4 février 2021 4 04 /02 /février /2021 17:45

Deux transmetteurs méconnus de l’enseignement akbarien:

Hasan b. Hamza b. Muhammad Shîrâzî (m. circa 698/1298)

et son maître le Shaykh Muhammad b. Siddîq al-Kojojî (m. circa 677/1278)

 

Première partie :

Hasan b. Hamza b. Muhammad Shîrâzî:                

 

Egalement connu sous le pseudonyme ou peut-être la nisba (ethnique) de al-Sharaf al-Palâsî (palâs, en persan, vêtement rapiécé, mais aussi nom propre de personne[1]). Le surnom al-Sharaf est la contraction fréquente en arabe de Sharaf al-Dîn, comme al-Qutb vient pour Qutb al-Dîn et al-Fakhr pour Fakhr al-Dîn, etc...  Ce Sharaf al-Dîn Shîrâzî pourrait être, disons-le tout de suite, - même si cette supposition ne nous est venue à l’esprit qu’à la fin de notre enquête -, le même Sharaf al-Dîn al-Mawsilî qui est mentionné dans le Nafahât al-uns de Jâmî, dans la notice sur Rûmî[2], suivant une relation de Jandî, et qui faisait partie de l’entourage direct de Qûnawî. Comme nous allons le voir, il a en effet passé suffisamment d’années à Mossoul pour mériter la nisba de Mawsilî, même si les sources ultérieures ne nous le font connaître que sous la nisba de Palâsî-Shîrâzî. Si à l’époque des faits rapportés par Jandî, ce Sharaf al-Dîn n’était encore qu’un débutant dans la voie bien qu’ayant entre trente et quarante ans, on peut supposer qu’au moment où Jandî écrivait, il s’était fait un nom et acquis quelque renommée, ce qui lui a valu d’être cité dans la relation en question.

 

Nous sommes tombés incidemment sur cet auteur qui semble être un maillon important dans la chaîne de transmission de la doctrine akbarienne en terre iranienne. Le Dr Sâlah al-Oudhaima, résidant à Paris, a édité et publié à ses frais en 1986 (1306 h.) deux épîtres de ce transmetteur que nous ne connaissions pas et dont les sources que nous avions jusqu'alors consultées ne mentionnaient pas le nom, ou encore ne donnaient pas suffisamment d'informations quant à son rôle dans la transmission de la doctrine akbarienne pour nous y arrêter.

 

Les deux épîtres en langue arabe réunies par l’éditeur sous le titre déroutant de risâlatân fî al-hikma al-muta'âliya wa'l-fikr al-rûhî (Deux épîtres sur la haute philosophie et la pensée spirituelle?) sont:

 1) Tuhfat al-rawh wa l-uns fî ma'rifat al-rûh wa l-nafs, (L’offrande du parfum et de l’intimité dans la connaissance de l’âme et de l’esprit) dont le manuscrit se trouve à la Bibliothèque Zâhiriyya à Damas, dans le recueil numéro 5435. Il pourrait s'agir sous un même titre de la tuhfat al-abrâr fî bayân kashf al-asrâr que signale Bagdatli dans son Hadiyyat ul-'ârifîn[3].

2) Risâlat al-adhkâr al-mûsila ilâ hadrat nûr l-al-anwâr, ( épître des litanies qui font parvenir à la présence de la Lumière des lumières[4]) qui fait partie du recueil de manuscrits arabes numéro 3175/ folio. 26,  de la B.N. de Paris établi par de Slane. Cette épître n'est malheureusement pas complète. Seule la muqaddima a donc été publiée. Manquent les développements (anwâr) ainsi que la conclusion comprenant les secrets (asrâr) annoncés.

Ces deux épîtres sont très courtes; dans l'édition parisienne, la première va de la page 47 à la page 81 soit 34 pages, et la deuxième de la page 85 à la page 99, soit 14 pages.

 

Dans la première épître, Palâsî-Shîrâzî nous apprend[5] qu’il a accompli le pèlerinage à la Mecque en l’an 683/1284, et qu’il est retourné à Damas avec la caravane des pèlerins de Syrie, caravane que dirigeait ‘Izz al-Dîn Ibn ‘Izz al-Dîn al-Kurdî. Là, il s’est installé dans le jebel Qâsyûn[6], dans une grotte appelée Ibn al-Shallâm (que l’éditeur pense être Ibn Shallâh, plus utilisé), pour une retraite dont il ne précise pas la durée, mais où il s’abstenait de boire et de manger, se concentrant sur le nom suprême qui est, nous dit-il, Allâh. Puis il nous explique en parfait akbarien que ce nom est bien le nom suprême de Dieu, « car il est celui qui désigne (dalîl) l’Essence rassemblant tous les attributs (sifât) divins, au point que rien ne lui échappe (hattà lâ yashudhdha minhâ shay'). Quant à tous les autres noms, pris au singulier, ils ne signifient rien d’autre que la singularité des significations respectives. Il est donc (le nom Allâh) Son nom le plus spécifique, car personne ne l’applique à une autre chose que Lui, ni au sens propre ni au figuré. Pour cette raison tous les autres noms sont qualifiés de noms divins et sont connus en relation avec lui ».

Cette indication nous met déjà devant un transmetteur inconnu de nos sources les plus généralement utilisées de l’enseignement akbarien parmi les plus anciennes. D’autre part, la date de 683 de l’hégire, nous permet de penser que ces deux œuvres sont des œuvres de maturité, écrites vraisemblablement durant les dix dernières années de sa vie.

 

Dans la deuxième épître[7], al-Palâsî nous relate un événement qui lui survint à l’époque où il se trouvait à Mossoul. Un importun lui demanda avec ironie: « quelle  est ta confession (mazhab)? ». Al-Palâsî lui répondit par ces deux vers:

1-  O toi qui m’interroges au sujet de ma religion

    A Dieu ne plaise! Entre toi et moi, il y a un obstacle et une citadelle

2-  Si tu m’ignores, sache que je suis l’être unique

    qui jamais ne suit, et n’est jamais suivi.

Il s’en suit immédiatement une bagarre; l’importun prononce le takfîr (anathème) de Palâsî, et ce dernier connaît des vicissitudes qu’il ne veut pas détailler, car dit-il ce n’en était pas le lieu. En tout cas, ajoute-t-il, « Je leur ai répondu grosso modo: « Ecoutez-moi, afin que toute contestation cesse de votre part. Sachez que Dieu est unique à être (infarada bil-wujûd) au point que l’on ne peut dire de Lui qu’Il suit (tâbi') ni qu'Il est suivi (matbû'), car Il est seul (fard) dans l’Etre, et plutôt Il est l’Etre même ('ayn al-wujûd). Et ce qui n’est pas l’Etre est le néant pur, il ne suit rien et n’est suivi de rien. Ainsi l’homme est le seul néant (infarada bil-'adam) quand il retourne à son origine. Le néant est son attribut (wasfuhu) réalisé de toute éternité. Comme dit Dieu: « S’est-il écoulé pour l’homme un laps de temps durant lequel il n’était même pas une chose mentionnable? » (Coran 76:1)

Et Il dit à Zacharie: « Et Je t’ai créé auparavant alors que tu n’étais rien (litt. pas une chose) » (Coran, 19:9), c’est-à-dire que tu n’existais pas, car le (mot) chose est un nom qui s’applique à ce qui est (al-mawjûd). Et ce qui n’existe pas du tout est un néant (ma'dûm) de fait. Et ce qui est ma'dûm ne suit pas ce qui est, et n’est pas suivi par ce qui est. Ils (mes contestataires) ont alors admis l’évidence, demandé pardon et remercié par quelque bien de ce monde ».

On peut se demander si ces explications n’étaient pas plus graves que la faute qui est reprochée. On voit mal comment des gens du commun pourraient admettre que Dieu soit seul à être.

Mais reprenons les deux épîtres afin d’en dégager le contenu qui nous intéresse. Mais notons auparavant que l’éditeur nous informe aussi dans son introduction, de l’existence d’un autre ouvrage de Palâsî-Shîrâzî, - publié ou manuscrit, on ne comprend pas exactement, - ouvrage intitulé al-Tanbîh, l’avertissement, que nous n’avons pas consulté et dont nous n’avons pas retrouvé trace, bien que l’éditeur en cite des extraits sans préciser sa source.

 

 Première épître; Tuhfat al-rawh wa l-uns fî ma'rifat al-rûh wa l-nafs  (La parure du parfum et de la familiarité pour la connaissance de l’esprit et de l’âme)

 

Le texte commence à la page 47 du livre imprimé. Dans l’introduction, l’auteur expose les différents sens du mot h (esprit). Il s’applique à différents degrés de l’esprit, et désigne d’abord les anges rapprochés, qui sont dans un état perpétuel de hayra tant ils sont voués à l’adoration du Seigneur. Ils ignorent même que Dieu a créé les cieux et la terre, et qu’Il a créé Adam. Il désigne aussi l’esprit qui est insufflé au moment de l’achèvement parfait de la création. Il relève du commandement direct de Dieu (amr) c’est-à-dire qu’Il intervient sans intermédiaire, directement de la part de Dieu. Le monde du commandement (amr) est le deuxième degré  (al-sabab al-thânî) par rapport à l’être absolu ((al-wujûd al-mutlaq), et le premier degré par rapport à l’être restreint (al-wujûd al-muqayyad). Il est le premier monde créé (al-mubda'ât). A lui s’oppose le monde de la création qui, lui, procède de Dieu indirectement, par une série de causes antérieures à lui.

Cet esprit est au corps dans le même rapport qu’un roi entretient avec son palais. Il ordonne, défend et juge...

Il apporte à l’appui de ses propos une citation de Sadr al-dîn Qûnawî, ici appelé al-Malatî[8] dans laquelle Qûnawî donne une définition du h: « L’esprit est l’expression désignant une partie (hissa) de l’absoluité de l’être (mutlaq al-wujûd) caractérisée (munsabigha) par les statuts de la vie, de la science, de la volonté et de la puissance, la domination de ces statuts revenant à l’attribut de la vie. »

 

[1]  Voir par exemple l’introduction de Qutb al-dîn Shîrâzî à son Durrat al-Tâj, introduction dans laquelle il dédie son ouvrage à un prince dont un des ancêtres est nommé Bahrâm Palâs.

[2] Nafahât al-Uns, nouvelle édition de Mahmûd ‘Abedî, Téhéran, 1370, page 465

[3] Hadiyyat ul-’ârifîn, vol. 1, colonne 283

[4] De Slane traduit: Traité des prières de commémoration qui rapprochent l’homme de Celui qui est la lumière des lumières, par le soufi al--Scharaf al-Balâsî.

[5] page 71 de l’édition de Paris

[6] Colline au pied de laquelle se trouve le tombeau du Shaykh al-Akbar.

[7] page 97 et suivantes.

[8] page 50.

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
4 février 2021 4 04 /02 /février /2021 17:31

Dans le premier chapitre (al-bâb al-awwal), l’auteur démontre l'unité de l'intellect et l’unité de l’âme humaine avec des arguments empruntés à la philosophie, puis par des arguments traditionnels. Il illustre son propos par des vers d'Ibn ‘Arabî, qualifié de Shaykh al-akmal al-akbar:

1) al-rûhu wâhidatun wal-nash'u mukhtalifu

sûrat il-jismi kâna l-amrû fa'tabirû

2) Fi l-jismi kâna 'khtilâfu al-nafsi fa'tamidû

'alâ l-ladhî qultuhu fî dhâka fa-ddakkarû

2) fa-innahu l-'ilmu lâ raybun yudâkhiluhu

al-shamsu ta'rifu mâ qulnâhu wal-qamaru

 

1) L’esprit est un et la forme créée est diverse

C’est dans la forme du corps que se trouve l’affaire, méditez-le

2) C’est dans le corps que réside la différence des âmes, fiez-vous

à ce que je dis en cela, et méditez-le!

3) Car c’est la science même, aucun doute n’y pénètre

Le soleil connaît ce que nous disons, ainsi que la lune.

Notons que ces mêmes vers sont cités à la fin du persan Tabsirat al-mubtadî[1], mais l’auteur les y attribue à yekî az bozorgân, un grand homme, comme s’Il voulait dissimuler le nom d’Ibn ‘Arabî ou comme s’Il ignorait qu’ils étaient de lui. On retrouve l’idée - et même les mots- exprimée dans ces vers en maints endroits de l’œuvre d’Ibn ‘Arabî, comme par exemple dans les Fusûs al-hikam, au chapitre d’Idrîs (le quatrième) et au chapitre de Luqmân, (le 23ème). Dans ce dernier cas, Ibn ‘Arabî établit une comparaison entre sa conception de l’unité de l’âme et celle des ash’arites, disant que les accidents chez ces derniers correspondent aux multiples statuts et aux multiples formes que revêt l’âme, substance unique[2]. On peut aussi relever dans les Futûhât al-Makkiyya un vers où Ibn ‘Arabî emploie la même phrase :

wa l-’aynu wâhidatun wa l-hukmu mukhtalifu

lidhâ tanawwa‘ati l-arwâhu wa s-suwaru[3]

L’Essence est une et le statut variable (divers)

D’où la diversité des esprits et des formes.

Palâsî-Shîrâzî commente le dernier vers en disant qu’Il signifie que la lumière du soleil est d'une seule nature (sifa). Mais quand elle touche un verre coloré, elle en révèle les couleurs, alors qu'elle reste elle-même ce qu’elle est (incolore). C’est une image que l’on retrouvera chez Jâmî, reprise presque textuellement[4].

« Quant à la science qui n’a pas de contraire, elle est la contemplation de l’Etre. Et il n’est point de contraire  à l’Etre aux yeux des gens de la contemplation. Et si l’on dit: le néant est le contraire de l’être, nous dirons: l’être dont le néant est l’opposé, est celui dont les (partisans des) pensées disent qu’Il est un accident de la quiddité. Ceci est à leurs yeux un accident, et son contraire est l’absence d’accident. Quant à ce que comprennent les gens de la contemplation et du dévoilement au sujet de l’être, c’est celui qui englobe l’immutabilité aussi sous tous les points de vue, et il inclut le néant relatif, car ce néant est doté de l’être mental (fî-l-dhihn). Quant au néant pur (al-sirf), c’est ce qui n’a jamais été et jamais ne sera, et qui ne pénètre pas les pensées (dhihn), celui-là, on n’emploie pas les mêmes paroles à son sujet que le précédent. Car il n’est pas une réalité qui mérite qu’on la désigne par l’imagination; comment alors mériterait-il qu’on le désigne comme le contraire de l’être. Ceci est absurde... »[5]

A la page 61, on retrouve une nouvelle citation du Shaykh al-Akbar (appelé ainsi par l'auteur), cette fois extraite des Fusûs al-hikam, chapitre d'Adam.

A la page 65, dans le chapitre intitulé hikma ‘arshiyya, sagesse émanant du trône, mention de l'Insân al-kâmil qui est la kalima al-kubrâ al-jâmi‘a al-fâsila (la parole majeure réunissante et distinguante), expression sans doute empruntée à Qûnawî.

L'expression de a'yân thâbita apparaît en de nombreuses occasions même s’Il en signale de nombreux équivalents et synonymes (al-marâtib, al-shu’ûn, al-mâhiyyât, al-ahwâl), et aussi celle de ahadiyya al-jam‘ (unité synthétique), qui font partie du vocabulaire akbarien (par exemple, pp.74 et suivantes).

Dans la conclusion de cette première épître[6], intitulée troisième avertissement (tanbîh al-thâlith), Hasan b. Hamza développe la notion de ‘ilm et en expose la réalité (haqîqat). Après avoir apporté le témoignage de plusieurs personnalités selon lequel la connaissance parfaite de Dieu est impossible, il en arrive à la conclusion que cette impossibilité de connaître le Réel a conduit les hommes à la perplexité devant la grandeur et la majesté divines: « Ils ont alors dit: Il n’y a dans l’être que Dieu et ses actes, et ses attributs ne s’ajoutent pas à son Essence. Le sens en était qu’Il n’y avait que l’être et ses différentes significations, appelées degrés (marâtib) par certains, quiddités, par d’autres, les possibles pour d’autres encore, les états, les affaires (shu’ûn), et enfin les essences éternelles (a‘yân thâbita), qui sont les réalités des créatures. Ces significations ne sont pas instaurées (maj‘ûla), car la réalité du Réel transcende l’instauration et la réaction (ta’aththur). Il n’y a pas de troisième chose à part le Réel et les Essences immuables. Et il n’y a pas d’effet d’une chose sur une chose. Mais les choses agissent elles-mêmes sur elles-mêmes. Et ce que l’on appelle les causes, elles agissent selon des conditions pour faire apparaître les effets des choses sur elles-mêmes; cela ne veut pas dire qu’Il y a une réalité agissant sur une réalité autre qu’elle-même. De même, il n’y a pas de chose qui vient aider une chose autre qu’elle-même. L’aide provient de l’intérieur de la chose à son extérieur, et l’épiphanie ontologique fait apparaître cela. L’acte de faire apparaître ne résulte pas d’une action sur la réalité de ce qu’Il fait apparaître. Ce sont les relations qui interagissent entre elles, dans le sens que certaines sont la cause de l’apparition d’autres.

Plus loin[7], il écrit: il n'y a rien d’autre dans l’être que son Essence et les concomitants (lawâzim) de Son Essence.

Puis en conclusion, il critique les contempteurs, les négateurs du soufisme, dans un exposé qui rappelle la critique que fait indirectement Ibn ‘Arabî des littéralistes dans le chapitre de David des Fusûs al-hikam. Palâsi ne fait pas le rapport explicitement, mais il finit son exposé par une citation d'un vers universaliste d'Ibn 'Arabî;

'Aqada al-khalâ'iqu fî l-ilâhi 'aqâ'ida

wa anâ 'taqadtu jamî'a mâ 'taqadûhu

Les hommes ont différentes croyances au sujet de Dieu,

Et moi je les professe toutes[8] . 

A la fin de cette même épître[9], l’auteur nous donne comme promis la version arabe réalisée par lui-même du texte de la recommandation en persan que lui fit son maître Muhammad ibn Siddîq ibn Muhammad (ob.677/1278), au service de qui il affirme avoir passé neuf ans.

 

[1] Attribué par certaines sources à Sadr al-Dîn al-Qûnawî. Le Tabsirat al-mubtadî wa tazkirat l-muntahî, en persan, texte publié dans la revue iranienne Ma‘âref, paraissant à Téhéran, dans son numéro Vol. II, n°1, année 1364.

 W. Chittick discute à raison l’attribution de cet opuscule à Qûnawî, dans son Faith and practice. Il ignore cependant ce texte de Palâsî-Shîrâzî (qui est sans doute aussi le Sharaf al-dîn Mowsili  mentionné par Aflâkî, Jandî et Jâmî), et n’a pas relevé que les vers en question étaient d’Ibn ‘Arabî, bien que leur contenu et leur mètre soient caractéristiques  de ce dernier.

[2] Fusûs al-Hikam, édition de ‘Afîfî, respectivement pages 77 et 188

[3] Futûhât al-Makkiyya, édition Bulaq, vol. II, page 394, dernière ligne.

[4] Dans le Naqd al-nusûs, cité par W. C. Chittick, in Sadr al-Dîn Qûnawî on oneness of being, in  International Philosophical Quarterly, vol.XXI, 1981, page182

[5] page 59-60

[6] page 75

[7] page 77

[8] Futûhât al-Makkiyya, édition de Bulaq, vol. III, p.132

[9] page 81

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
30 juin 2019 7 30 /06 /juin /2019 17:14

 

 

La waḥdat al-wujûd  ou unicité de l’être est une notion que l’on retrouve chez beaucoup d’auteurs mystiques des époques antérieures à l’école d’Ibn ‘Arabî. On peut même la retrouver chez les philosophes grecs pré-socratiques, et chez les néoplatoniciens. Comme l’expression de a'yân thâbita, notion clé dans la doctrine d’Ibn ‘Arabî, l’expression de waḥdat al-wujûd semble être aussi d’origine mu‘tazilite. Selon Fuat Sezgin, ce serait Abu Hâshim al-Jubbâ‘î (ob. 321/933), le fils d’Abû ‘Alî al-Jubbâ‘î, le maître d’al-Ash‘arî, qui aurait employé pour la première fois l’expression de waḥdat al-wujûd al-ilâhî[1]. Mais c’est avec Ibn ‘Arabî, et de façon plus explicite et plus systématique avec Qûnawî et son entourage qu’elle sera élaborée comme une doctrine cosmologique, ontologique et métaphysique de l’islam classique.

 

Parmi les maîtres soufis ayant devancé Ibn ‘Arabî  ou l’ayant préparé, il faut surtout mentionner le nom de Khwâje Abdallâh Ansârî, auteur du Manâzil al-sâ’irîn qui sera justement souvent commenté par les disciples du Shaykh al-Akbar, - ‘Afîf al-Dîn Tilimsânî et Kâshânî notamment- au point que ce commentaire est souvent l’indice de leur adhésion à l’enseignement d’Ibn ‘Arabî. Dans son Manâzil al-sâ’irîn, Ansârî expose les étapes du voyageur mystique qui réalise peu à peu l’union avec Dieu, qui n’est pas une union à proprement parler, mais un retour à Dieu de ce qui en fin de compte n’a jamais cessé d’être en Dieu. Ansârî emploie même un vocabulaire « philosophique » que les commentateurs akbariens vont contribuer à rendre courant. On trouve notamment chez lui l’expression, non employée dans un sens technique il est vrai, du wujûd maḥd, et du wujûd al-ḥaqq (page 459, l’être de Dieu) employé par les akbariens comme synonyme de wujûd mutlaq, l’être absolu[2]. Quand au mot wujûd, il est employé dans une palette infinie de significations et de contextes. Page 509, le mot wujûd est employé dans un sens expliqué par Tilimsânî dans le sens de contemplation. Page 514, Ansârî parle de nûr al-wujûd. Puis, page 516, il parle de bahr al-wujûd, l’océan de l’être, l’être étant la présence de la totalité (al-jam‘), commente Tilimsânî. Puis, page 524, le mot jam‘ est employé dans un sens qui n’est plus celui du précédent, mais celui de la concentration de l’énergie spirituelle (al-tawajjuh). Quant à la vie de l’être (ḥayât al-wujûd), page 525, Ansârî l’emploie dans le sens de la contemplation de la qayyûmiyya dans ses plus hauts degrés. Page 526, Ansârî parle du respir de l’être (nafas al-wujûd). Puis vient le mot mawjûd, dérivé du wujûd. Ansârî consacre un chapitre au wujûd considéré comme une des cent étapes, page 587 et suivantes.

Toujours autour de Qûnawî, il faut citer Sa‘îd al-Dîn Farghânî qui dans son commentaire de la Tâ’iyya d’Ibn Fâriz, commentaire qui fut lu par Qûnawî et préfacé par lui, emploie l’expression de waḥdat al-wujûd.

Il faut également citer le nom de Najm al-Dîn Kubrâ qui dans ses Fawâ’iḥ al- jamâl wa fawâtiḥ al-jalâl[3], emploie également un vocabulaire qui annonce la maturité du soufisme spéculatif, comme zalâm al-wujûd, l’être au monde obscur (page 2), wujûd al-ḥaqq (page 8), ‘âlam al-suwar wa l-khayâl (page 20) (qui ici aussi n’est pas employé dans un sens technique), de maḥâdir (page 69) (au lieu de ḥadra chez Ibn ‘Arabî). Il affirme aussi que le culte (al-’ibâda) n’est jamais rendu qu’à Dieu (page 24) thème fréquent chez Ibn  'Arabî. Page 61, §61, il parle du tark al-dhikr, au sens akbarien, comme un dépassement du dhikr, et non comme un renoncement au dhikr. Page 52, il parle de jam‘iyyat al-jam‘iyya (au lieu de jam‘ al-jam‘ chez les akbariens) avant d’aborder les lettres qui, dit-il naissent dans la sphère de la Lune et sont au nombre de 28 ou de 29. Enfin, pour arrêter ces exemples, il énonce les trois états au terme desquels se réalise pleinement la walâya à savoir: al-talwîn, al-tamkîn, al-takwîn (page 85).

Mais ici aussi nous exprimons notre réserve quant à l’authenticité de l’attribution, du moins de la totalité du fawâ’iḥ al-jamâl, à Najm al-Dîn Kubrâ[4].

 

C'est essentiellement une « philosophie prophétique », en ce sens que c'est une philosophie qui se développe autour de l’approfondissement d’un principe fondamental du Livre révélé et de la Tradition prophétique, et autour d’une expérience mystique, donc religieuse qui se veut réalisation progressive, dans la conscience du croyant, du sens de ce principe qui n’est autre que le monothéisme, plus exactement la formule « il n’y a de divinité que Dieu ».

On ne peut dire que l'œuvre d’Ibn ‘Arabî se réduit à un exposé systématique de l’unicité de l’être, mais il a été dit et écrit que son œuvre est essentiellement une pensée centrée sur le Coran et la tradition prophétique. L’une des notions clés qui se dégagent de cette pensée est celle de l’unicité divine à tous les niveaux où se déploient l’être, à ceux du moins que l’on connaissait déjà chez les mutakallimûn, les théologiens spéculatifs classiques de l’islam, à savoir le plan de l’Essence, celui des Qualités divines, et enfin celui des Actes divins. Ibn ‘Arabî n’a pas forgé d’expression philosophique pour dire cela. Il s’est contenté de le montrer dans ses différents écrits, notamment les Futûhât al-makkiyya, et encore dans son livre le plus célèbre et le plus commenté, parce qu’il condense son enseignement, les Fusûs al-hikam. Lorsque Qûnawî et certains disciples autour de lui forgeront l’expression de waḥdat al-wujûd, ils ne feront que donner un nom à une idée qui est largement exposée et soutenue par l’œuvre du shaykh al-Akbar. Cela était nécessaire, parce qu’une pensée aussi vaste avait besoin d’être exposée selon des points de vue qui la rendaient plus facile à enseigner, à saisir, mais qui cependant ne sauraient la définir synthétiquement.

L’enseignement akbarien apporte une vision exhaustive nouvelle de la théologie musulmane. Le Dieu d’Ibn ‘Arabî n’est pas une sorte de super-être quelque part dans le ciel d’où il règnerait sur le monde. Ce dieu-là a fait problème parce que l’on ne sait comment concevoir sa relation avec le monde, est-il co-éternel au monde? Ce dernier peut-il se passer de lui? Etc...

Ibn ‘Arabî part des données coraniques dont il fait une lecture sous l’angle sémiologique et sous celui de la science des lettres. Si le Coran est parole divine, c’est forcément dans sa parole que l’on pourra connaître Dieu. Or le Coran ne parle nullement de ce qu’est Dieu, de la quiddité divine, mais seulement de ses qualités, de ses noms, de ses actes. Il en arrive  à élaborer une vision dans laquelle la relation de Dieu avec le monde n’est plus celle d’un être extérieur avec le monde, mais d’un être dont le monde est en permanence un acte. Pour préserver l’omniscience divine, il va concevoir que l’homme et toutes les créatures présentent deux modes d’êtres: le premier est celui des a’yân thâbita, c’est-à-dire des ‘’créatures possibles’’ en tant qu’elles sont connues de Dieu dans leur éternité a parte ante (azal)  et  a parte post (abad).  En Dieu, la science est éternelle, il n’y a rien qui s’ajoute à Sa science malgré le cours des jours. Il sait toute chose de toute éternité. Dans ce cas, les a’yân thâbita sont des objets purs de la science divine, elles n’ont pas connaissance d’elles-mêmes.

L’autre mode d’être, est celui où les a’yân thâbita reçoivent la connaissance et la conscience de leur être. Dans le premier cas, elles étaient haqq, dans ce cas-ci elles sont khalq. Dans le premier cas elles étaient néant pur enfoui dans l’absconditus divin, dans ce cas-ci elles sont wujûd au sens restreint (muaqayyad).

Dans le premier cas, elles étaient ghayb, absence, dans le second, elles sont tajallî, épiphanie. Les créatures présentes ou potentielles sont appelées choses (shay). Leur chosité est appelée dans le premier cas, shay’iyyat ul-thubût, et dans le deuxième cas, shay’iyyat al-wujûd. Ces termes de ghayb, tajallî, a’yân thâbita sont des termes techniques fréquemment employés par Ibn ‘Arabî. Ils forment déjà l’ossature avec d’autres termes, du « système » de la waḥdat al-wujûd.

C’est ce système qui peut aider, lorsqu’il est bien assimilé à comprendre les autres aspects de l’enseignement akbarien. Par exemple la cosmologie.

C’est que pour le mystique musulman la Révélation du Livre est inséparable de la Création. L’une et l’autre sont des manifestations de Dieu. C’est la parole divine qui est à l’origine de la création et c’est encore la parole divine qui est à l’origine des êtres et des choses de la création. Les lettres, les mots, les versets et les sourates du Livre ont leurs correspondants dans la Création. Nous avons donc affaire à deux livres, à deux mondes vivants.

 

On la retrouve en effet chez  ‘Afîf al-Dîn Tilimsânî, au moins dans le seul livre de lui que j’ai consulté, à savoir son commentaire du Manâzil al-sâ’irîn de Khwâje Ansârî[5], commentaire achevé bien des années avant la mort de Qûnawî. Quant au mot wujûd, il est employé tantôt dans un sens technique et tantôt dans son sens habituel du « fait de trouver » que lui donne généralement la langue arabe. Mais dans la pensée d’Ibn ‘Arabî, les mots ont toujours un contenu concret, et servent à désigner des réalités concrètes. Il est difficile de relever chez lui un raisonnement par concepts purs. Dans un texte des Futûḥât al-makkiyya cité par H. Amolî, (pages 529-531 du Nass al-Nusûs) il parle même de wujûd dans un sens qui nous fait même douter de son intention, nous demandant s’il ne faut pas lire quelque chose comme wajûd par exemple pour le distinguer de wujûd, tant ce sens désigne presque un sentiment d’être que l’être lui-même, comme l’indique le terme wajd (extase). Parlant de la métaphysique des lieux, et en particulier de la Ka‘ba, Ibn ‘Arabî en vient à parler « du wujûd des cœurs qui se trouve être plus fort (akthar) en certains lieux par rapport à d’autres » (page 529).

 

Pour celui qui en fait une approche spéculative, la waḥdat al-wujûd est une « reconstruction théorique ou rationnelle d'une vision métaphysique originale conçue comme une intuition de la réalité de « l’existence » (wujûd). Il ne s’agit pas de l’existence telle que nous la concevons ordinairement et quotidiennement comme ensemble de choses et d’êtres, mais telle qu’elle se donne à l’intuition du mystique. Mais il ne faut pas penser que les mystiques musulmans - comme tous les mystiques d’ailleurs - travaillent sur le principe "error and trial" qui consiste à poser a priori une théorie - de l’être ou de l’extase, par exemple - puis à la corriger progressivement pour la rendre conforme aux données de l’expérience. On peut même être sûr que dans l’esprit d’Ibn ‘Arabî, par exemple l’intention ou la conscience de fonder une doctrine métaphysique n’est pas exprimée dès le début, comme c’est le cas généralement des fondateurs de sciences nouvelles.

Le sentiment est plutôt qu’Ibn ‘Arabî a comparé son expérience propre avec celles de plusieurs autres shaykhs soufis antérieurs ou contemporains. Son savoir encyclopédique lui permettait aussi  de connaître les points de vue des philosophes et des théologiens sur certaines questions; tout cela le mettait en position de formuler son jugement sur une question de façon à être comprise non seulement par les soufis, mais aussi par les partisans des différentes écoles de pensée. Il emprunte des notions, des concepts mais c’est aussi pour leur donner une force qu’ils n’avaient pas, une précision qui leur faisait défaut. Mais il ne tire pas de conclusion de la simple discussion dialectique, de la confrontation des thèses en présence; il ne se laisse guider que par l’intuition mystique, exposant mais ne discutant jamais. Ainsi la doctrine, ou plutôt l’enseignement se révèle de lui-même - préexistant - comme se révèle un puzzle dont on finit de disposer toutes les pièces, mais sans qu’à un moment on se soit douté que nous sommes en présence d’un puzzle. Non pas que la quête mystique soit sans objet, mais ce dernier étant infini, on se garde bien de le définir. La différence entre un mystique et un autre penseur réside bien peut-être en ceci: le mystique trouve avant de chercher, et les autres cherchent dans l’espoir de trouver.

 

            Pour revenir à notre sujet, la waḥdat al-wujûd est un constat de l’expérience mystique, non une vue de l’esprit: l’existence est une, il n’y a que l’être à être. Cela ne signifie pas que cette intuition ne soit venue à Ibn ‘Arabî qu’à la fin de sa vie ; il a toujours vécu avec elle, dès son plus jeune âge, mais ses centaines, voire ses milliers d’expériences la confirmeront[6].

 

Dieu et le monde sont précisément les deux termes sur lesquels se fonde la waḥdat al-wujûd. Dieu est Dieu. Le monde est tout ce qui n’est pas Dieu (mâ siwâ Allâh ). Or l’expérience gnostique va révéler que « ce qui n’est pas Dieu », énorme au début, rétrécit peu à peu comme une peau de chagrin, au fur et à mesure que le soufi avance dans la Voie, jusqu’au moment où il réalise que le monde est saturé de Dieu, qu’il n’y a pas de place pour le monde et que tout ce qui existe est de même nature que l’existence absolue, que Dieu: « il n’y a de divinité que Dieu » va devenir désormais équivalante à « Il n’y a que Dieu dans l’être, que Dieu à posséder l’être » (laysa fî l-wujûd illa Allâh).

 

On le voit ici, la waḥdat al-wujûd est une vision qui n’est pas donnée à l’homme ordinaire, mais qui est spécifique au mystique avancé, voire au seul sil, au malâmatî,  au kâmil, à celui qui a atteint la perfection, c’est à dire sa propre perfection. Elle implique donc une « théorie de la connaissance » qui explique les passages d’une vision du multiple à la vision de l’Un, et en connexion directe avec cette théorie, une théorie du déploiement de l’être, que Qûnawî résume dans les 5 plans de l’être (marâtib al-wujûd ) ou encore les 5 Présences (al-hadarât al-khams ).

La théorie de la connaissance, en fait l’expérience spirituelle qui conduit à la connaissance, correspond à une remontée de l’axe de la création, à une dé-création dit M. Chodkiewicz, alors que les 5 présences décrivent le processus inverse, celui de la création, du passage de l’Un au multiple.

 

Puisque l’être lui-même est la seule  réalité à être, toutes les autres « choses » (ashyâ', pluriel de shay') ne sont que des déterminations à des degrés plus ou moins intenses de cette existence. L’homme lui-même est une chose; et en tant que chose il ne peut connaître que des choses; Dieu en tant que donnée de la conscience humaine est aussi une chose. Mais Dieu n’est pas que ce qu’il est donné à l’homme de connaître de Dieu. Nous sommes donc en présence de deux parties - ou plus exactement de deux aspects divins: un Dieu caché, que l’homme ne peut connaître et un Dieu révélé connaissable par l’homme, un  deus absconditus et un deus revelatus. Cela est exprimé par le célèbre hadith qudsî, abondamment commenté par l’école d’Ibn ‘Arabî: « J’étais un trésor caché et J’ai aimé à être connu, et J’ai créé la création... ». Que les verbes à l’imparfait et au passé composé ne nous abusent pas; il ne s’agit pas de temps chronologique, mais de moments ontologiques.

Dieu ou l’Existence, ou le Réel (al-aqq) ne peuvent pas se réduire à ce qu’un homme peut en connaître, aussi vaste que serait ce savoir. Au-dessus de tous les degrés de l’Etre, se trouve donc l’état totalement inconditionné de l’Etre. Pour Qûnawî, cet état n’est pas un degré à proprement parler, ce terme étant employé pour désigner des moments plus ou moins articulés de la Manifestation. Cet état totalement inconditionné de l’Existence s’appelle wujûd maḥd (être pur, absolument indéterminé), il est désigné aussi comme ghayb al-ghuyûb (Invisible des invisibles). C’est le Néant, l’Abîme, le Chaos (au sens grec), ce dont on ne peut rien dire ni penser; silence absolu, inconnaissable absolu. C’est aussi l’Essence pure (dhât mutlaq) que les philosophes iraniens (Ḥaydar Amolî) appelleront dhât al-wujûd.

 

Ce qu’il sera donné à l’homme de connaître à propos de Dieu ce sera donc au mieux cette première détermination de l’Essence absolue. Nous verrons que cela n’est d’ailleurs possible qu’à l’Homme universel (al-insân al-kâmil). Cette première « détermination concrète » (ta'ayyun, fait de devenir un 'ayn, sing. de a'yân, des choses) est celle des Noms divins. Elle résulte d’une effusion très-sainte (fayd aqdas) de l’Essence divine: c’est la première Présence divine (ḥadra ilâhiyya). Cette notion de présence sera au centre de la théorie de la connaissance chez Qûnawî, car le mot présence implique une présence de quelque chose à quelque chose d’autre: un être présent dans un lieu de présence. Employé absolument, ce mot désigne l’unité, la fusion de la chose présente et du lieu de présence. La présence divine implique donc bien une manifestation qui se destine à être connue. On distingue deux niveaux au sein de cette première présence: un niveau plus obscur, tourné vers l’Inconnaissable, et un niveau plus clair tourné vers la manifestation et dans lequel l’Essence divine se donne déjà de façon plus articulée. Ces deux instances sont désignées respectivement par les termes de aḥadiyya (unité une) et de wâḥidiyya (unicité, unité multiple). Dans la aḥadiyya, la science divine a conscience de son objet: les essences immuables, a'yân thâbita, archétypes ou exemplaires éternels qui, eux n’auront conscience de leur être que lorsqu’ils auront été créés. Ces archétypes sont qualifiés d’immuables (thâbita), car n’existant que dans la science divine, ils sont éternels à cause de l’éternité de la science divine. Ils correspondent aux êtres possibles des philosophes (mumkinât). Mais ces possibles n’existent pas en puissance dans des universaux; c’est individuellement qu’ils sont possibles. C’est la raison pour laquelle cette présence est aussi appelée hadrat al-'ilm, présence de la science divine, par Qûnawî. Notons au passage que le problème avicennien de l’impossible connaissance des particuliers par Dieu est ici évacué. Il est même inversé si j’ose dire car c’est l’universel qui se trouve perdre ici de sa réalité.

Le deuxième niveau de cette présence est celui du monde des Esprits, 'âlam al-arwâh, C’est le premier monde créé.

 

Les deux mondes précédents - celui des Noms divins et celui des esprits - font partie de ce que Qûnawî appelle ghayb idâfî, invisible relatif, c’est-à-dire l’invisible déterminé par rapport à l’être inconditionné totalement.

Dans le monde de la manifestation (shahâda), Qûnawî distingue également deux niveaux : le monde imaginal ('âlam al-mithâl) et le monde sensible ('âlam al-hiss). Le monde imaginal n’a rien ‘’d’imaginaire’’; il existe indépendamment de l’exercice par les hommes de leur fonction imaginative. Il est le lieu où se produisent les visions des saints (awliyâ), et où s’établissent les rapports entre les prophètes et les anges de la révélation. C’est d’abord par cela qu’il se définit chez Ibn ‘Arabî. Pour les auteurs de tendance philosophique, il sera aussi défini comme le lieu de la coïncidence des opposés, le lieu du cercle carré, de  la lumière obscure, du possible impossible, etc...

 

Le monde sensible, enfin, est celui de la manifestation physique, concrète.

 

La cinquième présence n’est autre que celle qui réunit les quatre premières, c’est potentiellement tout homme, mais actuellement l’Homme parfait, al-insân al-kâmil, notion fondamentale dans la vision akbarienne de l’ordre universel.

 

La waḥdat al-wujûd ne doit pas être confondue avec le panthéisme ou le monisme, comme certains se sont malheureusement hâtés de le faire, ne se doutant pas de la grave erreur d’interprétation qu’ils commettaient. Cette erreur a heureusement été corrigée  par les travaux de Corbin, Chodkiewicz, Izutsu, et d’autres intellectuels qui ont reconnu la spécificité de la quête intellectuelle soufie. En affirmant que seul Dieu est, qu’Il est en toute chose, la waḥdat al-wujûd ne nie pas pour autant la réalité, voire l’autonomie du monde créé. Elle se situe entre la position de l’homme ordinaire qui a tendance à ne reconnaître comme réel que le monde concret, sensible, et la vision de l’être pur par certains illuminés qui refusent de reconnaître toute réalité au monde multiple (waḥdat al-shuhûd). Elle conserve à l’être divin son mystère qu’une immanence intégrale ou une transcendance absolue lui enlèveraient automatiquement. C’est la raison pour laquelle, bien qu’elle soit formulée par des concepts (comme le panthéisme ou le monisme) elle se distingue de la philosophie en ce que sa vérité ne peut être vérifiée et enseignée que par l’expérience sapientielle, c’est-à-dire « goûtée » par l’initié.

En affirmant que l’être est un, les mystiques musulmans ont fait part d’une expérience vécue, de quelque chose qui s’est révélé à eux au terme de leur cheminement spirituel. Edifier un système philosophique sur la base de cette expérience est une tentation à laquelle il est difficile de résister. Mollâ Sadrâ y succombera totalement, en renversant la métaphysique des essences. L’inconvénient est que cette audace est comparable à celle qui en religion conduit certains illuminés à proclamer la  déchéance de la Loi, et la licéité des interdits sacrés, en s’appuyant sur leur seule appréciation des choses. La Loi, qui émane de Dieu, impose de discerner entre le bien et le mal, le juste et l’injuste, le vrai et le faux, bien qu’elle affirme également que rien n’est faux, rien n’est juste, rien n’est mal puisque tout est acte de Dieu. Dans le monde, la loi qui  prévaut est celle de la multiplicité, par conséquent celle de la reconnaissance des essences telles qu’elles se donnent à l’homme ordinaire. L’aristotélisme est de rigueur.

Ce regard philosophant sur ce que l’on appelle l’expérience du soi n’aurait pas été possible si Dieu ne se donnait à connaître que dans et par l’extase. Or, en envoyant des messagers, en révélant des Ecritures, Dieu a parlé aux hommes, et c’est le Livre qui sert de point de départ à toute philosophie religieuse authentique. C’est un trait que ne manqueront pas de souligner les commentateurs d’Ibn ‘Arabî, comme Haydar Amolî pour qui le « phénomène du Livre » est au centre de l'œuvre et de la vie d’Ibn ‘Arabî[7]. En maints endroits de son œuvre, ce dernier n’a pas cessé de mettre en garde son lecteur contre la tentation et le danger de rechercher uniquement des états mystiques (aḥwâl ) ou de proférer des propos paradoxaux (shataḥât), c’est se détourner du chemin de l'acquisition de la science sacrée, 'ilm qui exige la sobriété.

« Toute combattue qu’elle ait été par des juristes exigeants, cette seconde tendance ne connut point les radicales oppositions rencontrées par l’«unicité de la présence testimoniale ». Aucun des tenants de la waḥdat al-wujûd ne fut condamné à mort, ne fut « tué » (maqtûl) par l’autorité légitime », écrit Louis Gardet[8].

 

 

[1] Târikh al-turâth al-‘arabî, vol. 1, 5ème partie, Traduction arabe Abd al-Fattah Muh. Al-Hulw, Riyad, 1983/ 1403h.. Voir aussi al-Ash‘arî,  abû l-Hasan (mort en 324/935), Maqâlât al-islâmiyyîn, édition H. Ritter; 5ème édition Beyrouth, s.d., pp. 158 à 163 pour la notion de ‘ayn thâbita chez les mu’tazilites et pp. 315-319.

[2] Chez ‘Ibn Arabî, on peut trouver l’expression, par exemple, dans le chapitre de ‘Uzayr, le 14ème des Fusûs al-hikam, page 132, où elle figure à côté de son contraire al-wujûd al-muqayyad, l’être restreint.

[3] Die Fawâ’ih al-gamâl wa Fawâtih al-galâl Des Nagm Ad-dîn Al-Kubrâ, Edition de Fritz Meier, Wiesbaden, 1957.

[4] Dans son histoire et classification..., vol. 1, page 237, O. Yahia signale l’existence de manuscrit qui l’attribue à Ibn ‘Arabî. Cela nous permet au moins d’en inférer la probabilité d’une réécriture par des proches de Kubrâ (Hamûya, Dâya, ?). En tout cas, l'œuvre tranche énormément avec les œuvres mineures connues de Najm al-Dîn Kubrâ.

[5] Shar manâzil al-sâ’irîn, page 391 de la réimpression de Téhéran.

[6] Introduction à la lecture des Futûât al-makkiyya, M. Chodkiewicz, in Les illuminations de la Mecque.

[7] Voir l’introduction de H. Corbin à l’édition du Nass al-Nosûs.

[8] L’expérience du soi, étude de mystique comparée, par L. Gardet et O. Lacombe, Paris, 1981, partie consacrée à Ibn ‘Arabî, et rédigée par Louis Gardet.

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
1 mai 2019 3 01 /05 /mai /2019 13:48
 

 

L’Être absolu, al-wujûd al-mutlaq, expression controversée, est l’une des notions-clefs du système « philosophique » et métaphysique bâti par les partisans du Shaykh al-akbar.

L’expression existe déjà chez Avicenne, mais sa signification recouvre un champ très limité. Chez le philosophe du Shifâ, elle désigne l’être en tant que mot, ne désignant aucune réalité existant par soi, et est aussi employée concurremment avec l’autre expression synonyme de wujûd mujarrad, l’être nu, considéré dans sa généralité, al-wujûd al-'âmm, également employé par Avicenne mais dans un sens légèrement différent.

L’expression al-wujûd al-mutlaq est utilisée, semble-t-il dans le Najât, et figure dans les extraits cités par Shahrestânî pour exposer la doctrine métaphysique d’Avicenne, dans le Milal wa l-nihal, traduction de J. Jolivet et de G. Monnot, volume 2, page 395.

En fait, dans l’édition du Najât que j’ai consultée, (Ibn Sînâ, al-Najât min al-gharq fî bahr al-zalâlât, édit. de Muhammad-Taqî Dânesh-Pajûh, 1364h.s.) c’est l’expression al-mawjûd al-mutlaq qui figure (pp. 140, 190, et 493). Cette expression est très différente quant à son contenu du wujûd al-mutlaq chez Qûnawî. L’Etant absolu signifie pour Avicenne, Dieu en tant que seul être en qui l’essence et l’être sont nécessaires[1]. Les autres étants ne reçoivent l’être que par accident. Il y a une différence nette entre les deux conceptions, puisque l’être est chez Avicenne quelque chose qui n’est pas en soi Dieu, même s’il est inséparable de Dieu, alors que pour Qûnawî et ses disciples, l’Etre n’est rien d’autre que Dieu, comme l’affirmera textuellement Dâwûd Qaysarî dans son introduction au commentaire du Fusûs et comme il le réaffirmera dans le commentaire du chapitre de Joseph des Fusûs al-Hikam: « L’être en tant qu’il est l’être est Dieu; quant à l’être mental et extérieur ou encore l’être des Noms (al-asmâ'î) qui est l’être des essences immuables, il est Son ombre (de Dieu) ».

Le travail des commentateurs du Fusûs sera de préciser le sens de cette expression dans le contexte de l’enseignement akbarien.

C’est de la correspondance échangée entre Qûnawî et Tûsî que l’on peut dégager les motivations et les intentions de Qûnawî et des soufis dont il est, bon gré mal gré, le porte-parole. La notion de wujûd mutlaq, comme celle de wahdat al-wujûd existe bien chez les soufis antérieurs à Ibn ‘Arabî, notamment chez al-Ansârî de Hérat dont le Manâzil al-sâ’irîn a été très souvent commenté par les akbariens. Mais c’est chez les maghrébins et les andalous que la notion est le plus souvent exprimée, notamment chez le shaykh Abu l-Hasan Alî al-Harrâlî, le philosophe Ibn Sab’în et avant lui chez le shaykh Abû Madyan[2] qui eut une influence certaine sur le plus grand des maîtres.

Cette correspondance à l’initiative de Qûnawî, consiste en un certain nombre de questions qui définissent l’argumentaire de Qûnawî face aux tenants de la falsafa.

 

D’emblée, le sens en sera donné comme un équivalent de haqq, avec lequel il sera pris comme synonyme. al-wujûd al-haqq égale al-wujûd al-mutlaq, al-wujûd al-mahd, l’être pur.

Mais le sens en sera précisé dans les élaborations qui se rapportent aux différents degrés du tajallî divin, de la manifestation de cet Etre, notamment et surtout dans l’exposé relatif aux a'yân thâbita,  qui n’ont pas l’être mais qui sont dans l’être. Ce dernier prend alors une dignité nouvelle. Et l’on peut dire que déjà, le renversement de la métaphysique des essences s’est opéré. Simple prédicat des essences chez les aristotéliciens, il devient la réalité première et ultime, lieu de toute la manifestation de tous les étants qui n’en sont que des déterminations relatives, plus ou moins intenses.

L’expression a-t-elle été empruntée à Ibn Sînâ, ou bien s’agit-il d’une simple coïncidence fortuite? Sans aucun doute, il y a lieu de répondre par l’affirmative. Car Ibn Sînâ, certes philosophe aristotélicien est aussi celui qui a introduit beaucoup de données islamiques dans la philosophie et tenté de les expliquer à la lumière de la raison, comme la prophétie, la résurrection, la théologie. Il était considéré comme le modèle même du philosophe. De nombreux passages du Shifâ et du Najât ou de son œuvre en général, peuvent être mis en rapport avec l’enseignement du soufisme, à cette différence que les degrés, rationnels ici et intuitifs là, sont sans commune mesure. Mais la double lecture est possible, à propos de presque tous les thèmes respectifs discutés par les uns et les autres. Cette double lecture est reconnue par Ibn ‘Arabî et ses commentateurs, et donne lieu à une double échelle[3] .

Citant Avicenne, Shahrestânî écrit dans les ‘’Religions et les sectes[4]’’: « Il dit: l’intellection évidente et non trompeuse témoigne que, puisque l’essence une est une sous tous ses aspects, qu’elle est telle qu’elle était lorsque rien n’existait à partir d’elle dans le passé et que maintenant elle est de la même façon, maintenant rien ne vient à exister à partir d’elle... » Ce passage évoque le hadith dont l’authenticité est parfois discutée, mais qui fut fort répandu chez les soufis que : « Dieu était et rien d’autre n'était avec Lui », parfois complété par le fragment : « et Il est encore maintenant comme Il était ».

S. Ruspoli a relevé que Qûnawî n’hésitait pas à recopier carrément des passages d’Ibn Sînâ lorsque cela était nécessaire.

 

Dans presque chacune de ses compositions, Qûnawî a employé l’expression wujûd mutlaq ou l’un de ses équivalents. Parfois l’être absolu est défini de telle sorte qu’il n'a d'être que le nom, puisqu’il est pure indétermination (Nafahât ilâhiyya, folio 15a et 15b): al-wujûd al-haqq al-mutlaq alladhî lâ ta‘ayyuna lahu. Il serait plus proche du non-être, et s’oppose au wujûd muqayyad (être restreint), parfois aussi appelé wujûd munbasit, être général tel qu’il se donne à connaître dans les êtres particuliers. Mais en dernière analyse c’est le wujûd mutlaq qui est l’être véritable, puisque les possibles ne sont que pur néant sur lequel se reflète le wujûd al-mutlaq, seule réalité concrète.

 


[1] Dans le Majâlis al-mu’minîn, Nûrullâh Shûshtarî prenant la défense du Shaykh al-akbar remarquera à raison que la wahdat al-wujûd n’est pas la wahdat al-mawjûd.

[2] The way of Abû Madyan, édition de textes, traduction en anglais, avec introduction et notes  de Vincent J. Cornell, Cambridge, 1996.

[3] Le Sceau des saints, M. Chodkiewicz, Gallimard, 1986, pp.181-221.

[4] Shahrastânî, Livre des religions et des sectes, volume 2, Traduction de al-Milal wa-l-Nihal, avec introduction et notes par J. Jolivet et G. Monnot, Peters/UNESCO, Paris, sans date, 559 pp. plus des index, page 418

 

Dans le Fukûk, une des dernières productions de Qûnawî, l’expression est employée deux fois, deux fois seulement devrais-je dire, car on a le sentiment que notre shaykh tend ici à écarter le vocabulaire d’apparence trop philosophique, et à adopter un style qui est plus proche de celui d’Ibn ‘Arabî. Par la suite, l’expression sera employée par l’entourage immédiat de Qûnawî, Farghânî, dans les mashâriq al-darârî (en persan), et Tilimsânî (sharh manâzil al-sâ'irîn). Curieusement, Jandî ne l’utilise pas abondamment, et dans l’ensemble son commentaire évite la formulation spéculative ou d’apparence spéculative. C’est pour cela que la question n’attirera l’attention des critiques (Semnânî, et plus tard Guisu-Derâz) que lorsque ‘Abd al-Razzâq Kâshânî s’en servira ouvertement, dès l’introduction à son commentaire du Fusûs.

Parmi les disciples non réputés disciples directs de Qûnawî, mais contemporains de ce dernier, Mahmûd Shabestarî (dans le Golshan-e râz), Palâsî Shîrâzî, et Abû Hâmid al-Isfahânî adoptent également l’expression et adhèrent bien entendu à son contenu. Les deux premiers s’en servant à plusieurs reprises, comme d’une notion clé, et le troisième lui consacrant même son principal et célèbre ouvrage le Qawâ'id al-tawhîd, qui sera commenté par son petit-fils Turka Isfahânî. Influence akbarienne certaine, on la retrouve chez Rûmî dans ce vers :

Mâ ‘adamhâ’îm o hastîhâ-ye mâ

to vojûd-e motlaq-î fânî namâ

Nous sommes des néants ainsi que nos êtres

Tu es l’Etre absolu qui se montre périssable[5].

 

En tout cas, la question est suffisamment complexe pour que Jâmî, dans la notice qu’il consacre à Semnânî ne manque pas de relever, pour l’excuser mais aussi pour l’écarter indirectement du débat, la confusion que fait Semnânî entre les trois notions, celle de wujûd 'âmm, wujûd mutlaq, wujûd muqayyad. Une des expressions fréquentes du soufisme de la wahdat al-wujûd est laysa fî l-wujûd illa Allâh, (il n’y a dans l’être que Dieu) se retrouve pourtant dans le Fawâ’ih al-jâmâl wa fawâtih al-jalâl de Najm al-Dîn al-Kubrâ[6] qui rapporte le propos du Shaykh al-Hadramî qui, bien que ne voyant dans l’être que Dieu, se défendait pourtant d’être un incarnationniste (hulûlî). On retrouve chez Kubrâ, en réalité, une convergence parfaite avec beaucoup de positions akbariennes. Au-dessus de chaque être il y a un être meilleur jusqu’à l’être de Dieu (wujûd al-haqq)[7].  De même toute adoration, tout culte ne s’adresse (en réalité) qu’à Dieu[8], wa l-‘ibâda ta’bâ an takûna illa li-l-haqq.

Si Semnânî n’a pas saisi la subtilité, Ibn Taymiyya la comprendra fort bien, mais rejettera le wujûd mutlaq qui n’a d’existence que mentale, dans l’esprit de ceux qui en parlent mais qui ne saurait avoir d’être extérieur concret. Un être absolu dont on ne peut rien dire, qui se définit totalement par la négative lui semble une incohérence au point de vue logique. Comment peut-on dire de ce qui n’est pas (concevable), qu’il est l’être absolu. Le wujûd mutlaq compris par Semnânî n’était pas un hyper-être, mais un être trop présent au monde pour demeurer divin. Il était révolté par un point de vue qui en fait était celui d’Ibn Sab’în. Si tout est Dieu, que dire alors des choses viles qui nous entourent?

Ibn Taymiyya, quant à lui, est effrayé par la perspective d’un Dieu qui serait trop éloigné des hommes, au point qu’il ne serait plus compris et surtout obéi. Pour lui, le wujûd mutlaq est une façon d’évacuer Dieu du monde, de lui retirer toute influence. C’est la porte ouverte à la débauche, à l’irréligion, au polythéisme. Or c’est à cette sorte de prévenance que répond le propos du shaykh al-Hadramî cité précédemment et sur lequel s’appuie Najm al-dîn Kubrâ.

Son argument logique est emprunté à la philosophie qu’il abhorre, mais qui ici peut lui servir de rempart, en le renvoyant à la face des itthâdiyyûn.

Il est vrai que certaines occurrences de cette expression dans l'œuvre des akbariens peuvent prêter à équivoque pour le lecteur non habitué à ses glissements de sens qui surviennent brusquement dans les textes. Mais c’est perdre de vue que dans ces textes, il s’agit de mouvements de l’intellect dans son entier, et non seulement d’une fonction partielle de l’intellect qui serait appelée la logique ou la raison raisonnante. Par mouvement de l’âme, nous entendons que l’intelligence progresse d’une double façon par son effort propre et par la force qui l’attire. C’est la théorie de la connaissance qui n’est pas ici saisie, et c’est pourquoi la logique semble être indûment écartée. Il y a toujours un double point de vue à considérer: la connaissance de l’homme en lui-même et la connaissance qu’a Dieu de l’homme. Dieu est sans cesse présent, car ne l’oublions pas, le sens de la quête intellectuelle des soufis est d’abord de réaliser le sens du Coran, de comprendre le Prophète. Comme l’écrit H. Corbin, la philosophie prophétique d’Ibn ‘Arabî « se situe sur un plan spirituel qui domine le plan rationnel où nous avons l’habitude d’entendre discuter les relations de la théologie et de la philosophie, du croire et du savoir[9] ».

 

Dans le Nass al-nosûs, Haydar Amolî organise son exposé autour de deux principaux thèmes: la walâya et le wujûd al-mutlaq. Ce sont bien en effet les deux idées qu’introduit avec force et fracas la pensée akbarienne. Chiite, Amolî se sent le devoir de défendre les droits des alides.

Mais son exposé sur le wujûd al-mutlaq adopte toutes les thèses de ceux qui l'ont précédé dans le commentaire des Fusûs. Amolî établit un lien entre les deux termes en écrivant: « Si les prophètes font du tawhîd théologique (ulûhî, théiste, Dieu en tant qu’il est objet d’adoration, de culte), c’est parce qu’ils ont pour mission d’appeler les hommes à l’adoration extérieure d’un seul Dieu. Les awliyâ sont partisans du tawhîd ontologique (wujûdî), car ils enseignent un approfondissement de la foi [10]»

Dans la risâlat naqd al-nuqûd fî ma'rifat al-wujûd, publiée en annexe du jâmi' al-asrâr, Amolî appuie sa démonstration du wujûd mutlaq sur le hadith « Dieu est et aucune chose n’est avec lui »

« Sache que les docteurs de l’islam, dans leur ensemble, sont d’accord que Dieu est et (que) aucune chose n’est avec Lui, ce qui veut dire qu’Il est, Lui et aucune chose n’est qui existe en acte autre que Lui, comme cela est rapporté dans le hadith: « Dieu était et aucune chose n’était ». Ils sont aussi d’accord que l’être du Nécessaire est particulier et qu’il est Sa quiddité même ». Ce qui, devons-nous comprendre, implique pour Amolî que Dieu est l’être même.

Sa démonstration aboutit à la citation d’un texte de Kâshânî, au début de son commentaire du Fusûs: « La réalité ultime du Réel appelée Essence de l’unitude (dhât al-ahadiyya) n’est autre que l’être pur (al-baht) en tant qu’il est l’Etre, sans condition de non-détermination, ni condition de détermination. Car il est, exalté soit-Il, au-dessus des qualifications et dénominations. Il n’a ni qualité, ni Nom. Aucune multiplicité ne peut être envisagée en Lui, sous quelque aspect que ce soit (wajh min al-wujûh). Il n’est ni substance, ni accident, car la substance possède une quiddité qui est autre que l’être, et c’est ce par quoi elle se distingue des autres étants. Il en va de même de l’accident. En outre, l’accident nécessite un sujet d’inhésion... »

Après la citation de Kâshânî, Amolî apporte également l’autorité de Qaysarî : « Sache que l’être, en tant qu’il est être, est autre que l’être extérieur ou mental. Car chacun de ces deux en est un genre. En tant qu’en lui-même, il (l’être) n’est pas limité par l’absoluité ou la détermination. Il n’est ni universel ni particulier, ni général ni spécifique, ni un par l’unité qui s’ajoute (hid) à son Essence, ni multiple. Mais ces choses lui sont concomitantes selon ses degrés et ses rangs, auxquels fait allusion la parole divine « L’Élévateur des degrés (rafî' al-darajât), où l’être devient absolu, limité, universel, particulier, général, spécifique, un et multiple, sans entraîner le changement dans son Essence et sa réalité... ». La citation de Qaysarî se poursuit sur quatre pages…

Omar Adel BENAISSA

[5] Nicholson, Introduction to Rûmî, page 270

[6] Edition Fritz Meier, Wiesbaden, 1957, page 17

[7] Die Fawâ’ih...page 8.

[8] idem, page 14

[9] L’Imagination créatrice..., page 18

[10] Nass al-Nusûs, page 355

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
1 mai 2019 3 01 /05 /mai /2019 13:39

IBN ARABI ET L’IRAN (2)

Pourquoi l'œuvre d'Ibn ‘Arabî a-t-elle été accueillie avec autant d’enthousiasme et d’empressement si j’ose dire en terre iranienne ? La question présente elle-même un piège. Car elle peut suggérer qu’Ibn ‘Arabî n’a été lu et médité qu’en Iran. Ceux qui, non avisés, n’ont pu éviter ce piège ont naturellement été amenés à chercher du côté du chiisme, et à aboutir à des conclusions fort imprudentes.

Cette réserve prise en compte, quelle serait donc la raison de la diffusion rapide de l'œuvre akbarienne observée depuis la deuxième moitié du 13ème siècle en Iran ?

 Une étude comparative devrait permettre au chercheur de répondre aux questions suivantes :

Quelle est la part des commentaires écrits respectivement en terre iranienne - même en langue arabe - et dans le reste du monde musulman, à l’époque considérée ici (13ème au 15ème siècle)? Cela permet-il de confirmer le sentiment que c’est en Iran que les commentaires écrits ont été les plus nombreux? Quel serait le nombre de maîtres qui se sont contentés de donner un enseignement oral ?

Quel est, ou quels sont les mobiles, les motivations profondes qui guident les commentateurs?

La doctrine akbarienne s’est-elle répandue uniformément à toute la société ou à une ou plusieurs catégories de lettrés ?

 A en juger par le contenu et l’agencement des thèmes des introductions aux commentaires des Fusûs, l’on peut supposer que les commentateurs avaient en vue une frange bien particulière de la société, une élite ayant reçu une éducation scolaire suffisante d’un niveau qui lui permet de comprendre des discussions très abstraites.

Mais précisément cette répétition, cette réitération des mêmes thèmes par les commentateurs ressemblent à une sorte de mobilisation générale d’intellectuels engagés œuvrant à créer une « idéologie », un système d’idées à vocation « révolutionnaire[1] ». Si bien que même si la discussion requiert un niveau de connaissance minimum, on a le sentiment d’être devant une intention de « vulgarisation » destinée sinon à supplanter, éliminer l’ancienne conception (l’ambiance cognitive d’avant Ibn Arabî), du moins à asseoir solidement la nouvelle.

 Mais d’autres raisons militent en faveur de motivations toutes spirituelles. On ne commente pas pour le plaisir et pour redire les mêmes choses. On veut aller au fond des choses, car le texte commenté présente trop d’idées nouvelles pour être traité rapidement et mis à la disposition du public adéquat. Il y a une profondeur de sens qui nécessite d’être explorée successivement par plusieurs générations de commentateurs, chacune s’employant à combler les lacunes de la précédente. Ce qui explique qu’en deux siècles, j’ai pu constater que le Fusûs al-Hikam a été commenté près d’une soixantaine de fois. C’est considérable !

 L’un des mobiles les plus généralement invoqués, et qui a certainement son importance, c’est le respect dû aux Fusûs al-hikam dont l’origine prophétique est admise. Il est légitime aux yeux de certains qu’une vie entière soit consacrée à l’étude de ce livre dont l’inspiration est celle du fondateur même de l’islam.

Mais un point demeure inexpliqué. Pourquoi la quasi-totalité de ces commentaires ont-ils été produits, le plus souvent en langue arabe, mais en terre de langue persane, Iran actuel et territoire limitrophes au nord de l’Iran ?

Cela n’a rien à voir avec le chiisme, car ce dernier ne deviendra rite officiel d’Iran qu’au début du 16ème siècle.

L’Iran a cependant été le principal pays à animer la galerie intellectuelle des musulmans, à nourrir les esprits assoiffés de culture et de connaissance. C’est l’Iran qui a fait vivre le sunnisme, et la quasi majorité des compilateurs de hadiths sont des iraniens, persans ou turcophones : al-Boukhari, Muslim, Tirmidhi… Chiraz a été la capitale du Châfi’isme.

Le poids considérable de l’Iran (‘ajam, les non-arabes) été relevé par Ibn Khaldun dans un chapitre de la Muqaddima, intitulé : chapitre traitant de ce que la majorité des hommes de science en islam appartiennent aux ‘ajam (mot désignant les non-arabes appliqué le plus souvent aux Iraniens.

C’est pourquoi, on ne peut pas soutenir que les Iraniens sont devenus chiites, par ignorance de l’islam.

Le premier commentaire écrit par un homme qui se réclame du chiisme ne verra le jour que bien après la parution des principaux commentaires, notamment ceux de ‘Abd al-Razzâq Kâshânî et Dâwûd Qaysari. C’est ce dernier qui rédigera pour la première fois une longue introduction à son commentaire, introduction dans laquelle il pose clairement de façon méthodique le cadre dans lequel s’inscrit la pensée d’Ibn Arabî. Cette Introduction (muqaddima al-Qaysarî) fera l’objet à son tour de commentaires.

Les denses introductions - plus ou moins longues - précédant les commentaires proprement dits, traitent de questions métaphysiques qui ne sont pas spécifiques à une quelconque école juridique. La question de la walâya sur laquelle certains auteurs chiites trouveront à redire, n’est pas traitée dans ces muqaddimât sous le point de vue de la succession temporelle du Prophète.

A notre avis, pour répondre à la question il faut se demander quelles ont été en général les raisons qui ont conduit au rejet d’une pensée ou d’un système de pensée, dans la société musulmane, et voir si ses raisons s’appliquent à la doctrine akbarienne. Même lorsque ces raisons sont invoquées à tort par l’exotérisme des adversaires, elles permettent une mise à l’épreuve de la « falsification » de la doctrine qui finit par être confortée quand elle s’en sort indemne.

En général, ces raisons se ramènent à celles-ci que l’on peut relever dans les ouvrages d’hérésiographie :

1 - al-ibâhiyya: la permissivité, abandon de la norme religieuse externe, du respect du sens obvie du texte sacré.

2 - la zandaqa : sous ce vocable, on réunit un certain nombre de « fautes » relatives à l’intelligence du Coran, comme le détournement des sens des versets, leur interprétation dans un sens forcé dans un but politique par exemple...l’accusation de zendîq s’applique aussi parfois aux falâsifa, philosophes péripatéticiens arabes.

3 - la menace de la fitna : une idée peut être rejetée pour subversion, même si dans son fond elle ne contredit pas le Coran et la tradition

4 - le rafd, le refus chiite de reconnaître la régularité du califat des trois premiers califes. Par leur propagande habile et vigoureuse, les missionnaires chiites étaient capables de créer la subversion dans tous les pays d'islam. Les ulémas officiels  étaient chargés de les combattre par la parole, et de les dénoncer publiquement, car en  prêchant la cause des Ahl al-bayt, les propagandistes chiites visaient en fait à s’emparer du pouvoir pour leur propre compte, et dresser une partie des musulmans contre l’autre partie.

5 - dans une moindre mesure, la bid'a, l’innovation religieuse, réelle ou supposée, mais que l’on redoute. Mais sous ce chef d’accusation on peut glisser bien des fautes qui n’en sont pas en fait.

6 – les jalousies et les haines qui existent entre les différents pôles autour desquels s’articule la pensée musulmane : les juristes (fuqahâ), les soufis (souvent jalousés par les premiers, les philosophes, les théologiens (mutakallimûn).

7 - enfin, et ce n’est pas la moindre des raisons, la crainte du pouvoir politique de voir l’une ou l’autre de ces tendances acquérir une influence démesurée sur les masses. L’intérêt du pouvoir étant de maintenir un équilibre voire une tension entre elles. C’est le plus souvent cette raison qui est la seule vraie, les autres étant utilisées comme prétextes complémentaires par les gouvernants pour intervenir contre le soufisme par exemple.

Or si nous nous reportons à l’œuvre de l’école akbarienne, on s’aperçoit que son orthodoxie est impossible à mettre en doute de façon globale. Et d’ailleurs les critiques n’ont jamais porté que sur des points de détail.

1 - Elle est née dans un milieu sunnite, et s’est toujours propagée dans un milieu sunnite. Mais pas que là. Car pensée non colorée par une école juridique particulière, la doctrine akbarienne est recevable par tous. Elle donne à penser à tout le monde.

2 - Elle affirme avec force l’éternité de la Loi, et considère le respect de celle-ci comme la condition sine qua non de toute réalisation spirituelle. Ce qui est admis par tous, sunnites ou chiites.

3 - Elle « adopte », en fait elle se trouve être en accord formel, avec les principales positions du dogme ash‘arite, notamment en ce qui concerne les attributs divins, et intègre l’apport mu‘tazilite.

4 - Elle rejette et dépasse la philosophie.

5 - Elle affirme avec force la valeur du sens obvie du Coran, le sens intérieur n’en étant jamais qu’un approfondissement.

Il faut se rappeler qu’à la naissance d’Ibn ‘Arabî, venait de s’écrouler dans un échec pitoyable l’expérience ismaélienne d’Alamût qui était le symbole même d’une tentative de « dépasser » la Loi. La « Grande Résurrection » avait été prise en défaut.

Le pouvoir sunnite avait su laisser s’exprimer toutes les sensibilités de l’islam, tant qu’elles ne mettaient pas en péril la stabilité même de la Umma ou du…pouvoir.

Or le mouvement d’idées ibn arabien n’a jamais eu de visées politiques, ne s’est jamais érigé en mouvement social.

Même si d’après le décompte de Osman Yahia, les condamnations d’Ibn ‘Arabî sont plus nombreuses que les appuis, il faut bien se rendre à l’évidence que ces calculs ne sont pas très significatifs qualitativement. En effet, l’opinion publique musulmane connaît certainement plus le nom d’Ibn ‘Arabî que celui de ses détracteurs qui se sont dissipés dans la nuit de l’histoire. Ces condamnations pouvaient être liées à des circonstances qui n’étaient pas en rapport avec le contenu de l’œuvre du Shaykh al-Akbar, et être levées dès que ces circonstances disparaissaient. En outre, elles étaient des fatwas, c’est à dire des jugements destinés à être communiqués à la masse, sans leur fournir les motivations et les arguments qui les ont fondés.

 On peut faire la remarque suivante d’ordre sociologique en ce qui concerne les raisons positives qui expliquent la floraison du soufisme, et par conséquent de l’enseignement akbarien qui en était et demeure le plus représentatif. Dans ce grand moment de crise que traversait la communauté musulmane, il était normal que la société se replie sur les valeurs spirituelles qui définissent son identité intime, les valeurs externes comme les valeurs politiques ayant reçu le coup de massue des Mongols. On remarque en effet que certains maîtres soufis s’étaient mobilisés dans cet esprit (M. Molé insiste beaucoup sur ce point à propos de ‘Alâ al-Dawla Semnânî). Ce sont les valeurs spirituelles qui constituent les ultimes ressources face aux vicissitudes. Les shaykhs soufis se sont trouvés le plus normalement du monde les remplaçants de l’autorité musulmane classique, les consolateurs d’un peuple terrifié et humilié par les ravages des Mongols. Ils étaient devenus ce qu’en définitive ils ont toujours proclamé être: ils sont les vrais chefs de la communauté, et l’occasion leur était donnée de jouer ce rôle au grand jour.

 Ce n’est pas par hasard que l’une des premières décisions qui seront prises sur le plan religieux par le nouvel Etat musulman « héritier » des abbassides au Caire, sera de décréter la « fermeture » de l’ijtihâd. Si cette mesure peut être à juste titre déplorée lorsqu’elle est interprétée comme un frein à l’activité intellectuelle, elle est cependant à méditer si l’on considère qu’en fait elle invite l’esprit musulman à entamer une étape nouvelle pour porter désormais son regard sur des questions nouvelles plus urgentes. Il est significatif à ce sujet de rappeler que les soufis avaient une influence certaine dans le nouveau pouvoir du Caire, avec notamment des noms comme Ibn ‘Atâ’illâh al-Iskandarânî, al-Manbîjî, etc...

Mais paradoxe, en Egypte où ils étaient respectés, les soufis n’ont pas mis à profit la situation pour commenter le Fusûs ou d’autres œuvres du Shaykh al-Akbar. Doit-on voir, à l’inverse, dans la situation politique sans cesse bouleversée de l’Iran, la raison de cet engouement studieux et fécond pour le commentaire écrit du Fusûs? Ou doit-on imputer cela à une différence de civilisation?

Revenons à la question que nous posions précédemment.

Les iraniens seraient-ils donc plus portés à la réflexion, à l’abstraction, que les autres peuples musulmans?

Si dans l’Occident musulman, les congrégations ont réussi à s’implanter définitivement, il n’en fut pas de même en Iran, où les politiques se sont montrés le plus souvent hostiles à toute organisation forte des soufis, contraints à l’errance parfois. Est-ce par désir de compensation qu’ils écrivirent?

Pendant que les iraniens produisaient la pensée ‘’soufie’’, le soufisme ‘’arabe’’ organisait ses tarîqas.

Le souci des uns est de nourrir les esprits, et celui des autres est d’enraciner les formes particulières que cette pensée pouvait prendre, quand elle est institutionnalisée.

Les promoteurs de l’enseignement akbarien en terre de langue persane, seront sunnites  ou en tout cas présentés comme tels.

Il faut noter que c’est vers la même époque où triomphait l’école akbarienne, que le chiisme a décidé de créer ses propres écoles juridiques ou plutôt son propre enseignement du droit musulman. La science des fondements du droit (usûl al-fiqh) jusque là tenue pour suspecte, va désormais avoir voix au chapitre chez les chiites.

al-‘Allâmah al-Hillî, contemporain d’Ibn Taymiyya sera parmi les premiers à indiquer la voie en ce sens.

Pour éviter le piège du sunnisme, l’ijtihâd chiite a décrété que l’on ne doit pas imiter un juriste décédé, à moins de l’avoir choisi comme référence de son vivant. Il n’y a donc pas de ‘’madhab’’ dans le chiisme, comme dans le sunnisme (avec notamment les quatre écoles, malékite, chafiite, hanbalite et hanafite)…

Les chiites ne pouvaient pas continuer à suivre l’ancien enseignement du chiisme, à savoir que l’ijtihâd ne devait pas être pratiqué. Les adeptes du chiisme devaient se contenter de suivre les hadiths (akhbâr) en leurs mains, les interpréter chacun selon sa compréhension, sur la base qu’un hadith faible est toujours préférable à une opinion personnelle.

Pressentant qu’ils risquaient d’être dépassés par les événements, les chiites s’étaient hâtés d’élaborer leur fiqh pour ne pas être en reste (Allâmah Hillî) et se mettre au niveau des sunnites, qui eux vont à la même époque songer à fermer les portes de l’ijtihâd après la chute de Bagdad et l’avènement du pouvoir Mongol. Précaution louable qui indique que l’on craignait que les compétences se fassent désormais rares. Ce qui en tout cas s’est vérifié car le seul madhab qui a vu le jour depuis, est le wahhabisme qui ne brille pas par son excellence.

 

Les partisans de l’ijtihâd dans le chiisme furent appelés les Usûliyyûn, partisans de la pratique des principes et fondements de l’ijtihâd, c’est-à-dire partisans de l’utilisation du raisonnement pour juger de la validité d’un hadith. Ceux qui s’y sont opposés étaient et sont toujours appelés akhbâriyyûn. De nos jours, beaucoup d’ayatollahs affirment être aussi des akhbâriyyûn, car l’ijtihâd à leurs yeux ne vise qu’à mettre de l’ordre dans les akhbârs, et pas à les combattre. En effet, les chiites qui ne sont pas eux-mêmes compétents pour comprendre les akhbârs ont besoin de suivre une autorité de référence, marja‘, laquelle est aussi contrôlée par ses pairs. De nos jours, les écoles religieuses chiites, en particulier Najaf en Irak et Qom en Iran, sont devenues des universités à part entière.

Depuis que le chiisme est devenu la règle en Iran, il existe encore des soufis. Mais la majorité des partisans de la pratique spirituelle sont des gnostiques (‘urafâ’, pluriel de ‘ârif). Ils continuent comme au temps où le sunnisme était la règle, à lire et à commenter l’œuvre d’Ibn Arabî. Cette œuvre est beaucoup plus accessible à Téhéran que dans certaines capitales des pays arabes sunnites. Le soufisme sunnite est étroitement surveillé par les gouvernants, combattu même parfois, sauf au Maghreb où les tarîqas s’activent efficacement en grand nombre.

Comme nous le disions précédemment, l’œuvre d’Ibn Arabî est considérée comme une sorte de métaphysique pure et neutre, indépendante des croyances générales dont se réclament les musulmans. Les iraniens y trouvent même plus d’arguments confortant le chiisme que le sunnisme. Ce qui expliquerait, a contrario sa réception plus froide dans les pays sunnites.

En fait, la montée de la sainteté (walâya)  sur la scène sociale avait commencé plus tôt.

L’étude magistrale par Louis Massignon du cas de Hallâj illustre en fait l’évolution du soufisme en général dans l’histoire de la conscience musulmane. Cette ample monographie offre la possibilité d’une périodisation de l’histoire des idées soufies dans la société musulmane, et Massignon avait déjà repéré les principaux agents de la transmission de l’enseignement akbarien. Cette remarque est importante pour notre propos: elle permet de situer le nœud du problème. Ce qui importe - et Hallâj le comprend bien - ce n’est pas la religion extérieure, c’est la religion intérieure, intime. Cette affirmation contredit et disqualifie la division « théologique » de l’islam en sunnisme et chiisme. La religion de l’amour n’offre pas de répit pour s’occuper de ce que fait autrui encore moins de polémiquer avec lui. Ce principe fondé, il est désormais permis de considérer le soufisme comme une démarche ayant sa propre légitimité. Chez Ibn ‘Arabî, cette démarche se confond avec la quête de la saisie intime du sens de la Loi. Car la Loi est Une, mais elle présente un intérieur et un extérieur, et ce serait lui manquer que de la réduire à l’un ou l’autre de ses aspects.

A la périodisation historique, horizontale, qu’entrevoient assez nettement Azîz Nasafî et son maître Sa‘d al-Dîn Hamûya, se superpose une autre périodisation psychologique, verticale cette fois, qui consiste dans la typologie des prophètes exposée par Ibn ‘Arabî dans le Fusûs al-hikam. Une double échelle des valeurs est ainsi mise en place et proposée à la méditation des intellectuels musulmans, soufis pratiquant aussi bien que soufis étudiant. Cette échelle supplante peu à peu l’ancienne échelle qui mettait trop en avant l’adhésion à un madhhab juridique donné comme définitoire de la personnalité du musulman. Jâmî[2] se moquera bien d’un 'âlim chiite qui revendiquait pour les chiites le statut d’élite (khâssa), car le seul critère valable à ses yeux est celui qu’offre la distinction entre l’ésotérisme et l’exotérisme. A ce propos, on ne peut s’empêcher de penser aux débuts dans la voie de Semnânî, qui découvre dans ses rencontres dans la cour d’Arghûn que ce qu’il tenait pour des stations exclusivement réservées aux musulmans étaient partagées par un saint bouddhiste...

 Toutes ces considérations expliquent pourquoi la diffusion et la transmission de l’enseignement akbarien ne s’est pas fait par un seul réseau, et s’est plutôt propagé à la manière d’une information au sens journalistique du terme, d’une nouvelle que tout le monde s’empresse de connaître.

Cette transmission s’est faite suivant des « réseaux parallèles » qui parfois s’ignorent complètement, du moins à leur naissance.

Parfois aussi, elle s’est faite dans des cercles savants informels qui ne réunissent pas que des personnes « initiées » d’une même confrérie, ni même que des gens affiliés à une ou plusieurs confréries. Comme ce fut le cas à Tabrîz et dans sa région au commencement de l’ère ilkhânide.

Le plus souvent c’est par la confrérie que s’opère cette transmission, sur ordre ou recommandation du Shaykh ou tout simplement parce qu’on avait appris que le shaykh tenait en haute estime le livre des Fusûs al-hikam et son auteur. Mais la confrérie n’est que le moyen formel, et pas la cause de cette diffusion.

Dernier moyen: celui de la correspondance. Les maîtres soufis écrivaient à ceux de leurs congénères qui avaient la réputation bien établie pour leur demander des réponses au sujet de la wahdat al-wujûd, par exemple, comme ce fut le cas des 15 questions posées au maître de Shabestarî par un Seyyed de Herat, questions auxquelles Shabestarî répondra lui-même et qui serviront à la composition du célèbre Golshan-e râz.

Il est certain en tout cas que la rapide diffusion de l’œuvre d’Ibn ‘Arabî n’est pas le résultat d’un simple succès de librairie, d’un best-seller spontané. Il y a une formidable impulsion, une promotion qui a été voulue et dirigée par les premiers disciples ainsi que par les disciples postérieurs qui se  sont voués, parfois corps et âme, pour la défendre et la faire connaître.


 


[1] Le mot est prononcé par S. Hoseyn Nasr, dans sa préface en anglais au commentaire de l’introduction du commentaire de Qaysarî, Sharh-e moqaddame-ye Qaysarî.

[2] Nezâmî-Bâkharzî, ‘Abdul-Vâse' (ob.909), Maqâmât-e Jâmî, édition Najîb Mâyel Heravî, Nashr-e Ney, Téhéran, 1992, biographie laudative de Abd al-Rahmân Jâmî, le célèbre commentateur persan du Fûsûs, grand littérateur persan, et auteur du Nafahât al-uns, recueil de notices sur les saints (tes) de l’islam.

 

 

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Adel Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
24 avril 2019 3 24 /04 /avril /2019 15:25

 

 

Quand il écrit[1] à Fakhr al-Dîn Râzî (ob.606 de l’hégire/1209) ou à d’autres  personnages, Ibn ‘Arabî ne discourt pas sur l’appartenance de son interlocuteur à telle ou telle école juridique. Ce que d’ailleurs ne fera pas non plus son disciple Qûnawî.  Le niveau de la discussion est bien plus élevé. Nous ne relevons aucune allusion au madhhab[2]dans la correspondance entre Qûnawî et Nasîr al-Dîn Tûsî. Il en sera de même dans la correspondance entre Kâshânî et Semnânî.

De cela, ‘Azîz Nasafî sera conscient quand il écrira dans le Maqsad-e aqsâ que pendant des années « les musulmans ont discuté de la prophétie; il est temps à présent qu’ils consacrent leur effort à comprendre la walâya[3]. Jusqu’ici, on discutait dans les écoles, de la science exotérique ('ilm-é zâher), alors que les réalités étaient gardées occultes, cachées...A présent, c’est le temps de la manifestation de la walâya, et cela veut dire que les réalités des choses doivent apparaître au grand jour, et dans les écoles on devra enseigner la réalité de l’islam, la réalité de la prière, du jeun, du pèlerinage, et découvrir la réalité du paradis, de l’enfer, de la récompense et de la Voie  (Sirât) ». Les musulmans étaient entrés dans l’ère de l’Homme Parfait.

On ne peut pas expliquer l’attitude de Nasafî, en la situant seulement dans le cadre de sa filiation spirituelle à Najm al-Dîn Kubrâ. Il est vrai que dans son cas, les relations qu’entretinrent Ibn ‘Arabî et Qûnawî avec son maître Sa'd al-Dîn Hamûya eurent pu jouer un rôle, mais nous pensons que cela ne suffit pas pour que cet esprit soit amené à produire  une œuvre entièrement axée sur l’Insân al-Kâmil, l’homme universel. Il fallait une sensibilité spéciale, un sens aigu de l’enjeu pour être amené à se mobiliser pour aider à la consolidation de la doctrine akbarienne.

 

Le théologien Fakhr al-Râzî n’était pas le seul musulman d’origine iranienne à avoir une relation avec Ibn ‘Arabî. C’est peut-être l’un des premiers, mais pendant les années de pérégrinations qui ont précédé son installation définitive à Damas, il rencontrera de plus en plus de personnalités d’origine persane. Il y aura cet isfahanais, imam de la mosquée de la Mecque dont la fille inspirera le fameux Tarjumân al-ashwâq qui vient d’être traduit en français et publié à Paris.

 

Il y aura également la rencontre avec Awhad al-Dîn al-Kirmânî et Majd al-Dîn Ishâq al-Malatî, le père de Sadr al-Dîn al-Qûnawî qui deviendra le principal héritier spirituel du Shaykh al-Akbar.

A Damas, il y a aussi de nombreux iraniens dans l’entourage du Shaykh al-Akbar. Leurs noms nous sont rapportés par les sources[4], comme Sa’d al-Dîn Hamûya ou Shams Tabrîzî, le maître de Rûmî, fait dont on n’a pas suffisamment souligné l’importance bien qu’il en soit fait cas dans le Manâqib al-’ârifîn d’Aflâkî[5]. La relation entre Ibn ‘Arabî et Shams Tabrîzî se présente comme une relation de grande amitié intime à en juger par les témoignages que l’on rapporte de Shams.

D’autres sont moins connus, mais on retrouve leurs noms à consonance iranienne dans les certificats de lecture des Futûhât al-makkiyya publiés par Osman Yahia dans son Histoire et classification de l'œuvre d’Ibn ‘Arabî[6]. Il y a notamment un certain Abû Bakr Muhammad al-Balkhî, Muhammad b. Alî al-Akhlâtî, Mahmûd al-Zanjânî, Abû Bakr al-Bundarî Tabrîzî... Ce dernier figure même comme le seul auditeur de plusieurs séances de lecture des Futûhât par Qûnawî, comme si un enseignement spécial lui avait été consacré à titre particulier.

Enfin, Ibn ‘Arabî se renseignait sur le soufisme iranien, grâce à ces nombreux liens d’amitié qui le liaient aux iraniens exilés. C’est pourquoi, il fait mention dans les Futûhât al-makkiyya d’un soufi contemporain, le fameux Rûzbehân Baqlî Shîrâzî.

Sa réputation est telle que dans le Manâqib-e Awhad al-Dîn Kirmânî, anonyme persan datant de la deuxième moitié du 7ème siècle de l’hégire/ 13ème siècle de l’ère chrétienne, et probablement durant les quelques années qui suivirent la mort d’Ibn ‘Arabî, on trouve déjà la mention du célèbre titre accordé à ce dernier est qui est celui de shaykh-e akbar.

L’historien d’origine iranienne, Zakariyya b. Muh. b. Mahmûd al-Qazwînî (né en 600 h./1203, mort en 682/1283) apporte un des plus anciens témoignages sur la personnalité d’Ibn ‘Arabî. Il mentionne à deux reprises le nom de Muhammad ibn al-’Arabî surnommé Muhyî al-Dîn. Une fois à la page 269 à l’article Misr (Egypte) où l’opinion d’Ibn ‘Arabî au sujet de la raison d’être des pyramides est énoncée.  La deuxième fois, à la page 497, en traitant l’article ishbiliya (Séville). Il nous informe alors que « c’est la ville dont est originaire le shaykh vertueux Muhammad ibn al-'Arabî surnommé Muhyî al-Dîn. Je l’ai vu à Damas en l’année 630. C’était un shaykh vertueux, un lettré, un homme sage, connaissant Dieu, et un ascète. »[7] Autre indication qui laisse penser que son intérêt n’était pas seulement celui d’un historien, à l’article Kirmân, il n’omet pas de parler d’un autre personnage ami du shaykh al-Akbar, Awhad al-Dîn Abû Hâmid Ahmad (sic) al-Kirmânî[8].

Omar Adel BENAISSA

 

[1] Correspondance publiée dans les Rasâ’il ibn ‘Arabî.

[2] Le madhhab est l’école juridique fondée par un jurisconsulte, et qui se fonde sur l’ensemble des avis (fatwa) émis par le jurisconsute (faqîh) au sujet de questions d’applications résultant de sa compréhension de la Sharia. Le madhhab est donc un corpus de jugements et d’opinions exprimés par un juriste. Le fiqh doit être distingué de la Sharia, qui désigne la Loi telle qu’elle est énoncée par Dieu dans le Coran, et le Prophète dans les traditions. Le fiqh en est une intérprétation particulière et personnelle d’un homme ayant qualité pour le faire, et qui n’engage que cet homme.

[3] Maqsad-e aqsâ, page 236, passage cité également dans le Tarâyeq al-haqâyeq, Vol. 1, p. 519

[4] Y compris les certificats de lecture des différents ouvrages d’Ibn ‘Arabî.

[5] Manâqib al-’ârifîn, d’Ahmad Aflâkî, pp.776-777

[6] page 205 et suivantes.

[7] Athâr al-'ibâd wa akhbâr al-bilâd, édition Dar Sader, sans date, Beyrouth, 621pages, cité aussi  dans Ahvâl o âsâr-e....Tûsî, de Muh. Taqî Mudarres Razavî, p. 196.

[8] Idem. Voir aussi Shadd al-izâr, note de la page 311 par l’éditeur moderne un autre Qazwînî qui donne le texte complet de la notice.

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
21 août 2017 1 21 /08 /août /2017 14:24


Sous le regard de Qûnawî

Al-Qûnawî et son ‘’Livre des descellements’’ (Kitâb al-Fukûk) (Removing of the seals)
Ceux qui entreprennent la lecture ou l’étude du Fuṣûṣ al-Hikam d’Ibn Arabî, peuvent être classés en trois  catégories : 
1). Ceux qui entreprennent d’étudier seuls le Fuṣûṣ al-hikam comme n’importe quel autre livre, en espérant de bonne foi, pouvoir le comprendre ou qui s’imaginent même l’avoir bien compris. C’est ce qui est arrivé à l’éditeur moderne du Fuṣûṣ al-Hikam, abû al-A‘lâ al-‘Afîfî qui le reconnaît honnêtement.
2). Ceux que le parcours intellectuel personnel a conduit à la perplexité, à un état de soif qui ne trouve pas l’eau désaltérante et qui en découvrant le Fuṣûṣ le lisent d’une seule traite et voient en lui le remède à leur soif. On peut citer les cas de Abd al-Razzâq Kâshânî et récemment celui de H. Corbin. 
3). Ceux qui l’étudient sous le regard d’un maître qui en a réalisé toutes ou certaines vérités au moyen de l’expérience du dévoilement intuitif, kashf. (unveiling)
Qûnawî lui-même nous fait la confidence de n’avoir entendu de son Shaykh (Ibn Arabî) que l’explication de la khuṭba du Fuṣûṣ pour comprendre toute la suite, comme si en lui entrouvrant légèrement la porte, son maître lui avait donné accès à l’intelligence de tout le texte. C’est un acte de compréhension du tout qui est déclenché à partir de la révélation par le maître des clefs qui en sont comme les codes de lecture. Miracle fréquent chez les gens doués, déjà prêts, et qui n’attendaient qu’une allusion !

La Khuṭba est l’introduction de quelques lignes qu’Ibn ‘Arabî a écrite avant d’aborder les différents chapitres. Elle tient lieu d’exposé des motifs. C’est sur ordre du Prophète qu’il va transcrire ce qu’il nous transmet. La figure du Prophète est présente dès le début, comme elle sera à la fin, clôturant le Fuṣûṣ. Il y a aussi Ibn ‘Arabî qui, investi de la qualité de Sceau de la sainteté muhammadienne sera toujours présent dans le livre, puisqu’il est la plume du Prophète et son porte-parole. Il est en filigrane le 28ème chapitre deviné présent dans tous les autres.
Plus tard, ce sera le tour de Mu’ayyad al-Dîn Jandi, disciple de Qûnawî et premier commentateur détaillé et complet du Fuṣûṣ, de nous confier que lui aussi, à l’instar de son maître n’avait eu besoin que de l’explication de la brève introduction du Fuṣûṣ pour comprendre la suite. De façon miraculeuse. Parce que la présence auprès du maître opère plus profondément que le texte que l’on a devant les yeux.
Le Fuṣûṣ al-Hikam est un trésor dont la porte s’ouvre avec des clefs que seules détiennent certains esprits favorisés.
C’est qu’en effet le Fuṣûṣ al-Hikam contient des passages clairs facilement intelligibles, et d’autres qui sont placés là comme des défis à relever, ou des trésors qui exigent une mise à l’épreuve préalable pour se laisser  approcher. Certains les ont comparés à un poignard  (mighwal) sous la manche qu’Ibn Arabî exhibe soudainement pour repousser et décourager les élèves non encore mûrs ou mal intentionnés. Vous serez repoussés par la difficulté, vous abandonnerez si vous n’êtes pas un homme de grande himma, ambition spirituelle.
Qûnawî avait conscience de cela. Dans l’introduction du Fukûk, il parle des doléances qu’il recevait tous les jours au sujet des difficultés du Fuṣûṣ : explique-s-en nous les difficultés, donne-nous les clés de lecture de ce livre qui en apparence est facile, mais qui se défile dès que l’on cherche à le saisir dans son ensemble.
A ces demandes pressantes de personnalités chères à son cœur et dont il  savait le mérite, la compétence et la capacité, Qûnawî décide de briser les sceaux   (fakk al-khutûm) afin de laisser voir les secrets qu’ils recèlent, de leur donner les codes secrets qui leur permettront d’entrer par la suite tout seuls dans ce livre qui est un pâturage divin où viennent se nourrir les esprits en quête de connaissance supérieure. Gardons à l’esprit que souvent briser le sceau ne consiste pas à tout révéler, mais à le remplacer par d’autres sceaux.
Qûnawî a composé son ouvrage comme un cadeau à la postérité. Il possède beaucoup d’écrits à caractère personnel, parlant de son expérience spirituelle propre (comme le al-Nafahât al-ilâhiyya, Divines Inspirations) ou traitant de questions métaphysiques supérieures (comme le Miftâh al-Ghayb, la clé de l’Invisible), mais en réalité cette partie de son œuvre aussi importante et fondamentale soit-elle est au service du Kitâb al-Fukûk. Toute son œuvre,  personnelle ou doctrinale, sert une seule et même cause : prolonger l’impact, assurer la survie, de l’œuvre d’Ibn Arabî. 
Avec le Fukûk, ou Fakk al-Khutûm, il va donner des orientations synthétiques pour la compréhension du livre d’Ibn Arabî. Sans entrer dans les détails, il va inaugurer une pratique qui se répétera des siècles après lui, celle du Sharḥ al-Fuṣûṣ. Le commentaire du Fuṣûṣ est devenu un genre auquel s’essaient encore de nos jours beaucoup de gnostiques avec plus ou moins de bonheur.
A commencer par les traducteurs en particulier vers ces nouvelles langues de l’islam, que sont devenues les langues occidentales (anglais, allemand, français, etc.), car traduire c’est interpréter, essayer de rendre clair dans la langue de destination  un texte (supposé) clair dans la langue de départ.

Présentation du Fakk al-Khutûm 

Le kitâb al-Fukûk, ou fakk al-khutûm (Descellements) est un commentaire synthétique, extrêmement ramassé, de chacun des chapitres des Fuṣûṣ. Il est l'indispensable clé pour accéder aux sens du classique d'Ibn Arabî...quand on l’étudie sous la direction d'un maître. Publié en 1992 à Téhéran, avec une traduction persane, sur la base de l'édition lithographiée de 1898 et de trois autres manuscrits se trouvant tous en Iran. L’édition a été réalisée par M. Khwâjavî qui dans son introduction n'a malheureusement pas tenu compte des travaux effectués jusqu'à ce jour (notamment ceux de W. Chittick) et reprend quelques unes des erreurs et confusions commises par ses prédécesseurs. Ce livre, sans doute le dernier de notre Shaykh, était écrit en même temps que le Sharḥ al-Arba’în Hadîthan (commentaire inachevé des 40 hadiths) et le Nafaḥât al-ilâhiya dans lequel il consigne certaines expériences personnelles qui éclairent davantage sa figure sainte. Dans le chapitre 25 du Fukûk, il avertit son lecteur qu’il reviendra sur le sujet traité quand il commentera le hadith de la rencontre entre Moïse et Khezr. Mais le commentaire du hadith en question ne figure pas, car le Shaykh a probablement dû être empêché par la maladie qui avait précédé sa mort. Même si oralement, il a sans doute poursuivi le commentaire jusqu’aux derniers jours de sa vie. Le Shaykh qui manifestement complétait aussi l’écriture du Nafaḥât al-ilâhiya, y a inséré une remarque concernant cette rencontre entre Moïse et Khizr . De ces trois derniers ouvrages, seul le Fukûk a été bien achevé.

QûnawÎ et l’ishrâq

Selon un autographe publié dans la revue Oriens  par H. Ritter (m. 1971), le célèbre polygraphe Qutb al-dîn Shîrâzî aurait étudié le Jâmi‘ al-Usûl, recueil de traditions prophétiques compilées par Muhammad b. al-Athîr, mort en 606/1210, auprès de Qûnawî pendant l'année 673, l’étude se terminant au début du mois de Dhul qi‘da qui est le 11ème mois de l'année lunaire arabe. Mais Qutb al-Dîn qui s’est trompé d'année, a corrigé son texte en 675. Cela nous indique au moins qu’au mois de Dhû l-qi‘da 672, Qûnawî enseignait toujours. Ritter signale, dans le même article (page 78) l’existence d'une autre copie du jâmi‘ al-Usûl qui fut lue devant Qûnawî (et commentée par ce dernier), ce qui confirme les compétences de muḥaddith de notre shaykh. Qûnawî lui-même l’avait étudié (et obtenu une autorisation écrite, ijâza  de l’enseigner) auprès d’un disciple direct de l’auteur, un certain émir Sharaf al-dîn Ya‘qûb al-Hadhbânî . La notice concernant ce personnage dans l’ouvrage de Safadî  nous informe qu’il était un chafiite originaire d’Irbil, à l’Est de Mossoul, en Irak, et qu’il est mort en 653/1225. Il est probable donc que Qûnawî ait séjourné quelque temps dans cette région de l’Irak où les passages d’Ibn ‘Arabî ont laissé des traces, avec les Tanazzulât al-Mowsiliya.
L’enseignement du hadith par Qûnawî devait être sélectif, car l’édition moderne d’une version abrégée du Jâmi’ al-uṣûl, intitulée taysîr al-wuṣûl ilâ jâmi’ al-uṣûl min aḥâdîth al-Rasûl, faite par ibn al-Rabî’ al-Shaybânî, et équivalant au tiers de l’ensemble du texte primitif, comprend déjà pas moins de 1350 pages (édition du Caire, 1346). L’ensemble du Jâmi‘ al-uṣûl a été édité à Beyrouth en 1950, en 12 volumes.
Cet enseignement du hadith s’inscrivait naturellement dans une tradition des maîtres de la mystique musulmane, qui ont toujours affirmé que leur doctrine était conforme au Livre et à la Sunna. Nous relevons seulement que grâce à cet enseignement, Qûnawî a exercé une influence inattendue sur l’ishrâqisme, la doctrine de Sohravardî.
Nous avons le fort sentiment que le shaykh Qûnawî a joué un rôle considérable dans le sauvetage de la « théosophie orientale » de Sohravardî.
1- Les commentaires connus de la Hikmat al-Ishrâq, ceux de Qutb al-dîn Shîrâzî et Shams al-Dîn Shahrazûrî, n’ont commencé à se faire jour que postérieurement à l’établissement et à l’ancrage de la doctrine akbarienne dans les milieux intellectuels de l’époque. Cette doctrine a ainsi favorisé la résurgence et le maintien de cette philosophie néoplatonicienne qui aurait pu être ignorée plus longtemps, et même tomber dans l’oubli.
2 - Dans cette œuvre, on constate des « recroisements avec maintes pages de l'œuvre d’Ibn ‘Arabî » . Par exemple, la procession de la Lumière depuis son intensité maximale avec la Lumière des lumières jusqu’aux lumières régentes qui gouvernent les corps obscurs individuels en passant par les lumières archangéliques, et les seigneurs des icônes (arbâb al-asnâm) présente un parallélisme frappant avec la procession de l’être chez Ibn ‘Arabî et son école, procession que l’on désigne parfois par l’expression de degrés de l’être, marâtib al-wujûd ou de façon plus synthétique par les cinq présences divines. Mais l'œuvre de Sohravardî n’avait pas suscité le même intérêt auprès des philosophes qui l’ont ignorée pendant près d’un siècle. Le langage de la lumière, dans la procession de ses différentes intensités, leur paraissait trop métaphorique pour fonder sérieusement un système philosophique. Elle aurait pu passer pour une aberration aux yeux d’un philosophe traditionnel pour qui seul mérite respect le langage de l’être et des essences.
C’est le cas d’Ibn Sîna et de tous les philosophes anciens dont se réclame Sohravardî lui-même.
Il faut remarquer aussi que l’expression ishrâqiyyun ou encore celle de mashriquiyyûn se trouvent dans les écrits des premiers commentateurs d’Ibn ‘Arabî comme Jandî et Kâshânî, mais ne se réfèrent pas explicitement à Sohravardî; elle devait être utilisée de façon générale pour désigner une école de pensée chez les « gens du tasawwuf ». Jandî l’emploie pour expliciter une phrase d’Ibn ‘Arabî, dans le commentaire du chapitre de Job du Fuṣûṣ al-Hikam. Quant à Kâshânî, il emploie l’expression ishrâqiyyûn au début de son commentaire du Fuṣûṣ, dans un sens qui engloberait Sohravardî. Sharîf Jurjânî étendra ce sens aux ismaéliens dans ses Ta‘rîfât.
Quant au terme ishrâq, on le retrouve également chez Qûnawî dans un sens technique proche de celui qu’elle a chez Sohravardî. Mais on la retrouve également dans le titre d’un auteur contemporain de Qûnawî et de Jandî, le fameux Nâsirî, vivant en 696, auteur d’un futuvvat-nâme et d’un kitâb al-ishrâq édités par F. Taeschner. Ce Nâsirî également ne se réfère pas à Sohravardî, et est de tendance qalandarîe, plutôt que néoplatonicienne.
C’est un fait attesté par les sources que Qutb al-dîn Shîrâzî a assisté aux conférences de commentaire du Hadîth données par Qûnawî. Nous donnons ci-après la traduction d’un passage du commentaire de la tradition prophétique par Qûnawî, passage que Shîrâzî a sûrement médité, avant de rédiger son commentaire de la ḥikmat al-ishrâq, une vingtaine d’années après la mort de celui qui fut son maître de quelques mois, en 686/1287.
« Le monde des esprits précède le monde des corps (‘âlam al-ajsâm) à la fois dans la venue à l’être et dans le rang ontologique. Le secours divin qui parvient aux corps dépend de la médiation des esprits entre les corps physiques et Dieu. De plus la direction des corps humains est confiée aux esprits, mais il ne peut exister aucune relation mutuelle entre les deux à cause de la disparité intrinsèque existant entre ce qui est composé et ce qui est simple: tous les corps physiques sont composés, alors que les esprits sont des substances simples, non composées. Il n’y a par conséquent pas de relation réciproque. Or sans relation mutuelle, il n’est pas possible pour l’un ou pour l’autre d’exercer ou de subir des effets (ta’thîr wa ta’aththûr), ni de recevoir ou d’apporter un secours (imdâd wa istimdâd). Pour cette raison, Dieu a créé le monde imaginal comme un isthme réunissant le monde des esprits et le monde des corps physiques, afin que chacun de ces deux mondes puisse communiquer avec l’autre.
Grâce au monde imaginal et à ses propriétés, les esprits assument des formes corporelles dans leurs lieux de manifestation imaginale (mazâhirihâ al-mithâliyya), ce à quoi fait allusion la parole divine: « Il (l’ange Gabriel) devint manifeste pour elle (Marie) dans une forme imaginale, comme un homme impeccable »  (Coran, 19:17) ».
Ceci est un exemple du rôle joué par Qûnawî dans le ralliement à la doctrine d’Ibn Arabî des esprits musulmans encore sous l’influence de la falsafa.
Les transfuges de la philosophie ayant rejoint les rangs des partisans de la wahdat al-wujûd sont nombreux. En tout cas ils le sont au point que cela sera relevé par Haydar Amoli comme un argument pour gagner les cœurs des  ‘’résistants’’ en les encourageant à prendre exemple sur eux.
Ce mouvement dont on peut dater le début avec la correspondance échangée entre Sadr al-Dîn al-Qûnawî et Nasîr al-Dîn Tûsî se poursuivra jusqu’à ‘Abd al-Razzâq Kâshânî qui écrira à ‘Alâ al-Dawla Semnânî, qu’au début de sa quête, il était engagé dans la voie de la philosophie. C’est Mowlâna Shams al-Dîn Kîshî qui le rassura au sujet de l’Etre absolu, en lui révélant qu’il avait traversé la même perplexité  ‘’jusqu’au jour où le Fuṣûṣ (al-hikam) est arrivé ici, tâ Fuṣûṣ injâ resid.’’ Le Fuṣûṣ progressait à grands pas. On en faisait des copies. Mais le nombre sûrement considérable de maîtres qui l’enseignaient oralement pouvait seul expliquer sa rapide diffusion. Il nous est relativement facile de dresser l’inventaire des commentateurs du Fuṣûṣ soit parce que leur travail nous est parvenu soit parce que leurs noms nous sont transmis comme tels. Mais les maîtres restés anonymes sont nombreux. J’ai en tête le nom d’al-Nu‘mân al-Khawârizmî  mais il y en a d’autres.
Il y a là un très bon sujet de thèse pour ceux des étudiants de Konya qui souhaiteraient travailler dans le domaine. Tous les maîtres n’ont pas écrit nécessairement.
Le fait est que le Fuṣûṣ était diffusé largement et on peut même penser que ceux qui exerçaient le métier de copiste délaissaient sûrement d’autres ouvrages classiques pour cet ouvrage d’Ibn Arabî, qui était plus demandé. Il y avait beaucoup d’argent à gagner d’autant plus qu’il n’y avait pas de droits d’auteur.


L’œuvre de Qûnawî

Dans le Fukûk, il renvoie  en différents endroits à ses autres principales compositions: I‘jâz al-bayân fi ta‘wîl Umm al-Qor’ân, Miftâh al-ghayb, al-Nafahât al-ilâhiya.
Le Fukûk est un livre nécessaire parce qu’il dit comment comprendre correctement les Fuṣûṣ. Les clefs de lecture qu’il fournit sont l’indispensable outil dont l’intelligence doit s’équiper pour accéder à une compréhension qui soit la plus proche possible de l’intention de son auteur. En même temps qu’un témoignage, il constitue donc un legs, une faveur que le shaykh Qûnawî, disciple autorisé d’Ibn ‘Arabî, a bien voulu laisser à la postérité. Il peut servir aujourd’hui de critère et de référence dans l’appréciation de tout commentaire du célèbre ouvrage d’Ibn ‘Arabî. Parce que Qûnawî a longtemps fréquenté les cours du Shaykh al-Akbar, qu’il a grandi à son ombre, qu’il en est le beau-fils, et surtout aussi parce qu’il a reçu de lui les ijâzas  qui sont un gage de fidélité et de confiance. Vous pouvez lire un livre et le comprendre de façon satisfaisante, mais si vous ne l’avez pas étudié auprès de son auteur ou d’un disciple autorisé de son auteur, votre interprétation sera sujette à caution. L’enseignement oral apporte quelque chose que la lecture par les yeux ne garantit pas. C’est pourquoi les Anciens avaient l’habitude de donner des licences d’enseigner tout ou partie de leur œuvre à leurs élèves méritants  qui ont écouté parler le maître.
Qûnawî a produit une œuvre qui, à première vue se présente comme une œuvre autonome, totalement indépendante de celle de son maître. Les références explicites aux ouvrages du maître sont très rares, en effet. Le Fukûk est parmi ses compositions, le seul livre entièrement consacré au commentaire d’un autre livre, le Fuṣûṣ al-hikam. Mais même là, on se rend vite compte qu’il ne s’agit pas d’un commentaire à proprement parler, approfondissant le sens d’un texte, fragment par fragment. Un tel commentaire demanderait un minimum de quatre cents pages. Non, ce n’est pas un commentaire, mais une suite de clefs de lecture sans lesquelles une entreprise de commentaire serait bien risquée. C’est donc un complément indispensable au texte du Fuṣûṣ. C’est pour cela que nous disons que ce livre donne des orientations pour comprendre correctement le Fuṣûṣ. 
D’ailleurs le titre complet de l’ouvrage ne laisse pas de doute à ce sujet : Kitâb al-Fukûk fî asrâr mustanadât ḥikam al-Fuṣûṣ, Le livre des Descellements des secrets des référents des Sagesses des Chatons.
Ce livre est une des dernières productions de Qûnawî, peut-être même la dernière, en sachant que Qûnawî écrivait parfois ses livres en même temps. C’est dire qu’il clôture une vie d’étude et de méditation de l'œuvre du Shaykh al-Akbar, et que condensé de plusieurs années d’études puis d’enseignement des Fuṣûṣ, il renferme les éclaircissements les plus impérieusement requis par ceux qui en entreprennent l’étude, et qui en ont sollicité de Qûnawî l’écriture, comme il le dit dans son introduction. 
La méthode du commentaire utilisée par Qûnawî révèle que conformément à son habitude, il ne se proposera pas de répéter ce que son auteur en disait. Il va en dire ce que sa longue expérience dans la Voie lui permet d’en comprendre et d’en révéler. C’est la méthode de ses autres ouvrages, celle qui d’ailleurs selon lui fut la ‘’méthode même des Anciens jusqu’à Aristote ’’, comme il l’écrit dans I‘jâz al-bayân. Si bien que l’on peut affirmer que le Fukûk est le livre où les deux pensées, celle du maître et celle du disciple se conjoignent ou se rejoignent.
Toute l’œuvre d’Ibn ‘Arabî se concentre dans le Fuṣûṣ, et toute la pensée de Qûnawî s’investit dans le Fukûk. Cette rencontre des deux esprits transcende cependant la dualité: on s’émerveille du génie de Qûnawî nous révélant le génie de son maître; avec sa propre puissance. On perçoit alors qu’entre les deux hommes, il y a eu plus qu’une relation de maître à disciple, mais une complicité dans la himma, cette ambition spirituelle qui fait que les hommes se donnent rendez-vous dans les plus hautes cimes de l’esprit, et font le serment de s’y retrouver. Ce n’est en effet que là que les hommes ont des choses sérieuses à se dire. Ibn ‘Arabî s’y était retrouvé bien avant, et Qûnawî l’y a rejoint avec le Fukûk comme laissez-passer et preuve de son mérite.

 

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI
21 août 2017 1 21 /08 /août /2017 14:19


Velâyat dar ânjâ

Dans la courte introduction, al-Qûnawî nous raconte tout cela. Il nous décrit une ambiance qui est celle que nous vivons presque aujourd’hui… A cette différence près qu’il était bien plus heureux. Il avait autour de lui des compétences rares : il y avait Farghânî, il y avait Mu’ayyad al-Dîn Jandî, il y avait Fakhr al-Dîn ‘Iraqî, il y avait Shams al-din Iji, ‘Afîf al-Dîn Tilimsânî mon compatriote de l’Algérie, il y avait Sharaf al-Dîn al-Mowsili , il y avait Abû Hamid Turka Isfahânî (l’auteur des Qawâ‘id al-Tawhid). Il y avait aussi des savants venus de loin pour obtenir des réponses à des questions qui les tiraillaient depuis longtemps, comme Qutb al-Dîn Shîrâzî, qui s’enorgueillira plus tard d’avoir été son élève au cours du commentaire du Hadith. Et bien sûr, à Konya, il y avait le grand Mevlana Rûmî et l’ombre lumineuse de Shams Tabrîzî, avec sa troupe de grands esprits. Dieu avait rassemblé à Konya toute la sainteté, toute la puissance spirituelle de l’islam. 
La Bektashiyya (voir ce mot dans EI2), accorde à notre grande surprise un intérêt si grand à la personnalité du Shaykh Qûnawî qu’il faudrait peut-être penser que nous sommes en présence d’un versant insoupçonné jusqu’ici de l’activité de notre shaykh en tant qu’homme investi de la charge de la futuwwa. Le Velâyat-Nâme  nous apprend que l’un des cinq principaux héritiers spirituels de Hajjî Bektâsh Velî, Pîrâb Sultan , a dit que la sainteté se trouve à Qonya (Velâyat dar anjâ). Sous ce sous-titre, le velâyat-nâmeh explique le sens de cette parole par la présence à Konya de notre shaykh dont il développe les qualités spirituelles. Quelque soit la réalité historique des relations de Qûnawî avec Hajjî Bektâsh Velî, il est remarquable que notre shaykh ait été perçu comme un akhî, un qalandar, un grand maître de la futuwwa par une hagiographie populaire. Selon une recherche récente de A. Yasar Ocak, chercheur turc, ce Pîrâb Sultân « se serait installé à Konya, à la demande de Sadru’d- Dîn Konevî. Il avait une zawiya à Konya, dans laquelle il fut enterré après sa mort » . Cette donnée est d’ailleurs confirmée par le Velâyat-nâmeh qui précise que c’est Qûnawî qui a dépêché un messager auprès de Hajjî Bektâsh pour lui demander d’envoyer à Konya un de ses murîds « pour que nous puissions ainsi jouir en permanence du parfum de votre présence  ». 
Bref, il n’y avait là que des stars, des étoiles au sens coranique métaphorique du terme (wa bil-najmi hum yahtadûn), tous des hommes et des femmes capables de se faire les relais de cette pensée à la diffusion de laquelle ils s’employaient tous avec fébrilité et confiance. Ce n’est pas pour eux que Qûnawî écrit. Ils ont tous déjà reçu de lui cet enseignement, et sont tous passés maîtres dans cet art nouveau. Ils sont les vecteurs principaux sur lesquels Qûnawî fonde sa stratégie. Certains ont d’ores déjà produit une œuvre, comme al-Farghânî, commentateur de la Tâ’iyya d’ibn al-Fâriz, en persan et en arabe ou comme ‘Afîf al-Dîn Tilimsânî, commentateur du Manâzil al-sâ’irîn de Khwâje Abdullâh Ansârî. D’autres akbariens commenteront plus tard  Ibn Fâriz et Ansârî.
Avec chacune de ces étoiles, Qûnawî a pu lancer une conquête. Il a entretenu des relations avec les représentants de chacune des formes de l’intellectualité musulmane. Avec Abû Hâmid Turka Isfahanî, Qutb al-Dîn Shîrâzî, Sharaf al-Dîn al-Mawsili, il va commencer le ralliement des derniers tenants de l’avicennisme, entreprise inaugurée avec la correspondance échangée avec l’avicennien notoire de son temps, le célèbre Nasîr al-Dîn Tûsî .
Pour l’instant, il écrit pour les lecteurs futurs. Et sa plume coule de source car  elle transcrit un enseignement cent fois répété, maîtrisé, médité. Il écrit pour Abd al-Razzâq Kâshânî, pour Sharaf al-Dîn Dâwûd Qayserî, pour Shams al-Dîn Fanârî, et tous ceux qui des siècles après lui, voudront commenter ce livre qui est sans doute le titre le plus célèbre. Il écrit pour Jâmî qui reconnaîtra : « Sans les écrits de Qûnawî, je n’aurais pas pu résoudre  les difficultés du Fuṣûṣ. »
Les disciples de Qûnawî avaient la foi de celui qui travaille pour une ‘’idée neuve’’, selon la formule de Saint-Just. On parlait autrement de l’islam, on explorait librement la profondeur des sens de l’islam. L’ambiance était propice à l’espérance, et nombreux sont ceux qui œuvrent  à l’assoir solidement. 

 

Le jour où Bagdad fut prise…

Dans ce livre al-Fukûk, se révèle le problème de Qûnawî : comment assurer la transmission de ce savoir nouveau, comment en assurer la survie, car il sait que la tache lui incombe.
Il sait d’abord que le savoir qu’il va commenter est destiné à une élite. Il la définit. Il sait que la science des choses divines n’est pas à la portée de tous les esprits. Il sait qu’elle n’est pas seulement régie par la distribution inégale de l’intelligence parmi les hommes, mais qu’elle est aussi fixée par les degrés et les fonctions de la hiérarchie spirituelle dirigée par Dieu Lui-même. Il précise qu’un degré de savoir est d’ores et déjà fermé aux hommes. Il n’y a aucune démagogie. C’est un homme de foi qui attend tout de Dieu et rien des hommes.
En exposant sa méthode, il transmet le savoir et ses conditions divines.
Il ne vise donc pas les masses populaires. Ce n’est pas un propagandiste mesurant son impact par le nombre, ni un homme qui se lamenterait des coups du sort. Dans le Sharḥ al-arba’în hadithan, il apprend par une vision que Baghdad est tombée entre les mains des Mongols . Il ne s’en émeut pas au point d’en faire un thème de mobilisation. A ses yeux, l’œuvre intellectuelle est prioritaire. Rien ne le détourne de la seule urgence qui compte à ses yeux : faire connaître la doctrine nouvelle. Il sait que sans la connaissance toute action serait vaine.
« Quant à moi , j’ai vu dans la nuit où fut prise Baghdad, à l’aube, le Prophète, que la paix soit sur lui, recouvert d’un linceul, posé sur un cercueil, et des gens occupés à l’attacher au cercueil. Sa tête était découverte, sa chevelure touchant presque le sol.
J’ai dit alors à ces gens-là : que faites-vous là ? Ils dirent : il est mort, et nous allons le porter pour l’enterrer. Puis mon cœur me dit qu’il n’était pas mort. Je leur dis alors : je ne crois pas que son visage soit celui d’un mort. Patientez jusqu’à ce que cela se confirme.
Je me suis approché de sa bouche et de son nez, et j’ai réalisé qu’il respirait faiblement. J’ai alors crié contre les gens, et je les ai empêchés de faire ce qu’ils étaient décidés à faire. Puis je me suis réveillé, terrifié et affligé. J’ai alors déduit, en me basant sur ce que je savais des expériences répétées, que ce rêve est la prémonition d’un grand évènement qui survenait dans l’Islam. Comme nous avions l’information que les Mongols se dirigeaient vers Baghdad, j’eus la certitude que Baghdad était prise. J’ai alors noté la date de ma vision. Par la suite, nombreux étaient ceux qui avaient été témoins de l’évènement qui me confirmèrent que ce fut ce jour-là que Baghdad fut prise … »
gham o shâdi bar-e ‘âref che tafâvot daarad?
(Chagrin ou joie ? Pour un gnostique, quelle différence ?)
Pour lui la chute de Baghdad ne faisait que confirmer un ‘’évènement spirituel’’, annoncé aux awliya bien des années avant : la fin de la période khalifale, issue de l’Etat de Médine et le commencement de la walâya. Cela fait plus de 7 siècles et les musulmans n’ont toujours pas compris que:
Âlam-e digar bebâyad sâkht va-z no âdamî ! (Hâfez)
(il faut construire un monde autre et un homme complètement renouvelé)
Ils continuent à se bercer d’illusions. Alors que la foi de Qûnawî est fondée sur la science divine. 

Qûnawî et la Science sacrée

Ceux qui ont lu l’œuvre de Qûnawî ont une idée de ce que signifie pour lui le mot ‘ilm, et savent avec quelle insistance il est revenu tant de fois sur le sujet. On peut mesurer cela par exemple dans le Nafaḥât al-Ilâhiya où il évoque une vision qu’il a eue durant laquelle il s’est vu devenu le ‘ilm. Il s’agit évidemment ici d’une manifestation informelle, contrairement à la plupart des visions qui surviennent de façon formelle, avec un sens symbolique ou interprétable directement selon l’énoncé du rêve.
J’invite ceux qui ne l’ont pas encore lu, à essayer de relever les passages consacrés par Qûnawî à la notion de ‘ilm. On y verra que c’est le thème qui l’occupe le plus. Quoi de plus normal : c’est la seule chose que le Prophète reçoit l’ordre de demander en surplus à Dieu : wa qul Rabbi zidni ‘ilman.
Il rappelle que le domaine d’extension de la science (‘ilm) est aussi vaste que celui de la Rahma :
Wasi’at rahmatuhu kulla shayin  
Et 
Wasi‘a kulla shayin ilman    
Comme dans le cas du ‘ilm, c’est Dieu qui est le sujet direct du verbe wasi’a, on peut dire que le domaine d’extension de la science est encore plus vaste que celui de la miséricorde.
Le ‘ilm, c’est la science sacrée, c’est aussi la conscience permanente d’être une créature dépourvue d’être propre, entièrement dépendante de son Dieu. Réaliser la science c’est prendre conscience de sa ‘ubûdiyya. Or nous disons dans la shahâda que le Prophète est Son ‘abd (‘abduhu) et Son Envoyé (wa rasûluhu). Nous sommes tous des ‘ibâd, des servants de Dieu, bon gré mal gré, mais le Prophète (S) a réalisé sa ‘ubûdiyya en toute conscience. C’est donc un degré supérieur de la réalisation spirituelle qu’a obtenu le Prophète grâce à son ‘ilm.
Qûnawî parle d’un ouvrage qu’il aurait composé et qui s’appelle ‘ilm al-‘ilm, la science de la science. S’agirait-il d’un traité d’épistémologie définissant les conditions d’un savoir réel ? 
On serait enclin à penser que cela doit concerner notre connaissance de Dieu ou plutôt notre connaissance de la science de Dieu. Car le Coran ne laisse aucun doute là-dessus : on ne connaît pas Dieu, mais seulement la science de Dieu et encore avec Sa permission. Le verset du Trône est clair : wa lâ yuḥîtûna bi-shay’in min ‘ilmihi illâ bimâ shâ’a. Or ‘’de Sa connaissance’’ peut signifier de la connaissance que l’on peut avoir de Lui, ou bien de la connaissance qu’Il possède. Dans le premier cas, il s’agit de la connaissance au sujet de Dieu, et dans le deuxième de la connaissance infinie qu’Il possède.
Qûnawî rappelle souvent un principe d’or : celui de l’union du connaissant et du connu . Ce dont nous prenons conscience s’ajoute à nous, nous élève davantage. Et c’est selon le degré de science que nous aurions atteint dans ce monde, au moment de notre mort, que dépendra la forme dans laquelle Dieu nous ressuscitera. Il ne manque pas de rappeler et d’expliquer les degrés du ‘ilm selon le Coran : ‘ilm al-yaqîn, ayn al-yaqîn, haqq al-yaqîn… 
Autrement dit, ce monde n’existe que pour gagner des points pour accéder à une place dans l’autre monde plus stable et plus lumineuse.
Qûnawî pense à armer la hiérarchie spirituelle régissant ce monde, en lui commentant un texte qu’elle aura sûrement à commenter à son tour au profit d’autres initiés. Et elle devra transmettre un savoir confirmé par les origines, car c’est un savoir traditionnel qui se transmet de cœur à cœur.
Dans le Fukûk, le Shaykh al-Kabîr fait un travail d’explication, de clarification, et aussi un travail de suggestion et d’allusion, destiné à ceux qui sont plus avancés, qui ont une capacité de compréhension rapide, d’assimilation. Il serait trop compliqué d’expliquer ici cette deuxième dimension. Parce qu’il ne suffirait de l’illustrer par quelques exemples. Il faut seulement savoir que ces passages difficiles soient signalés par un vocabulaire spécifique.
Le Fukûk est écrit par un homme qui sait qu’expliquer c’est encore voiler. Il le fait intentionnellement, pas par ruse, mais parce que la science divine procède par allusion (ishâra), et ne saurait être contenue ou énoncée directement par l’expression directe, ‘ibâra. Pour comprendre parfaitement ce texte il faut une attention soutenue du début à la fin, et ne pas s’assoupir au moment juste où il faudra saisir l’allusion.
Nous nous en tenons donc au travail d’explication, de clarification destinés à donner des clés de lecture du Fuṣûṣ.
 La première chose à faire dans ce cas-là est bien sûr la définition des notions, de concepts, et de tout le vocabulaire technique (terminologie, istilâh). Il faut dire parfois que la définition est si laconique, si spécialisée elle-même que l’on a besoin d’explication complémentaire pour comprendre… l’explication.
C’est que Qûnawî a tant travaillé sur ce texte, il l’a étudié de si près qu’il en affine sans cesse l’expression. Dans la courte introduction qu’il écrit au Fukûk, (environ 6 pages dans l’édition de mon ami Mohammad Khajavi), il définit de façon très dense ce qu’est le chaton (fass), ce qu’est la sagesse (hikma), et ce qu’est la parole, ou le verbe (al-kalima). Le vocabulaire akbarien est posé d’emblée, rendu lisible et intelligible.
Ibn Arabî, écrit un texte qui lui est dicté, inspiré par le Prophète (S). Haydar Amoli a eu une belle expression de cette situation : Dieu a révélé le Coran à Son Envoyé, et l’Envoyé a révélé le Fuṣûṣ à Ibn Arabî.
De même ajouterais-je, le Fuṣûṣ al-Hikam est la dernière production d’Ibn Arabî, et le Fukûk est la dernière production de Qûnawî.
Le Fuṣûṣ est au service du Coran, comme toute l’œuvre d’Ibn Arabî, de Qûnawî ou de Rûmî. Il introduit à une dimension jusqu’alors négligée de l’enseignement du Coran, la dimension spirituelle qui consiste dans les significations ésotériques qui devaient compléter les dimensions exotériques de la Loi.
Historiquement, cette ‘’révélation’’ du Fuṣûṣ intervient à un moment où l’état musulman né à Médine achève son cycle, où la société musulmane est devenue vulnérable : moins de vingt ans après la mort d’Ibn Arabî, les Mongoles prennent Bagdad. 
Comme le cycle s’achève, on peut penser que le Fuṣûṣ est venu apporter un peu de baume dans le cœur des musulmans, les aider à entamer la nouvelle phase qu’ils devront traverser dans la condition de ce qu’a appelé Malik Bennabi la post-almohadinité. Phase dans laquelle l’islam ne disposera désormais plus de la puissance temporelle absolue.
C’est en apparence, une situation pénible, négative, mais en réalité, elle annonce que l’islam retourne à sa phase initiale, celle où il n’avait pas d’autre arme que celle qu’il apporte : la foi en Dieu et en Son Prophète.
C’est dans cette perspective qu’écrivent Qûnawî et qu’écriront tous les maîtres de l’école akbarienne qui occuperont la scène intellectuelle des deux premiers siècles suivant la chute de Bagdad, et qui en réalité sont encore les seuls penseurs ayant encore quelque chose d’original à nous enseigner. 
Il écrit à propos du Fuṣûṣ al-Hikam :
«  Sans doute, la connaissance des secrets d’un livre dont tel est le rang, d’une source de savoir se réclamant d’un tel titre, est tributaire de la réalisation spirituelle (taḥaqquq) qui léguera tout à quiconque en aura tout ‘’goûté’’, à qui aura été donné d’en conquérir spirituellement le contenu, et à qui aura été révélé le contenu du livre, et à qui il aura été destiné de le comprendre. » (Fukûk, pages 180 -181, paragraphe 5)
Qûnawî a la conviction, et l’histoire semble lui donner raison, que la sainteté du Shaykh al-Akbar est l’apogée et que rien d’aussi élevé ne sera accordé à aucun homme excepté bien sûr le Mahdi (AS) qui lui, relève de la Loi.
Il ne se fait donc pas d’illusion. S’il écrit, c’est parce que le monde ne sera jamais dépourvu d’hommes et de femmes qui défendront la vérité et qui trouveront dans ses livres des encouragements. Il écrit : « Dieu m’a fait savoir que personne parmi mes compagnons n’héritera de ma station d’unité synthétique de la conscience (jami’ya ), sinon mon Seigneur, je me suis affligé de voir se ployer cet espace qui est le pilier, et cette tente élevée. J’ai été aussi informé que pour porter une partie de ce qu’embrasse cette unité synthétique, il y aura toujours des hommes des générations futures, comme a dit l’Envoyé (S) : ‘’De chaque génération, il y aura des Justes (‘udûl) pour porter ce Savoir (‘ilm), qui repousseront de lui les falsifications des extrémistes, et les déviations des tenants du faux (al-mubṭilûn). » (al-Fukûk, page 181, paragraphe 6)
Was-salâm
Omar BENAISSA, Paris

 

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Omar BENAISSA - dans IBN ARABI