amis de Dieu, par amour pour Dieu.

 Dans la société musulmane, la sainteté est reconnue et existe de fait aussi bien chez les hommes que chez les femmes. Cela peut se constater concrètement d’un bout à l’autre du monde musulman, de Tanger à Jakarta. Partout on visite les tombeaux de saints, et il existe des lieux de pèlerinage aux saints (tes) musulmans (es) aussi bien en Inde qu’en Afrique du Sud. Certains théologiens ont bien entendu tenté de limiter le rôle de la femme dans le domaine spirituel, certains sont allés jusqu’à lui dénier toute possibilité de réalisation spirituelle, mais il est établi que ces positions sont minoritaires et procèdent le plus souvent d’opinions personnelles qui trouvent leur appui dans la misogynie de leurs auteurs plutôt que dans les textes fondateurs de l’islam. L’intégrisme est une volonté politique de retour à un passé qui ne s’est jamais réalisé, alors que le soufisme est la recherche de l’authenticité de la foi. L’opinion qui prévaut aujourd’hui parmi les représentants les plus qualifiés de l’islam est bien celle de la possibilité ouverte pour la femme de gravir les mêmes étapes spirituelles que les hommes et d’accéder aux mêmes stations et fonctions dans la hiérarchie spirituelle.

L’opinion qui compte le plus aux yeux des maîtres mystiques de l’islam est celle du plus grand des maîtres, al-Shaykh al-Akbar, Ibn Arabî, mort en 1240 à Damas. Ce grand docteur de la religion, originaire de l’Andalousie était versé dans toutes les sciences de l’islam, et nul ne l’a égalé jusqu à ce jour. On peut même dire que toute la pensée musulmane féconde, après lui, n’est que commentaire et explication de son œuvre immense. Dans cette dernière, Ibn Arabî a rappelé en de nombreux endroits, que les femmes et les hommes peuvent nourrir exactement les mêmes ambitions spirituelles. Ibn Arabî va jusqu’à affirmer que la virilité et la féminité biologiques ne sont qu’un accident et que l’homme parfait (al-insân al-kâmil) est qualifié par l’indifférenciation sexuelle. Lui-même a d’ailleurs eu des femmes pour maîtres spirituelles.

Dans la pratique et aussi quand on étudie les ouvrages d’hagiographie, on constate que les femmes sont présentes même si elles sont nettement moins nombreuses que les hommes. Cela est le cas pour les autres religions du Livre. En outre pour M. Chodkiewicz, grand connaisseur français d’Ibn Arabî, de renommée mondiale, cela s’explique aussi par le fait que la sainteté des femmes réalise mieux que celle des hommes la dimension malamati de la mystique, celle de l’anonymat, selon laquelle le vrai saint est le saint caché, qui dissimule ses états spirituels aux hommes de façon à ne pas attirer l’attention sur sa personne. Beaucoup de femmes d’une grande sainteté ont volontairement voulu se soustraire au monde, sans être recluses dans un couvent, et demeurer méconnues, s’engageant ainsi à conserver secret leur amour pour Dieu, car il ne gagnerait nullement à être connu des autres créatures. Mais cela resterait une simple hypothèse si de temps en temps quelque grande figure féminine de la sainteté musulmane ne se faisait connaître malgré elle, tirée de son anonymat par la providence, afin qu’elle soit donnée en exemple. A part Fatima, la fille du Prophète, la sainte musulmane la plus connue, qui d’ailleurs sert de modèle, est sans conteste Rabia al-Adawiyya. Cette sainte de Basra est celle dont le mode de réalisation spirituelle a soulevé pour la première fois la question du Pur Amour de Dieu qui consiste selon elle à aimer Dieu pour lui, et non pour la promesse du Paradis et par crainte de l’enfer. Elle affirme dans des vers célèbres que le véritable amour doit se situer au-delà de ces considérations. C’est en apprenant l’histoire de cette sainte musulmane par les Croisés qui  revenaient de Palestine, que les Chrétiens ont connu à leur tour la querelle du Pur Amour.

 

Omar BENAISSA

Bibliographie :

Schimmel, Annemarie, L’Islam au féminin, traduction francaise, Albin Michel, 2000

Chodkiewicz, Michel, La Sainteté féminine en Islam, article. 

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7 avril 2010 3 07 /04 /avril /2010 10:21

 

L’ange de l’inspiration

 

 

D’où vient l’inspiration ? D’où vient-elle en particulier chez les hommes et les femmes que l’on appelle soufis, mystiques et spirituels ? Et qu’est-elle à leurs yeux ? Comment la conçoivent-ils ? En ont-ils conscience ?
Qu’est-ce qui distingue l’inspiration de la pensée en général ?
En tant que moment exceptionnel, « génial », sera qualifiée d’inspiration toute pensée ou idée qui naîtrait de façon inattendue et qui apporterait un sentiment de soulagement, de bonheur et de réconfort. C’est un événement fortuit associé aux notions de pressentiment, d’intuition. Transcrite, et détachée de son contexte, (ce qui fut pour son récepteur) une inspiration peut retomber au degré d’idée banale, dépourvue d’intérêt. On voit ainsi que l’inspiration est un ‘événement’’ d’abord pour celui qui la vit. 
Cet événement survient à la suite d’une concentration (plus ou moins longue) de l’esprit sur un thème qui peut relever de plusieurs domaines, comme la recherche d’une rime en poésie ou la quête d’une explication rationnelle à un phénomène ou plus simplement un problème pratique comme de tenter de trouver le meilleur itinéraire pour un périple. Au lieu de survenir comme la conclusion logique d’un raisonnement, il jaillit dans l’esprit, comme le fruit d’une activité intérieure insoupçonnée. C’est dire que l’inspiration fait partie de notre vie quotidienne, et qu’elle est intimement liée aussi bien à la pure abstraction qu’à l’intelligence pratique.
D’où viennent ces idées ?
Pour les spirituels, comme d’ailleurs pour les savants, l’inspiration provient d’un « monde » qui est le ‘’lieu’’ naturel des idées et duquel sourdent les inspirations, comme l’eau jaillissant du sol. 
Pour profiter pleinement des effusions de ce monde qualifié de supérieur, il faut apprendre à y accéder. Cela revient en somme à apprendre à saisir au vol, à apprivoiser petit à petit le mouvement de l’inspiration, à le maîtriser, de façon à connaître les conditions qui la rendent possible, en repérer l’origine immédiate d’abord, puis à pouvoir le reproduire et à maintenir ouverte en permanence la porte de l’inspiration. Celui qui y parvient est appelé inspiré. Le soufisme, sans se réduire à cela, peut être qualifié de voie d’apprentissage pour l’accès à la source d’inspiration. L’initiation consiste à se concentrer sur la connaissance de soi de plus en plus intensément, grâce à la murâqaba, introspection spirituelle, «vigilance permanente », jusqu’à éliminer toutes les causes de perturbations, tous les parasites qui gênent l’accès à la source d’inspiration. Le prophète coranique Idrîs, que certains confondent avec Hermès ou Enoch, aurait atteint un degré de transparence tel qu’il a fini par ressembler aux anges, et préférer leur compagnie à celle des hommes. Il est devenu le maître des inspirés, celui qui enseigne cet art de ‘guérir’ les plaies ayant résulté de la séparation première, ayant entrainé les hommes à la chute, évènement depuis lequel les hommes ont justement perdu ce pouvoir. C’est tout son être qui a basculé dans le monde angélique.
C’est que, à l’origine, comme un sixième sens, l’inspiration est une fonction naturelle en l’homme. C’est parce que nous lui avons bouché le passage d’accès en nous-mêmes que nous n’y bénéficions plus aisément. Comme un organe qui s’atrophie quand on ne s’en sert plus. L’inspiration est en quelque sorte un paradis perdu de l’homme. Comme le dit ce quatrain attribué à Qûnawî , qui fut le principal disciple direct d’Ibn Arabî :
La voie de l’union n’est pas celle que nous avions imaginée
L’âme du monde n’est pas celle que nous avions crue :
Cette Source où Kheẓr a bu l’eau de l’immortalité
Se trouve en nous, mais nous l’avions comblée de terre  

Nous en rapprochons l’avènement ou au contraire nous le repoussons, à chacun de nos actes. C’est la résultante de ces derniers qui font que nous devenions aptes ou non à recevoir le flux de l’inspiration. 
Ceci pour la «méthode».

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Mais les choses ne sont pas aussi simples.
Voyons maintenant ce qui se passe du côté du « monde » qui régit l’inspiration en soi, indépendamment des modalités de la perception que nous en avons.
Ce monde existe en effet indépendamment de la perception que nous en avons. Il est habité par des entités que l’on appelle esprits, au sens général. Ces derniers sont de toutes sortes, et sont pourvus de différents degrés de puissances et de fonction. Ils sont régis en classe et en hiérarchie. La fonction de l’initiation est de conduire les hommes et les femmes aux degrés les plus élevés possibles de la foi universelle après leur avoir fait traverser des épreuves qui les rendent à même d’éviter de tomber dans le piège de la contre-initiation. La véritable hiérarchie des esprits est celle des anges, et c’est pourquoi la croyance aux anges est prescrite par le Coran. Ce qui est visé par l’initiation est le pôle du ‘bien’. Il en est ainsi car le mal est simplement une absence du bien, comme l’obscurité est une absence de lumière. Le Haqq seul perdure, alors que le mal est par essence évanescent (zahûq), une simple illusion sans consistance, un leurre, une tromperie des sens. 
C’est alors toute la question du « discernement des esprits » qui transparaît, du fait que l’initiation conduit l’homme à faire l’expérience de rencontres nouvelles, inhabituelles pour le moins. En réalité, il ne fait que subir sur la voie initiatique des interférences de son âme rétive, rebelle. L’âme concupiscente est sans cesse en train de produire des suggestions parasites, tant qu’elle ne sera pas domestiquée et convaincue que le but de la voie est préférable aux choix qu’elle propose.
De même que dans ses rapports ordinaires avec ses congénères humains, il n’a pas toujours les moyens de détecter d’emblée les intentions de ces entités nouvelles qui entrent dans son monde spirituel. Il a besoin ici aussi de faire son apprentissage. Et il n’est pas toujours aisé de s’y frayer son chemin. Il doit apprendre à faire la distinction entre les intuitions lumineuses et les suggestions de son âme concupiscente, et les rejeter sans pitié afin de garder le pied sur la Voie. Son âme est assaillie par des forces illusoires qu’il s’agit de combattre par la concentration et l’introspection vigilante (murâqaba). Autrement dit, ce sont nos choix qui déterminent ces entités spirituelles à agir dans le bon sens. C’est pour cette raison que nous devons obéir aux ordres divins, que nous sommes des mukallaf, des sujets devant rendre compte à Dieu de leurs actes.
« Vous annoncerais-Je sur qui s’opère la descente contrefaite de Satan ? elle s’opère sur tout imposteur et pécheur : ils tendent l’écoute, mais la plupart sont des menteurs. Quant aux poètes, ne les suivent que les fourvoyés. Ne vois-tu pas qu’ils brament dans toute vallée, et qu’ils disent ce qu’ils ne font pas ? Exception faite de ceux qui croient, effectuent des œuvres salutaires, rappellent Dieu sans trêve : ils sont secourus après avoir subi l’iniquité, tandis que ceux qui l’ont commise sauront quel retournement ils vont subir. » (Coran, XXVI, versets 224-227, traduction J. Berque).

Quand on choisit Dieu, on acquiert le soutien de l’ange. Celui qui fait un autre choix se trouve dans l’égarement, plus ou moins grave. Car il arrive que l’on s’écarte imprudemment de la route, que l’on perde de vue les traces mêmes du chemin, mais que la cloche de la caravane reste perceptible à l’oreille et nous permet de la rejoindre, sans encombre.
La Loi divine est une bonté, rahma. Elle est comme un code de la route : si nous le respectons nous arriverons à bon port, sans casse ni perte. Celui qui roule sur l’autoroute à sa guise s’expose au risque de perdre son chemin, d’arriver en retard et pire encore, à l’accident de voiture, que Dieu nous en préserve.
L’apprentissage du beau et du Vrai, le fait de les cultiver en soi, est la règle de l’initiation. Il s’agit donc de quelque chose qui relève de la pratique. Car c’est par la beauté surnaturelle et la vérité de son inspiration que l’inspiré convainc. Ces deux choses, l’homme les recherche naturellement car elles font partie de son essence, de son origine. Elles se résument dans l’Amour, par lequel Dieu a créé les univers et les hommes. L’amour est cette force invisible qui rappelle sans cesse l’homme à ses origines. C’est cette force qui enseigne le Beau et le Vrai.
‘’J’ai aimé être connu’’ dit une tradition où c’est Dieu qui parle, ‘’et J’ai créé la création’’.
Il n’est pas donné à n’importe qui d’accéder à la Présence de Dieu qui a créé le monde par amour, et qui s’est prescrit la bonté. Seule une âme pure peut s’adresser à Lui. Seul le pur parle au Pur. Or la condition humaine, dans le monde sensible, subit les contraintes que lui imposent les « articulations » de la création : l’homme n’agit plus et ne connaît plus que par les causes secondes qu’il doit surmonter, qu’il doit identifier à chaque fois. C’est donc à cette condition première, celle de l’état paradisiaque, — connaissance directe— que vise l’homme, afin de retrouver toute sa perfection. 
Dès les premiers contacts avec ce monde suprasensible, se révèle la difficulté de la tâche. On découvre que le monde nouveau, à ses débuts, possède la même richesse et la même variété en créatures que le monde sensible dans lequel nous vivons. C’est parce que l’âme n’a toujours pas atteint sa perfection et charrie encore ses tentations qui génèrent des formes trompeuses. L’homme pénètre dans ce monde avec toutes ses tendances, ses tentations et ses risques, il est encore habité par des restes actifs de sa condition terrestre, qui ne sont que les vestiges de son âme concupiscente. Ce monde est stratifié, hiérarchisé. C’est-à-dire qu’il existe des degrés de savoir entre ses habitants. Il en est qui savent peu, il en est qui savent beaucoup. Et ils possèdent du pouvoir en proportion de ce qu’ils savent.
Mais lorsque l’homme traverse avec succès toutes les épreuves et purifie son âme, celle-ci reprend toutes ses facultés et ses pouvoirs originels, ceux que les hommes avaient reçu potentiellement et qui se manifestent chez les hommes ayant obtenu la réalisation spirituelle.
C’est là qu’il devient digne d’entrer en contact avec les anges, ou autrement dit c’est là que les anges se rapprochent de lui. En effet quand l’ange vient sur terre en mission pour manifester sa présence aux ennemis de Dieu, c’est en tant que combattant qu’il se présente. Il ne vient pas discuter avec les hommes. Cette dernière mission incombe aux prophètes. Lorsque les mécréants qui rejettent le message du prophète, lui demandent de faire venir un ange sur terre comme preuve de sa véridicité, Dieu répond : ‘’Si nous envoyions un ange, nous lui donnerions une forme humaine’’, et il ne tardera pas à accomplir sa mission destructrice, car l’ange ne supporte pas la vue des infidèles. Il ne connaît pas le doute et il entretient une jalousie sans borne pour son Seigneur. L’ange ne se laisse pas tromper par l’ennemi de Dieu.
Mais quand il se rapproche d’un être humain, femme ou homme, dévoué à Dieu, il le fait pour lui tenir compagnie et le guider encore plus loin sur la voie divine.

Quand Salomon voulut faire venir à sa Cour le trône de la reine de Saba, il convoqua son conseil :
 « Conseil, dit-il, qui va m’apporter le trône de la reine avant qu’ils ne m’apportent leur soumission ? » Un polisson de djinn dit : « Je vais te l’apporter avant que tu ne lèves la séance, je suis aussi sûr que fort », mais un autre, qui avait quelque connaissance de l’Écriture, dit : « Je te l’apporterai avant que tu n’aies cillé ». Quand Salomon eut vu le trône bien en place auprès de lui, il dit : « Cela n’est dû qu’à la grâce de mon Seigneur, aux fins de m’éprouver : serais-je reconnaissant ou ingrat ? »… 
Certaines intuitions vous poussent à aller plus loin, d’autres voudraient vous retenir là où vous êtes. Votre nafs, la partie personnelle, physique de votre être, encore tentée par la rébellion, vous suggère que vous êtes assez fort et que vous pouvez user de vos pouvoirs sans risque. Mais cela ne peut être que des susurrations de l’âme. C’est là alors que l’on comprend la nécessité d’un maître qui est qualifié pour vous indiquer le remède… à moins que l’on ne soit saisi, happé par la Voie, comme c’est le cas du « ravi » (majzoub), dont le sort dépend directement de Dieu.

Ce monde-ci est le reflet du monde d’en haut : cela implique qu’en réalité tout être est dans une voie, et a pour maître un être du monde supérieur. Ceux qui ne sont pas consciemment dans la voie peuvent parfaitement l’être sans le savoir, et peuvent ainsi éviter de devenir la pâture des forces mauvaises. D’où l’expression répandue chez les soufis : « Celui qui n’a pas de maître, Satan est son maître ». Aux yeux des initiés, le combat spirituel n’est pas une vaine expression. Le monde d’ici-bas est le lieu de la confrontation des esprits, parce que dans ce monde se trouvent des êtres voués au paradis éternel, alors que d’autres sont voués ai malheur. Il y a une confusion, les uns étant une épreuve pour les autres. Et il est indispensable que le Bien possède ses chefs, ses armées, ses hommes qualifiés pour le défendre. Il faut que la Voie juste et droite soit enseignée, on ne doit pas laisser le champ libre aux ténèbres. La lutte est implacable et éternelle.
Cela implique que tous les êtres sont dans une voie, les uns de façon consciente, les autres inconsciemment. C’est cela qui explique la nécessité de définir une voie droite, un Tao, un enseignement initiatique, un logos, etc…
L’effort que nous faisons ici-bas nous rapproche de notre modèle suprasensible. Et c’est aussi ce qui justifie la fonction prophétique. Pour les prophètes, le vrai royaume « n’est pas de ce monde ». Ce monde s’effrite sans cesse, se renouvelle sans cesse, alors que le monde des formes imaginales est plus stable. Mais le monde d’ici-bas renvoie au monde suprasensible, il en porte les germes. On peut d’ores et déjà accéder au Royaume à partir de l’expérience spirituelle. Car les deux mondes se cachent l’un l’autre, et sont en jonction permanente. C’est l’initiation qui fournit les clefs qui permettent de percevoir les lieux de jonction entre ces deux mondes, notamment par les procédés d’interprétation des textes religieux, des visions et des rêves, des coïncidences, etc. La manifestation révèle petit à petit son épaisseur, au fur et à mesure que l’initié en perçoit les sens multiples. L’initié finit par voir en toute chose un signe de Dieu. Il décode le réel avec un regard neuf qui saisit les choses dans leur état permanent. Tout le réel est ainsi transfiguré à ses yeux. Il découvre soudain que le monde, ‘‘l’autre-que-Dieu’’ (mâ siwâ Allâh) est en réalité ‘plein’ de Dieu. Les horizons s’élargissent devant lui, car il a pénétré la « vaste terre de Dieu », celle où tous les sens même les plus impossibles aux yeux de la raison prennent forme. Il les voit dans leurs formes immuables. 

***

Ce monde imaginal, rappelle à plusieurs occasions H. Corbin , est un monde réel qui existe indépendamment de l’exercice de la fonction imaginative individuelle. Il n’est donc pas un monde imaginaire. C’est une instance qui sert de lieu de jonction ou de croisement entre le monde inconnaissable de la déité et le monde sensible de la création. C’est pour cela qu’il est appelé aussi intermonde, barzakh. Ce monde au confluent des deux autres peut sembler a priori un monde limité dans l’espace puisqu’il n’occuperait dans une représentation schématique que la partie hachurée où les deux cercles (monde sensible et monde divin) se rencontreraient. En réalité, il est le seul monde réel, le seul où l’existence est possible, où les formes prennent naissance, et où les choses ont un sens. Les parties des deux cercles qui sont restées non-hachurées n’existent pas, sinon comme des abstractions : tout l’univers est donc en un sens un monde imaginal puisque le divin et le créé s’y confondent et se distinguent pour le regard exercé. Rien de ce qui est n’échappe en effet à cette double nature : créé par un aspect, incréé par l’autre. 
Le monde imaginal est le « lieu où se dit l’indicible », le lieu où l’indicible prend forme pour devenir langage. Comme le monde imaginal est aussi un monde de la coïncidence des contraires, les formes y sont équivoques, elles sont cercle-carré, blanc-noir, etc. C’est pour cela que l’expression y est aussi équivoque, suspendue, comme si elle attendait de recevoir un sens, de se voir affecter un sens par chaque homme. 
On dirait un vin sans coupe
Ou  une coupe sans vin
(Hallâj)
C’est pour cela aussi que l’inspiration est infinie, que le langage des hommes se renouvelle éternellement même si la réalité est une, car chaque homme la désigne selon sa capacité, sa prédisposition éternelle. Dieu n’a pas enseigné les choses à Adam, Il lui a enseigné les noms. Et ces noms sont infinis. Ils sont le lieu où l’Incréé communique avec le créé. Le nom précède la chose, sous le rapport ontologique. Pour faire exister une chose, pour la sortir du monde invisible, il faut la nommer. 

Aux yeux de Rumî , tout ce dont on peut parler est créé ! 
C’est la parole qui crée,  la parole ne porte que  sur le créé.
Cette vision du monde imaginal comme seul monde Réel—aux antipodes d’un monde imaginaire— nous éclaire maintenant sur ce que nous disions au sujet de la double initiation. Toutes les antinomies, bien-mal, esprit-démon, enfer-paradis, raison–erreur, etc., n’existent pas en réalité, elles ne sont que des effets du regard.
C’est notre regard, notre approche qui crée ces dualités dont la seule fonction est de fonder l’expérience de la liberté.
Ce qui élève s’appelle inspiration, intuition, révélation, et provient des anges ou des ‘bonnes fées’ ou des génies positifs, et ce qui entraîne vers le bas s’appelle susurrement, suggestions (sataniques) et provient des démons ou des mauvais esprits.
« Jésus a dit : 
Si ceux qui vous guident disent : 
Voici, le royaume est dans le ciel, 
Alors les oiseaux du ciel vous devanceront,…
Mais le royaume est le dedans de vous
et il est le dehors de vous.
Quand vous vous connaîtrez, 
alors vous serez connus…
»  (Evangile de Thomas)

Rûmî dit :
âsheqân râ sham' o shâhed nîst az bîrûn-e khîsh
har zamân majnûn-e khîsh o har zamân leyli-ye khîsh

Le témoin et le cierge ne sont pas hors des amoureux
A chaque instant, ils ont leur Majnoun, à chaque instant leur Leyla

Il dit aussi : 
motrebânshân az darûn daf mîzanand 
(les Amoureux ) ont des musiciens dans leur intérieur qui leur jouent le daf 

C’est un monde où tous les êtres sont sans y être vraiment, car pour y être il faut en avoir conscience, « il faut se connaître ». L’intermonde est un ‘événement’ dans la conscience. Ibn ‘Arabî affirme n’en être plus jamais sorti depuis le jour où il y mis le pied. C’est dire qu’il implique une mort et une seconde naissance, ce que nous avons appelé « transparence » précédemment.
Perçu ainsi, le monde limité qui est le nôtre prend d’autres proportions et devient la « vaste terre de Dieu » dont parle le Coran. C’est par une transformation complète de notre mode de perception des choses que nous pouvons entrer dans cette terre. Une qualification est donc requise pour y être admis. 

***

Cette dimension nouvelle que prend le monde imaginal, comme troisième monde, on la retrouve aussi dans l’importance de plus en plus grande que vont lui accorder les philosophes pour l’interprétation du monde. Ceci est une chose frappante chez les philosophes de langue arabe aussi bien que chez Corbin lui-même qui voit dans l’introduction de l’idée d’un monde de la jonction, une réponse à des questions lancinantes de la pensée moyenâgeuse et moderne. 
Un dieu séparé du monde n’est pas Dieu, mais seulement une essence inconnaissable. Un monde séparé de Dieu ne dit pas quel lien le rattache encore à cette essence. Pour Ibn ‘Arabî, objectant contre Ghazzâlî, la raison peut établir la nécessité d’une essence éternelle, mais celle-ci ne peut être appelée dieu (ilâh) que si l’on définit de qui (de quoi) elle est Dieu, expression rendue possible en langue arabe par la forme passive substantivée ma’lûh.
On comprend ainsi la nécessité de sortir du système aristotélicien (un dieu hors du monde) pour pouvoir répondre de façon satisfaisante aux questions métaphysiques, notamment l’aporie des deux éternités, celle de Dieu et celle du monde.
C’est parce que l’on a conçu une discontinuité, une rupture entre ces deux entités que tout discours cohérent est devenu impossible. En les superposant, en établissant une continuité entre eux, on introduit un modèle avec une hiérarchie des mondes (ou des êtres) où Dieu est toujours présent, puisque le monde est désormais donné comme ontologiquement subordonné à Dieu : il est le lieu de manifestation de l’Essence divine. Le monde est saturé de Dieu.
Le monde comme théophanie, comme ombre de Dieu, comme miroir reflétant les Noms divins : telle sera désormais la prémisse de tout discours.
Ibn ‘Arabî, surnommé à juste titre Ibn Aflâtûn, fils de Platon, rétablit une vision qui rejoint dans l’esprit  la vision platonicienne. Dans la hiérarchie des degrés de l’être, plus une instance sera proche de l’Essence, plus elle aura de force, de pouvoir, de stabilité, de caractères divins ; à l’inverse, plus elle en sera éloignée, plus elle sera créée, corruptible. Mais même au plus bas des degrés, elle ne cessera jamais de porter en elle une « face » divine, qui fera d’elle une des infinies possibilités de la Théophanie.
C’est que toute chose est unique et témoigne de Son unité, et ce à tous les degrés de la hiérarchie des êtres. A ce propos Ibn Arabî a souvent cité le vers d’al-Akhtal, à la suite d’un auteur andalou qu’il vénéra, Ibn Barrajân (m.536/1141) , et ses disciples le reprendront au point que cette citation sera plus tard un marqueur de l’influence akbarienne chez les auteurs sous la plume de qui on la retrouvera :
Wa fî kulli shay’in lahu âya 
tadullu ‘alâ annahu wâhidu

En toute chose, Il possède un signe
Qui témoigne de Son unicité
Toute chose est unique, et cette unicité de la chose créée témoigne de l’unicité de son Créateur. Toute chose étant unique, peut suffire pour établir que Dieu est unique. Toute chose présente deux « faces » : l’une par laquelle elle est cette chose, et l’autre par laquelle elle est la face de Dieu.
Cette idée est reprise en maints passages par Qûnawî sous cette forme : kullu shay’in fihi kullu shay’in , en toute chose, il y a tout, «toute chose contient toutes les choses». Cette expression a son pendant dans le Fusûs al-hikam d’Ibn ‘Arabî, encore plus explicite : fa kullu juz’in min al-‘âlam majmû‘ al-‘âlam,  «chaque partie du monde est l’ensemble du monde». Tout nom divin contient tous les (autres) noms divins. Le nom particulier par lequel nous désignons Dieu, par exemple le Puissant, n’est que la facette qui est offerte à notre vue au moment où nous l’envisageons sous le rapport de la puissance. Le Puissant se révèle et cache le Subtil, le Dominateur, le Bienveillant. Mais il les porte en lui, comme des possibilités prêtes à se  révéler dès qu’on envisage un autre attribut divin.
Kullu shay’in fîhi kullu shay’in, «toute chose porte en elle-même toute chose», reprend mot à mot une phrase de Proclus , philosophe néoplatonicien, mort en 485. C’est dire que c’est une intuition qui a traversé beaucoup d’esprits, qui a inspiré beaucoup d’hommes.
C’est une image que l’on peut de nos jours illustrer par la génétique. Prenons la cellule du foie de brebis. Nous savons désormais que la même cellule révèle par le clonage qu’elle porte tout le patrimoine génétique de la brebis. Elle contient toute la brebis. Elle s’appelle foie quand on envisage cet organe, mais elle s’appelle brebis, quand on envisage toutes les possibilités contenues en elle. Toute cellule de la brebis contient la brebis.
De là, nous pouvons affirmer que tout homme contient tous les hommes. On comprendra alors pourquoi le Coran  dit : «C’est pourquoi nous édictâmes, à l’intention des Fils d’Israël, que tuer une âme non coupable du meurtre d’une autre âme ou de dégât sur la terre, c’est comme d’avoir tué l’humanité entière ; et que faire vivre une âme, c’est comme de faire vivre l’humanité entière… »  Tuer un seul homme sans droit constitue en soi un crime contre l’humanité.
Tout homme parle pour tous les hommes. Comme un seul homme ne peut à lui seul dire en acte toutes les paroles, l’Homme a été démultiplié, —comme un visage se reflétant dans des petits miroirs en nombre infini—, pour accélérer le processus. Mais tous les hommes ne sont en réalité qu’un seul homme.
« Nous vous avons créés d’une seule âme… »
Cet homme unique est le modèle éternel invariable, qui contient la «totalité des paroles», c’est l’Inspirateur universel. Il est la source, celui à qui tout aspire, celui dont tout s’inspire. Dans beaucoup de ses écrits, (par exemple, la Risâla al-Fahwâniyya) Ibn ‘Arabî affirme que cet Homme peut être assimilé au ‘âlam al-mithâl, au Monde du  Modèle.
Toute parole que nous prononçons est en réalité une parole de cet Homme Universel. En lui, les paroles sont synthétiques, existent en puissance ; dans les hommes ordinaires ces paroles sont en acte. Il est le modèle, le prototype (al-mithâl), nous en sommes les copies. Il est le macrocosme, nous sommes des univers en miniatures.
Les vraies paroles sont en lui, nous ne faisons que les répéter en nous en souvenant, par l’inspiration. Tout a déjà été dit en puissance. Nous ne sommes que les langues, les organes qui exprimons des choses qui ont déjà été prononcées dans l’invisible. C’est pour cela que nous éprouvons le besoin de remonter au plus près de la source pour dire des choses non encore dites, plus belles ou les entendre au plus près de la source. C’est une ambition spirituelle qui vise à redevenir l’homme universel que nous sommes en puissance.
C’est à cela que semble référer le vers d’al-Akhtal, également souvent cité et rendu célèbre par Ibn Arabî et son école :
Inna al-kalâma la fî al-fu’âdî wa innamâ
Ju‘ila al-lisânu ‘ala al-fu’âdi dalilan

La parole se trouve  dans le Cœur
La langue a été désignée pour servir de preuve (de cette parole cachée)
Notons que pour les commentateurs, le cœur appelé ici fu’âd, désigne le cœur en tant qu’il s’est libéré des bouleversements auxquels il peut encore être sujet quand il s’appelle qalb (qalb est le lieu du taqallub, des bouleversements), et a déjà réalisé la stabilité.
Remonter à ce langage secret du Cœur, telle est l’ambition des mystiques. Ecouter (samâ‘) le bourdonnement des esprits, avant l’instauration de la langue-organe, telle est leur bonheur ultime.
Ce langage est secret, car il ressemble à un encrier bouillonnant où toutes les lettres ont hâte de prendre forme par l’intervention du calame. Elles n’ont pas encore été instaurées par la plume qui leur affectera la forme particulière d’une lettre déterminée, qui leur attribuera un son défini.
Nous procédons tous de cet encrier supérieur, nous sommes tous des lettres de cet alphabet infini. Et nous aspirons tous à retourner à cette indétermination première qui nous anéantit en apparence, mais qui nous rattache à notre principe d’éternité. 
Qatre  daryâst agar bâ daryâst
Var nâ qatre qatre, daryâ daryâst

La goutte est une mer, si elle est avec la mer
Sinon la goutte est une goutte, et la mer la mer.

Quand la goutte rejoint l’Océan, elle ne s’appelle plus goutte mais Océan. Il s’agit ici aussi de retourner à cet état qui libère la parole des articulations qui la rendent possible certes, mais qui la limitent car chaque articulation est un butoir. Il faut retourner à ce parler-vibration que tentent de suggérer les prières bouddhiques ou les séances de zikr, le son pur compréhensible aux seuls esprits libérés, ce concentré de parole qui se ramène à un point. Car la «connaissance est un point diacritique (nuqṭa), qui a été multiplié par les ignorants ».
Le grand maître du Khorasan, abû al-Hasan al-Kharaqânî a employé la sentence célèbre : «Le soufi n’est pas créé». Il entendait par là que la Voie conduit le cheminant spirituel à des retrouvailles avec son modèle originel, celui d’avant sa venue à l’être, tel qu’il était (et se trouve encore) dans la science divine. Le processus de la Voie est un processus de «dé-création». Il consiste à reconduire les «cheminants », les initiés, à l’état des «essences immuables qui n’ont pas humé le parfum de l’existence». On devient ce que l’on pense, ce que l’on connaît, et comme on ne connaît que soi-même, on finit par découvrir son indigence ontologique, c’est-à-dire sa qualité de pur possible dans la science divine.

***

Les Arabes avaient raison de «suspendre» leurs meilleures poésies sur les murs de la Kaaba… En attendant le Coran. Ce sont les poètes qui préservent et assurent la pérennité des langues en les rattachant aux langues célestes, en leur donnant un appui dans le ciel. Que serait le persan sans Hâfez, Sa‘dî, Ferdowsî, Rumî , tous inspirés et inspirants ?  On peut poser la question du ‘moment’ où ces hommes ont soudain commencé à révéler leur génie poétique, Comment expliquer que Rûmi, à un moment de sa vie, ne s’est plus, soudainement, exprimé qu’en vers ? D’où vient la puissance de cette ‘inimitabilité’ des poètes, de ce verbe dans lequel les hommes ont souvent perçu un ‘effet de magie’ ?

Ibn Arabî, grand poète et grand prosateur, immense puits de culture arabe, nous donne dans le récit de la vision suivante les éléments de la réponse : « Il me fut dit lors d’une vision : 
‘‘Sais-tu ce qu’est l’inimitabilité (i‘jâz) du Coran ?— Non’’, répondis-je. Il me dit : ‘‘C’est le fait qu’il communique la Vérité (al-haqq). Observe la vérité et ton discours sera inimitable.’’ 
La perfection s’obtient par l’imitation de Dieu. 
Les mots ont un pouvoir de résonance. L’inspiration n’est pas contagieuse, mais elle a un pouvoir certain de subjugation, grâce aux répons qu’elle trouve chez ses témoins.  Mais si on témoigne facilement de son effet, on ne peut pas déceler ses origines, son mécanisme. C’est pour cela que les textes les plus inspirants prêtent à équivoque, dans leurs formes et dans leurs fonds.
Le récepteur ou le témoin de l’inspiration peut avoir deux réactions possibles : d’abord l’émerveillement, puis le doute. Comme devant le prestidigitateur. On applaudit d’abord, puis le doute nous envahit : il y a sûrement un truc !
C’est ce qui explique les difficultés qu’ont rencontrées les prophètes et les grands maîtres spirituels pour faire passer leurs messages. Alors qu’ils tentent de tirer les hommes vers le haut, ces derniers cherchent à ramener les choses vers le bas. Quand Moïse a rendez-vous avec Dieu sur la Montagne, son peuple prend rendez-vous avec le Veau d’or dans la vallée. 
Mais Dieu considère ce fossé, cette incompréhension comme le facteur même qui permet la guidance, comme une épreuve pour les hommes, qui doivent trouver eux-mêmes les critères distinguant entre un simple effet de magie, et la transmission d’un savoir vrai au sujet de Dieu.

La poésie exerce son pouvoir magique par la beauté (rythme, mesure, rime et autres techniques), mais surtout par la Vérité qu’elle véhicule et que le cœur du lecteur perçoit. 
« Exception faite de ceux qui croient, effectuent des œuvres salutaires, rappellent Dieu sans trêve » (sourate al-shu’arâ’) 
C’est pour ces deux raisons (bien dire et dire vrai) que les poètes soufis sont encore lus et savourés ! Le lecteur se sent directement concerné par le discours, car il est universel, et se donne à recevoir par un grand nombre d’hommes et de femmes aux expériences pourtant singulières.

***

Le Prophète fut pour les Arabes ce que Moïse fut pour Pharaon . Les uns pratiquaient un culte de l’éloquence, ils ont été « réduits à l’impuissance » (i‘jâz) par l’éloquence coranique. Si vous croyez que ce que je dis résulte d’un effet de la magie, alors «Apportez une sourate semblable» . C’est un défi qui revient à dire ceci : si vous pensez que le niveau où je puise mon inspiration est à votre portée, alors montrez-moi que vous pouvez y accéder ! Pharaon faisait pratiquer la magie et il a été « réduit à l’impuissance » par la « magie » de Moïse. Mais Pharaon qui n’était pas magicien ne pouvait pas comprendre la différence de niveau entre la magie de ses magiciens et le savoir supérieur de Moïse. Il ne vit dans Moïse qu’un grand maître de magie. Quant aux magiciens de Pharaon, ils s’inclinent devant Moïse, comme les Arabes, qui vouaient un culte à l’éloquence, marquaient  leur respect en descendant de leur monture quand ils entendaient un verset coranique. Magicien et Poète (sâhir et shâ‘ir) ont ceci de commun que leurs arts témoignent de l’existence de forces suprasensibles qui inspirent le poète, qui donnent le pouvoir extraordinaire au magicien. C’est pour cela que les prophètes seront confondus souvent avec ces praticiens de genres spirituels inférieurs. Mais en même temps cela témoigne du rang du poète et du magicien, juste après les prophètes. Un célèbre hadith met en rapport la magie et l’éloquence : inna min al-bayân la-sihran… , Il est une sorte de magie dans l’éloquence. Mais la poésie agit à l’inverse de la magie. Celle-ci dissimule, travestit l’apparent, alors que la poésie révèle le caché. Les derniers versets de la sourate des poètes (al-Shu’arâ’) établissent la distinction : c’est lorsqu’elle chante le rappel de Dieu que la poésie est grandiose, et non pas quand elle n’est qu’errements et divagations de la passion. De même les magiciens de Pharaon ont eu la sagesse de comprendre que la puissance de Moïse procédait d’une instance bine plus élevée que celle qui leur suggérait les quelques tours qu’ils connaissaient. C’est pourquoi, ils s’inclinent devant le Dieu de Moïse et Harûn, et se moquent des menaces de Pharaon.
Chaque prophète vient à son peuple avec une «preuve» particulière, dans le domaine où ce peuple croit exceller. Moïse écrase la magie égyptienne, Jésus reçoit la Vie (l’art de la médecine) pour convaincre les sceptiques en guérissant les lépreux et en ressuscitant les morts, et Muhammad reçoit l’éloquence totale, car son message est universel. 
Le Prophète a reçu la totalité des paroles (jawâmi‘ al-kilam). Une parole est composée de mots et de lettres. Il ne connaît pas que la forme de la lettre, il en connaît aussi l’âme. Il connaît la totalité des lettres et chaque lettre dans sa totalité, dans ses trois aspects, le corps, l’âme et l’esprit. Celui qui reçoit ce pouvoir reçoit tout le savoir, puisque nommer l’âme d’une lettre c’est avoir pouvoir sur elle.
Le langage et les actes des prophètes sont ambigus, ils prêtent à équivoque comme la poésie. Ils doivent être interprétés. La Croix est un miracle. Comme le bâton de Moïse. Mais le miracle est à double fonction : il guide et il égare. Seuls ceux qui interprètent correctement progressent : comme les magiciens de Pharaon… Pour les autres, même les Écritures Saintes peuvent être cause d’égarement…  
—Dieu ne répugne pas à tirer semblance  d’un ciron ni de ce qui le dépasse. Quant à ceux qui croient, ils savent bien que c’est là le Vrai, venant de leur Seigneur. Quant aux dénégateurs, ils se demandent : ‘Qu’est-ce que Dieu peut bien vouloir sous cette semblance ?’ Il est vrai que par là Il en égare d’aussi nombreux qu’Il en dirige. » 
Plus une expression trouve son inspiration dans un niveau sublime, plus elle prend de force.  C’est pour cette raison que les écritures sacrées donnent lieu à herméneutique. Elles sont riches en sens. Elles nourrissent les esprits, et leur capacité à produire du sens ne s’épuise jamais. 
Après les révélations célestes, les écrits les plus inspirés sont ceux des poètes.
Les Écritures trouvent leur force dans la prédisposition des hommes à les recevoir. Seuls les connaisseurs pouvant apprécier et reconnaître l’origine d’une parole y ajouteront foi. En fait Dieu ne s’adresse qu’à ceux dont Il sait de toute éternité qu’ils entendront la Parole.
Tout homme qui a entendu cette parole et qui veut la transmettre ne peut cependant le faire qu’à partir de ses propres références. Chacun est la porte, une porte spécifique, unique, à travers laquelle passe cette Parole. Et, en définitive, chacun ne parle qu’à lui même : il est seul, à l’image de Dieu, qui est Seul. 

Pour Rumi, c’est l’amour qui nourrit l’inspiration. Dans le Mathnawî, c’est par nostalgie que la flûte chante, par langueur. Cela n’est pas sans évoquer Platon.
Chez Platon la réminiscence fonde la démarche heuristique. C’est dans leur état d’immutabilité que les Idées sont les plus parfaites. Penser ou connaître, c’est se souvenir. Cette conception est à rapprocher de celle, mise en exergue par Ibn Arabî, qui fonde la démarche soufie. 
Tout homme, toute femme qui accède à cette instance d’immutabilité reçoit les clefs de l’inspiration, et est par là, convié(e) à choisir la forme d’inspiration qu’il (qu’elle) souhaite faire sienne. S’il accepte l’inspiration poétique, un ange lui est alors affecté, qui parlera et prononcera de façon poétique ce que le mystique voulait dire sans se soucier de la rime ni de la mesure. Et c’est alors que le poète se fait Lisân al-ghayb, interprète de l’Invisible, porte-parole du Mystère. Sa bouche ou sa plume est prêtée à l’Invisible.
Rumi ne fait pas office de poète, au sens de rimeur. Il est un homme qui suit les traces du Prophète (S), un maître accompli pour qui le charisme principal consiste dans la maîtrise des mots, des sens, de l’éloquence naturelle. Il pense et explique, c’est l’ange qui se charge du rythme et de la rime. On ne peut pas imaginer Rûmî travaillant et retravaillant  chacun de ses poèmes, comme le ferait un poète officiel rémunéré par son roi.

La langue des esprits est un bourdonnement (dandana), incompréhensible à l’auditeur créé. Et c’est d’ailleurs à une ‘reproduction’ terrestre de cette séance de zikr céleste que se réfère la tradition. Un bédouin avait entendu le Prophète et un compagnon, nommé Mu’âdh ibn Jabal, réciter des invocations à la fin de la prière rituelle. Le bédouin qui ne comprit rien à l’invocation s’adressa ainsi au Prophète : «Je demande à Dieu de m’accorder le Paradis, et de m’épargner l’Enfer. Je ne comprends rien à ton bourdonnement (dandana) ni au bourdonnement de Mu’âdh !» Le Prophète aurait répondu : «Nous bourdonnons tous autour de lui (du Paradis)» .. 
Ainsi, chaque chose louange son Seigneur mais nous ignorons comment, par quel moyen. Plus on se rapproche de la présence divine, plus le chant devient inarticulé et se confond avec l’océan de l’indétermination divine.
Banguî ajab az âsemân dar mîresad har sâ‘atî
Mî nashnavad ân bang râ ellâ ke sâheb hâlatî

Un chant merveilleux nous parvient du ciel à chaque instant
Seul entend ce chant celui qui possède les états spirituels !
 (Rumî)

Le chant des anges s’élève chaque heure. Ce chant est un appel adressé aux hommes pour leur rappeler qu’ils ne sont pas délaissés par le Ciel.

Omar Benaïssa 

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5 avril 2010 1 05 /04 /avril /2010 21:59
Ibn ‘Arabî et la société  post-almohadienne

Par le Dr Omar Benaïssa

 

La mondialisation en marche révèle pas mal de contradictions et d’aberrations aux yeux d’un observateur encore sous l’influence de la bipolarisation qui a régné durant tout le 20ème siècle. Certes, elle enseigne aux hommes que leur destin est désormais bel et bien unique. Mais en attendant, elle leur apprend surtout que cette unité de destin est encore potentielle, idéale, non encore bâtie sur des critères scientifiquement établis. L’infrastructure existe, mais la superstructure reste à construire. La mondialisation n’est pour l’instant qu’un impérialisme, une volonté d’hégémonie déguisée en bonne intention.

Elle brasse des sociétés d’âge inégal. Elle tend à niveler les différences, à les voiler, sans pouvoir les dépasser.

Dans cette évolution en cours, La société musulmane n’arrive toujours pas à se situer. A bien des égards, le diagnostic des « médecins de la civilisation » est qu’elle est en train de rater le train du progrès, de perdre encore plus de terrain.

Dans ces conditions, comment peut-on parler de post-modernité à propos de la société musulmane, sans avoir le sentiment de vouloir faire entrer par effraction dans la post-modernité une société qui n’y est que de façon passive, qu’en tant qu’elle subit la domination de la société occidentale. Cette dernière est au faîte de sa puissance, alors que la société musulmane est au plus faible de son état.

A notre avis, une approche comparative seule pourrait mettre à jour les moments de pertinence d’un discours post-moderne à propos de la société musulmane.

Cependant un regard historique sur la société musulmane laisse entrevoir la possibilité de lectures parallèles à établir entre la pensée musulmane dans son âge classique et la pensée occidentale. C’est d’ailleurs le thème implicitement proposé par ce colloque : la post-modernité à l’horizon de l’enseignement d’Ibn ‘Arabî (mort en 1240).

 

Notre analyse va s’articuler sur deux moments de l’histoire de la pensée akbarienne.  Le premier est celui de sa naissance et de son développement dans la société musulmane. Nous l’appellerons le moment du « devenir monde d’Ibn ‘Arabî ».

Le second est celui que nous observons en ce moment, celui de l’introduction progressive de l’enseignement d’Ibn ‘Arabî dans les sociétés occidentales, c’est à dire de l’intrusion d’un élément d’origine musulmane dans la post-modernité occidentale. Ce qui implique que si d’une part, la société musulmane contemporaine est passive par rapport à la post-modernité occidentale, la pensée musulmane classique, de son côté, continue d’être active. Ce second moment, nous l’appelons « le devenir Ibn ‘Arabî du monde ».

 

Le devenir monde d’Ibn ‘Arabî

 

Que ce colloque se tienne dans la capitale du Royaume du Maroc me rappelle, à la suite d’un penseur algérien, Malek Bennabi[1] (1905-1973), que c’est dans cette terre qu’eut lieu la dernière tentative de colmater les brèches de la société musulmane menacée de déclin.

Pour ce penseur, l’échec de l’unitarisme politique de la dynastie des Almohades a été le moment historique et psychologique où le musulman a décroché de la scène où se fait l’Histoire pour sombrer petit à petit dans l’humiliante condition de la colonisabilité.

L’ « homme post-almohadien » est un homme dé-missionné de l’histoire, un homme sans efficacité sociale, incapable de reproduire le geste créateur de ses ancêtres de l’âge d’or. Il marque bien le moment de rupture. Bien sûr, les musulmans continueront de garder en apparence, la tête hors de l’eau, mais ils sombreront petit à petit dans la non-civilisation. Ils seront désormais incapables de refaire la synthèse de l’homme, du sol et du temps, le catalyseur de la foi première de leurs ancêtres leur faisant cruellement défaut. Ibn Khaldoun (mort en 1406) avait conscience de cela, non seulement en tant que savant, mais aussi en tant qu’homme politique. Il guettait, le désespoir dans l’âme, le moment où un esprit de corps  (‘asabiyya, esprit de corps, idéologie) prendrait le relais, pour ranimer cette oumma qu’il voyait s’éteindre inexorablement.

Tel est le spectacle qui s’offrira désormais à l’observateur scientifique de la société musulmane. Ibn Khaldoun qui a peut-être pensé un moment trouver en Tamerlan le sauveur de la Oumma, se contentera de tenter d’en dresser  le bilan historique.

L’homme post-almohadien est un homme incapable de créativité, réfractaire à l’autocritique, réfractaire aux idées créatrices, un homme sans courage de reconnaître en lui-même la cause de son état. C’est l’homme qui accuse toujours les autres. Sa faiblesse l’ayant conduit à la colonisabilité, puis de là à être colonisé, il tient le colonialisme pour la cause et non l’effet de son état.. Sa décision n’est jamais qu’une demi-décision. Quand il agit, il fait peu et mal. Mais il est toujours satisfait de lui-même. C’est un homme qui ne sait pas le dégoût de soi.

Ce n’est pas un homme historique, un homme du passé. C’est une psychologie  qui domine encore nos sociétés.

Après avoir obtenu son indépendance, il a cru s’être débarrassé de la cause de son infortune, que son état allait par enchantement s’améliorer. Mais malheur, voici qu’après un demi-siècle « d’indépendance », il s’est enfoncé encore plus dans son mal, il s’est encore fait plus mal qu’auparavant.

C’est l’homme de la ruse. Mais de quelle ruse ! Il ruse contre lui-même. Il apprend à se voiler la face. Il a l’art de trouver des justifications, il a l’art d’en fabriquer, d’imaginer des faux semblants. Des moyens de faire le sourd. Cela fait 5 siècles qu’il y excelle. Il ne sait plus rougir de sa honte. Pour ne pas reconnaître sa faute, il vous trouvera mille et un travestissements, mille et un coupables autres que lui-même.

De nos jours, il est islamiste quand il veut faire mine de s’assumer, arabiste ou berbériste quand il croit être original. Il y a quarante ans, il était devenu marxiste et progressiste. Maintenant, il est démocrate et républicain. Il excelle dans tous les rôles. Sauf celui de l’honnêteté.

A présent, dans un ultime effort de perfection de son art, il voudrait entrer dans la post-modernité sous un déguisement qui ne trompe plus personne.

 

Cette critique sévère de l’homme post-almohadien n’est pas bien entendu notre propos premier, elle nous permet seulement de justifier pourquoi nous avons choisi l’œuvre d’Ibn ‘Arabî comme la représentante de ce que serait la post-modernité  dans la société musulmane.

 

Elle permet naturellement d’effectuer un retour sur le moment initial où le musulman vivait sa « modernité », c’est à dire à l’époque Almohade, avant de basculer dans son état actuel.

Elle permet naturellement d’effectuer un retour sur le moment initial où le musulman vivait sa « modernité », c’est à dire à l’époque almohade, avant de basculer dans son état actuel.

Ibn Arabî et Bennabi sont les deux moments polaires de la société musulmane. Ibn Arabî, sociosophe et Bennabî en sociologue. L’un ramenant la société à des critères divins, l’autre faisant retomber sur l’homme la responsabilité des son destin. Entre les deux hommes, Ibn Khaldoun a cherché l’impossible équilibre, raison pour laquelle son oeuvre ne sera qu’un bilan. On ne peut empêcher les sunanullah de se réaliser, on ne peut empêcher l’histoire, d’aller sur sa pente descendante, non plus qu’on ne peut la retenir sur sa pente ascendante.

Ibn Arabî programme vers Dieu, vers l’origine céleste, Bennabi programme vers l’histoire, vers l’origine historique, l’Etat médinois. Ces deux volets sont complémentaires en islam.

Ce qui caractérise ces deux pensées, comme d’ailleurs toute pensée forte, est qu’elle ne peut se réduire à des slogans. Il n’y a pas plus de bennabisme qu’il  n’y eut d’ibn arabisme. Ce sont des pensées qui ont vocation à nourrir les esprits, pas à susciter la pensée dogmatique, pas à se reproduire dans des clichés.

Ibn Arabî n’a pas encore vu l’homme post-almohadien, il en avait pressenti l’avènement, dans l’ordre métaphysique. On peut voir dans son Insân al-kâmil, une critique indirecte de l’homme musulman actuel, et comme une proposition allusive de la voie de salut, d’un modèle à imiter. Il va commencer par quitter l’Andalousie et le Maghreb.

Bennabi, lui, a côtoyé l’homme post-almohadien, par la pensée, et dans la rue, dans l’ordre physique. Il ne peut voyager physiquement qu’en France, dans la puissance occupante même.

Ibn Arabî enseigne l’universalisme, à un moment où la société musulmane est encore puissante, dominante. Bennabi constate cet universalisme. C’est lui qui écrit le premier le mot mondialisme.

 

Je pense, — et je découvre parmi les honorables participants à ce colloque, que nous sommes de plus en plus nombreux à penser que la modernité commence à Médine, en 622 de l’ère chrétienne. C’est là que sont posées les règles du devenir actuel  du monde. Mais ceci est une autre question. L’œuvre d’Ibn ‘Arabî avait ceci de commun avec la post-modernité occidentale d’être une critique globale de toutes les formes de pensée prévalant dans la société musulmane. La pensée musulmane était arrivée à ses limites, et trop souvent ces limites étaient des impasses.

La critique de la société musulmane, Ibn ‘Arabî la fait à travers une critique du savoir de cette société. Ibn ‘Arabî se dit lui-même l’héritier du Prophète de l’islam. Il assume et prend à cœur de défendre l’héritage intellectuel de ses coreligionnaires, mais défendre ce n’est pas toujours valider, c’est rectifier, blâmer au besoin, et réfuter, redresser souvent et aussi dépasser. C’est comme si à ses yeux, tout ce savoir procédait d’un seul esprit : celui du musulman qui pour embrasser le réel s’est démultiplié. Ibn Arabî a voulu redonner son unité à ce savoir. Cela implique qu’il se sentait concerné par tout ce qui concerne sa société, et se devait de tenter d’apporter des solutions à tous les maux dont elle souffre. Toute l’activité intellectuelle au sein de la société musulmane, dans toutes les directions qu’elle a prises, depuis sa naissance jusqu’à l’époque d’Ibn ‘Arabî, était nécessaire. Il est évident en effet que la pensée musulmane ne s’est pas faite en un jour, même les erreurs, voire les errements, de nos savants étaient nécessaires. C’était autant de chemins à explorer.

Il y a la révélation (Dîn), puis il y a l’effort pour la comprendre. Un effort dans le temps, de l’individu et de la société, pour lui donner sens. Toutes les divergences, tous les conflits entre les musulmans au sujet de l’interprétation de la religion sont autant d’épisodes de cet effort pour dégager le sens du Coran. Il faut se représenter ces conflits comme s’ils se produisaient dans un seul et  même esprit. Les fameuses profondeurs de sens du Coran, sont évidentes lorsqu’on considère que chacun de nous, chaque musulman, fait l’effort de comprendre le minimum, de se représenter pour assimiler le sens de sa religion (effort individuel) et que la société musulmane en tant que tout et que phénomène historique durable, fait cet effort dans l’histoire, de façon à dégager un sens dominant, un sens qui finit par devenir le sens définitoire. Tous les sens sont validés, en tant qu’ils émanent de la sincère intention. Niyat al-mu’min khayrun min amalihi.

 

La pensée akbarienne fut l’occasion de dénouements de pas mal de situations, notamment en philosophie. Les penseurs musulmans antérieurs ne doivent pas être considérés comme des renégats, ou des impies, quand aujourd’hui  nous relevons parfois une erreur manifeste dans leur oeuvre. Ils ont tenté de proposer honnêtement des solutions pour la compréhension de la Révélation. Ils ont frappé à toutes les portes, ils ont exploré toutes les voies qu’ils pouvaient concevoir. Il fallait tout essayer, et on ne peut en vouloir à ceux qui ont eu l’audace de le faire. Car chacun de leurs actes nous engage tous, il engage tous les musulmans. Ils l’ont fait pour nous ! Ils l’ont fait à notre place, c’est parce qu’ils l’ont fait que nous pouvons nous dispenser de le refaire. C’est grâce à eux que nous savons de fait ce que nous pouvons attendre de la philosophie. C’était un devoir (farz kifâya) qui incombait à tous les musulmans, si certains ne s’en étaient pas chargés. La pensée musulmane ne s’est pas faite en un jour, c’est une évidence. La révélation (Dîn) fut un acte divin, une intrusion de Dieu dans les affaires des hommes. C’était une parole lourde, qui fut adressée à un Homme qui fut préparé à cette mission par éducation divine. Les premiers musulmans ont cru le comprendre tant que la présence physique du Prophète se faisait encore sentir. On croyait la chose facile.

Il y avait aussi le décor historique : une religion dont le Prophète fondateur mourut en vainqueur, léguant un pouvoir politique à ses Compagnons. Mais quand on vint à l’étude, et qu’il fallut solliciter un à un les textes et les transmetteurs, on se rendit compte de la difficulté, des innombrables possibilités et divergences dans l’interprétation ; fort heureusement, il n’y eut pas de divergences graves dans les textes même. C’est ainsi que naissent les sciences. Si la société musulmane était parvenue à une impasse, ce n’est pas la faute d’une catégorie unique de penseurs, les théologiens par exemple ou les philosophes ou les juristes. Ils étaient tous des musulmans, ils étaient tous honnêtes. Pour nous qui sommes leurs lecteurs aujourd’hui, ce n’est pas juger la qualité de leur foi qui doit nous occuper, mais comprendre les motivations de leur démarche, leur méthode.

Ibn Arabî se voit donc comme l’aboutissement de la pensée musulmane dans son ensemble. Il a conscience de l’unité du savoir islamique. C’est d’ailleurs pour cela que son œuvre semble inclassable, tant elle comporte de niveaux de lectures différents. En tant qu’aboutissement de la philosophie en islam, Ibn ‘Arabî se devait d’apporter des réponses d’ordre philosophique, et certains l’ont alors pris pour un philosophe. En tant qu’héritier du savoir des théologiens, il a tenu un langage théologique, et certains n’ont pas manqué de le prendre pour un  théologien. En tant qu’il vécut comme un soufi, certains ont tenté de le réduire à son enseignement mystique.

A l’époque d’Ibn ‘Arabî, la société musulmane avait expérimenté avec plus ou moins d’énergie toutes les formes de pensées. Après la belle et courte période prophétique, les musulmans étaient d’abord entrés dans une phase juridique, marquée par l’élaboration géniale du droit, la définition de la foi, non pas dans son contenu, mais dans sa forme. Puis après, pénétrés par le doute, les musulmans se sont engagés dans la théologie discursive et la falsafa. Mais comment dire le dogme, comment transformer les croyances, en un code, de façon à rendre compatibles et homogènes les pensées des musulmans, comme on a pu le faire pour le droit par exemple? Comment surmonter le fossé entre le rationalisme mu’tazilite et l’ash‘arisme d’apparence plus conforme au sens littéral du Coran, mais si sec intellectuellement ?

 

Les conflits entre les théologiens et les philosophes ne se réglaient pas seulement à coups d’arguments, et ne se terminaient pas toujours à l’avantage des théologiens. Les philosophes avaient souvent eu le dessus, et jouissaient parfois du soutien des cours.

Ibn ‘Arabî a vécu à une époque où les diatribes les plus violentes s’étaient terminées sans vainqueur décisif. Malgré Ghazzâli (mort en 1111), l’Andalousie avait produit le grand Ibn Roshd, Averroès (mort en 1195), qu’Ibn ‘Arabî avait personnellement rencontré.

Ce que nous apprend cette première période akbarienne pour nous, observateurs de ce 15ème siècle de l’hégire, 21ème de l’ère chrétienne, c’est que beaucoup d’hommes vont recevoir eux aussi l’enseignement d’Ibn ‘Arabî comme un enseignement à objectif global, comme un programme que l’on est tenté de tester à l’échelle sociale, car l’on est frappé par son originalité, sa façon rénovée de redire la vérité coranique, autrement dit la tentation d’un Ibn ‘Arabisme. Ibn Arabî n’est pas un fondateur de tarîqa soufie, un homme qui oeuvrerait uniquement pour sa confrérie. Il nourrit toutes les pensées, il est au-dessus des confréries et des sectes. Il est accueilli comme la solution par tous. En philosophie par exemple, c’est tout l’avicennisme qui va basculer en faveur de la doctrine d’Ibn Arabî, appelée ici doctrine de l’unité de l’être (wahdat al-wujûd).

En ce temps-là, l’œuvre akbarien offrait sans doute une plus large lisibilité (i.e pas restreinte). Certains esprits voyaient en lui une bouée de sauvetage, et y trouvaient même une incitation à l’action sociale et politique, à la mobilisation des masses, comme on dit. Je pense surtout aux disciples de Najm al-Dîn Kubrâ, (mort en 1217). Le mouvement le plus célèbre sera le horoufisme, mais entre temps, il y eut d’autres auteurs qui prêchèrent dans un sens plus ou moins similaire, comme Aziz Nasafî. Comme leur maître Najm al-Dîn Kubrâ, mort en combattant les envahisseurs mongoles, ils avaient le sang chaud, l’esprit du sacrifice. Beaucoup de kubrawîs paieront de leur vie cette tendance ; je pense notamment au commentateur des Fusûs al-Hikam, Hossayn Khawârizmî. C’est une époque qui ressent elle-même quelque chose comme la fin d’un monde, la fin de la modernité musulmane, et la nécessité d’apporter un souffle nouveau. C’est un monde en crise semblable à ce que traverse en ce moment la société occidentale. C’est une époque où l’esprit d’imitation (taqlîd) semble bousculé, minoritaire, resté sans voix. Toute l’écoute sociale est tournée vers les maîtres spirituels. Des dizaines de commentaires des Fusûs al-Hikam sont rédigés. Tous de haute facture. C’est un cas extrêmement rare dans l’histoire de la pensée musulmane. Le soufisme, composante minoritaire quantitativement, va marquer de son empreinte toute l’activité sociale, et lui imprimer une cohésion que le pouvoir temporel ne pouvait plus assumer. Après les juristes et les philosophes, le tour des soufis était arrivé. Mais cette phase n’allait pas freiner le processus de décomposition post-almohadienne. C’est en fait une phase d’assimilation. Elle servira uniquement à asseoir l’enseignement du plus grand des maîtres, à lui assurer une présence, une garantie de survie pour le futur.

Pratiquement la société musulmane enregistrait inexorablement les fins de beaucoup d’idées en son sein : fin de l’ijtihâd en Droit, celle-là proclamée même officiellement, fin de la théologie, fin de la philosophie, etc.. Ce n’était pas une fin au sens philosophique, c’était une mort constatée.

Mais quand Ibn Arabî critique le savoir de ses prédécesseurs, il ne le fait pas avec l’accent pathétique des post-modernes qui annoncent la fin de toute chose, de la science, des idéologies, de l’histoire, de la science, etc.. Il est surtout un homme du futur, qui annonce un futur possible et plus apte à recevoir le savoir.

 

Ibn ‘Arabî a contribué à sortir la société musulmane, les différentes composantes, intellectuelles, juristes, théologiens, philosophes, de l’impasse où les avaient conduits les traces de leurs devanciers. Il a surmonté l’antinomie de la foi et de la raison, et cette quête de l’unité que chacun recherchait à sa façon. L’approche littérale, taqlîdî, la recherche dans le droit (appliquer à la lettre le droit, telle sera la solution à leurs yeux), le philosophe dans le mono-psychisme, et le mystique dans la réalisation du sens de l’unité divine. 

Il me semble que c’est le monde entier qui se prépare à entrer dans une phase d’engouement pour l’œuvre du Shaykh al-Akbar similaire à celle qu’a connue le monde musulman.

 

Le devenir Ibn ‘Arabî du monde

 

Quant à notre époque, en ces temps de mondialisation, comment devons-nous apprécier le retour « miraculeux » de l’enseignement d’Ibn Arabî ? Le fait même que ce retour coïncide avec la chute du communisme,  la fin des idéologies, de l’histoire, la « fin de la science », la naissance d’une critique courageuse et radicale de la modernité, nous oblige à considérer le lien qui peut exister entre eux. Y a-t-il entre ces deux phénomènes quelque chose comme une relation de cause à effet ?

Certes pas. Mais alors s’agirait-il d’une simple chose que nous sommes les seuls à poser, arbitrairement, comme une hypothèse d’école ?

Certes non ! Comment peut-on alors prouver le caractère nécessaire, historiquement nécessaire, d’un retour non pas d’Ibn Arabî, — celui-ci n’a jamais disparu — mais d’une nouvelle ère caractérisée par une adhésion massive à son enseignement en tant que vérité pouvant sauver des hommes, nourrir les esprits de millions d’hommes. La chose me semble évidente quand on considère statistiquement l’avance des études akbariennes au cours des 20 dernières années. Si cet intérêt se maintenait durant les 20 prochaines années, il va de soi qu’Ibn ‘Arabî sera bientôt l’auteur le plus lu dans le monde entier. Mais la société sera-t-elle pour autant « akbarienne » ?

Certes la société musulmane dans laquelle a vécu Ibn Arabî n’existe plus ou, si elle existe, c’est comme une ombre d’elle-même. C’est une société qui ne pense plus à faire le monde, à le diriger. Elle est réduite à  se poser la question même de sa survie. Bennabî qui a analysé les symptômes graves de la maladie qui menace de l’emporter, et qui en souffrit lui-même,  avait formulé pour elle le diagnostic : mission ou soumission.

 

Si aujourd’hui le type dogmatique (taqlîdî) domine dans la société musulmane, il faut en chercher les causes non pas dans le Coran, mais dans les conditions historiques. Même si dans le Coran nous en trouvons déjà les justifications, comme dans le verset : « …de telles journées, nous en faisons alterner entre les hommes : c’est façon pour Dieu de reconnaître les croyants et de se donner parmi vous des martyrs… » (trad. J. Berque, III, 140) et le verset : « … — si Dieu ne repoussait pas les hommes les uns par les autres, la terre en serait gâtée… » (II, 251). Cette rivalité des types psychologiques devient même le moteur de l’histoire et le moyen de la préserver des extrêmes. Cette diversité n’intervient pas que dans le temps, il est nécessaire qu’elle existe aussi dans l’espace afin de permettre cette confrontation entre les hommes sans quoi le moteur de l’histoire s’arrêterait. D’ailleurs, les traditions le disent bien : quand le Mahdi sera venu, il triomphera et règnera pendant le temps qu’il régnera, puis après ce sera la fin du monde, car le monde sera privé de sa raison d’être, de son sens et de son moteur.

 

Cette périodisation de l’histoire sainte, je crois bien que Kâshânî l’avait déjà entrevue quand il remarquait, à la suite d’Ibn Arabî, que les sociétés qui pratiquaient le tanzîh (affirmation de la transcendance de Dieu) venaient toujours à la suite de celles qui pratiquaient le tashbîh (qui consiste à rechercher Dieu dans les formes de Sa création), dans un ordre de succession qui permettrait un rééquilibrage périodique. Que Noé allait à l’encontre d’une société plongée dans l’océan de l’anthropomorphisme (bahr al-tashbîh), société qui succédait à celle du prophète Idriss qui était marquée par le désir de transcendance.

Il y a une phénoménologie de l’esprit prophétique qui s’est frayé la voie au cours des âges, depuis Adam, homme historique (de l’histoire sainte) jusqu’à Muhammad (S) autre homme historique, en passant par les prophètes antédiluviens et ceux issus de la lignée abrahamique. Pour Dâwûd al-Qaysarî, autre commentateur d’Ibn ‘Arabî, le verset coranique « Abraham était une oumma » signifie qu’Abraham contenait en puissance tout ce qui allait suivre,  tous les évènements ultérieurs auxquels sa vie et son exemple allaient donner  naissance.

Pour sa part ‘Abd al-Razzâq Kâshânî explique le discours prophétique de Noé (troisième chapitre des Fusûs al-Hikam) comme une réaction à  « l’excès de Dieu » du discours de Seth, discours qui avait conduit son peuple à voir Dieu en toute chose, adorer des idoles, c’est à dire ne plus être en mesure de distinguer entre Dieu et Ses Noms. Noé tentera de rétablir l’équilibre en prêchant le tanzîh, l’incomparabilité de l’Essence divine, autre excès qui ne manquera pas à son tour de nécessiter la venue d’un autre prophète pour rétablir l’équilibre, chose qui ne sera réalisée que par la venue du sceau des prophètes qui prêchera « le tanzîh dans le tashbîh, et le tashbîh dans le tanzîh », comme le dit Ibn Arabî dans le même chapitre (fass) commenté par Kâshânî.

 

Or l’apparition de l’attitude spécifique à notre époque que l’on désigne par le terme vague de wahhabisme ambiant intervient à la suite d’une longue période où le soufisme avait dominé d’une part ; en outre elle intervient dans des conditions historiques où les musulmans ne sont plus les maîtres de leur destin. La mondialisation, perceptible depuis le 19ème siècle, avait déjà réduit leur marge de manœuvre. C’est avec l’aide des ulémas exotériques que la France avait combattu les zaouïas en Algérie. Ces ulémas, — dont la bonne intention ne peut être mise en cause — croyaient bien agir quand ils dénonçaient le maraboutisme. Ils ne se doutaient pas qu’ils faisaient le travail pour d’autres, sans aucun bénéfice pour eux, puisque ce sera une autre catégorie d’hommes, un autre type de société qui s’emparera du pouvoir et remplacera le colonialisme.

Je suis persuadé que l’intégrisme actuel sera bientôt dépassé, dès que les causes qui l’ont favorisé, la conjugaison des facteurs internes et des facteurs externes, auront disparu.

Or comme je le disais auparavant, le communisme a fait faillite, la nature ayant horreur du vide, horror vacuii, l’Occident se montre de plus en plus demandeur de valeurs qu’il croit déceler dans la Religion unique du Dieu unique, la religion qui domine et admet les autres formes.

 

Dans la société occidentale, le communisme correspond à une sorte de tanzîh extrême, qui a fini par évacuer Dieu de l’univers, processus qui est intervenu progressivement, avec la Révolution française pour l’un de ses grands moments ainsi que l’affirmation de l’humanisme comme philosophie corollaire opposée au déisme. Cela à la suite de plusieurs siècles de tashbîh, qui vit s’ériger tant de cathédrales. Sans aller trop loin dans l’analogie — la société musulmane n’a jamais connu une contestation radicale de la religion en tant que telle —, j’ai remarqué à ce propos la crainte qu’avait suscitée la wahdat al-wujûd, unicité de l’être, aux yeux des premiers critiques d’Ibn ‘Arabî . Pour Ibn Taymiyya, homme de droit et de fatwa, le risque était d’évacuer Dieu du monde, qu’Il ne soit plus obéi. Mais pour un homme mystique comme ‘Alâ al-Dawla Semnânî (contemporain d’Ibn Taymiyya), le danger était inverse : c’est que tout devienne Dieu, qu’on ne sache plus distinguer l’Essence sacro-sainte seule à mériter l’adoration, des autres essences créées.

 

Le dogmatisme (taqlîd), quand il règne en maître engendre l’intégrisme, et son contraire engendre le tashbîh. A chacun son idole.

Le taqlîd poussé à l’extrême engendre la dictature, et son contraire, le laxisme, engendre l’anarchie.

Curieusement, en Occident, le dogmatisme marxiste a engendré Staline. Seul lui avait raison, son opinion devient la règle, sa compréhension du marxisme est érigée en vérité suprême, les autres n’ont plus qu’à suivre. Toute opposition est physiquement éliminée. Comme la société européenne offrait encore une résistance à l’athéisme, c’est en Russie que le matérialisme dogmatique allait s’installer avec bien entendu ce qui caractérise toute idéologie taqlidîe, la violence.

 

Aujourd’hui, il n’est pas indifférent de constater que l’un des premiers gestes de l’intelligentsia américaine après la chute du communisme a été de réhabiliter Hegel, (Fukuyama) dont Karl Marx disait qu’il était sur sa tête et qu’il fallait le remettre sur ses pieds, c’est à dire en inversant les rôles de l’idée et de la matière, et en donnant le primat à cette dernière.

Le monde redevient sensible à la phénoménologie de l’esprit. Mais cette fois l’esprit a un parfum akbarien. C’est en vertu d’un enseignement akbarien que l’enseignement du shaykh al-Akbar retrouve son audience, une audience universelle.

Le destin des hommes restera toujours lié à leur nature qui est à la fois conscience individuelle et être social. Cela n’empêche pas que des plantes exogènes puissent parfois pousser miraculeusement dans un terrain et à un moment inattendus. C’est que la Tradition, comme l’ADN de certaines espèces disparues, conserve toujours en son sein des hommes secrets capables de régénérer l’humanité même quand elle a atteint le seuil de l’extinction. Tel fut le cas d’un René Guénon en France, et d’un Shaykh Ahmad al-‘Alawî dans l’Algérie coloniale.

Omar Benaïssa



[1] Auteur notamment des Conditions de la renaissance (Alger, 1948), Vocation de l’Islam (Paris, 1954), L’Afro-Asiatisme (Le Caire 1956).

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