MAJLIS al-UNS

Deux transmetteurs méconnus de l’enseignement akbarien:

Hasan b. Hamza b. Muhammad Shîrâzî (m. circa 698/1298)

et son maître le Shaykh Muhammad b. Siddîq al-Kojojî (m. circa 677/1278)

Première partie :

Hasan b. Hamza b. Muhammad Shîrâzî:                

Egalement connu sous le pseudonyme ou peut-être la nisba (ethnique) de al-Sharaf al-Palâsî (palâs, en persan, vêtement rapiécé, mais aussi nom propre de personne[1]). Le surnom al-Sharaf est la contraction fréquente en arabe de Sharaf al-Dîn, comme al-Qutb vient pour Qutb al-Dîn et al-Fakhr pour Fakhr al-Dîn, etc...  Ce Sharaf al-Dîn Shîrâzî pourrait être, disons-le tout de suite, - même si cette supposition ne nous est venue à l’esprit qu’à la fin de notre enquête -, le même Sharaf al-Dîn al-Mawsilî qui est mentionné dans le Nafahât al-uns de Jâmî, dans la notice sur Rûmî[2], suivant une relation de Jandî, et qui faisait partie de l’entourage direct de Qûnawî. Comme nous allons le voir, il a en effet passé suffisamment d’années à Mossoul pour mériter la nisba de Mawsilî, même si les sources ultérieures ne nous le font connaître que sous la nisba de Palâsî-Shîrâzî. Si à l’époque des faits rapportés par Jandî, ce Sharaf al-Dîn n’était encore qu’un débutant dans la voie bien qu’ayant entre trente et quarante ans, on peut supposer qu’au moment où Jandî écrivait, il s’était fait un nom et acquis quelque renommée, ce qui lui a valu d’être cité dans la relation en question.

Nous sommes tombés incidemment sur cet auteur qui semble être un maillon important dans la chaîne de transmission de la doctrine akbarienne en terre iranienne. Le Dr Sâlah al-Oudhaima, résidant à Paris, a édité et publié à ses frais en 1986 (1306 h.) deux épîtres de ce transmetteur que nous ne connaissions pas et dont les sources que nous avions jusqu'alors consultées ne mentionnaient pas le nom, ou encore ne donnaient pas suffisamment d'informations quant à son rôle dans la transmission de la doctrine akbarienne pour nous y arrêter.

Les deux épîtres en langue arabe réunies par l’éditeur sous le titre déroutant de risâlatân fî al-hikma al-muta'âliya wa'l-fikr al-rûhî (Deux épîtres sur la haute philosophie et la pensée spirituelle?) sont:

 1) Tuhfat al-rawh wa l-uns fî ma'rifat al-rûh wa l-nafs, (L’offrande du parfum et de l’intimité dans la connaissance de l’âme et de l’esprit) dont le manuscrit se trouve à la Bibliothèque Zâhiriyya à Damas, dans le recueil numéro 5435. Il pourrait s'agir sous un même titre de la tuhfat al-abrâr fî bayân kashf al-asrâr que signale Bagdatli dans son Hadiyyat ul-'ârifîn[3].

2) Risâlat al-adhkâr al-mûsila ilâ hadrat nûr l-al-anwâr, ( épître des litanies qui font parvenir à la présence de la Lumière des lumières[4]) qui fait partie du recueil de manuscrits arabes numéro 3175/ folio. 26,  de la B.N. de Paris établi par de Slane. Cette épître n'est malheureusement pas complète. Seule la muqaddima a donc été publiée. Manquent les développements (anwâr) ainsi que la conclusion comprenant les secrets (asrâr) annoncés.

Ces deux épîtres sont très courtes; dans l'édition parisienne, la première va de la page 47 à la page 81 soit 34 pages, et la deuxième de la page 85 à la page 99, soit 14 pages.

Dans la première épître, Palâsî-Shîrâzî nous apprend[5] qu’il a accompli le pèlerinage à la Mecque en l’an 683/1284, et qu’il est retourné à Damas avec la caravane des pèlerins de Syrie, caravane que dirigeait ‘Izz al-Dîn Ibn ‘Izz al-Dîn al-Kurdî. Là, il s’est installé dans le jebel Qâsyûn[6], dans une grotte appelée Ibn al-Shallâm (que l’éditeur pense être Ibn Shallâh, plus utilisé), pour une retraite dont il ne précise pas la durée, mais où il s’abstenait de boire et de manger, se concentrant sur le nom suprême qui est, nous dit-il, Allâh. Puis il nous explique en parfait akbarien que ce nom est bien le nom suprême de Dieu, « car il est celui qui désigne (dalîl) l’Essence rassemblant tous les attributs (sifât) divins, au point que rien ne lui échappe (hattà lâ yashudhdha minhâ shay'). Quant à tous les autres noms, pris au singulier, ils ne signifient rien d’autre que la singularité des significations respectives. Il est donc (le nom Allâh) Son nom le plus spécifique, car personne ne l’applique à une autre chose que Lui, ni au sens propre ni au figuré. Pour cette raison tous les autres noms sont qualifiés de noms divins et sont connus en relation avec lui ».

Cette indication nous met déjà devant un transmetteur inconnu de nos sources les plus généralement utilisées de l’enseignement akbarien parmi les plus anciennes. D’autre part, la date de 683 de l’hégire, nous permet de penser que ces deux œuvres sont des œuvres de maturité, écrites vraisemblablement durant les dix dernières années de sa vie.

Dans la deuxième épître[7], al-Palâsî nous relate un événement qui lui survint à l’époque où il se trouvait à Mossoul. Un importun lui demanda avec ironie: « quelle  est ta confession (mazhab)? ». Al-Palâsî lui répondit par ces deux vers:

1-  O toi qui m’interroges au sujet de ma religion

    A Dieu ne plaise! Entre toi et moi, il y a un obstacle et une citadelle

2-  Si tu m’ignores, sache que je suis l’être unique

    qui jamais ne suit, et n’est jamais suivi.

Il s’en suit immédiatement une bagarre; l’importun prononce le takfîr (anathème) de Palâsî, et ce dernier connaît des vicissitudes qu’il ne veut pas détailler, car dit-il ce n’en était pas le lieu. En tout cas, ajoute-t-il, « Je leur ai répondu grosso modo: « Ecoutez-moi, afin que toute contestation cesse de votre part. Sachez que Dieu est unique à être (infarada bil-wujûd) au point que l’on ne peut dire de Lui qu’Il suit (tâbi') ni qu'Il est suivi (matbû'), car Il est seul (fard) dans l’Etre, et plutôt Il est l’Etre même ('ayn al-wujûd). Et ce qui n’est pas l’Etre est le néant pur, il ne suit rien et n’est suivi de rien. Ainsi l’homme est le seul néant (infarada bil-'adam) quand il retourne à son origine. Le néant est son attribut (wasfuhu) réalisé de toute éternité. Comme dit Dieu: « S’est-il écoulé pour l’homme un laps de temps durant lequel il n’était même pas une chose mentionnable? » (Coran 76:1)

Et Il dit à Zacharie: « Et Je t’ai créé auparavant alors que tu n’étais rien (litt. pas une chose) » (Coran, 19:9), c’est-à-dire que tu n’existais pas, car le (mot) chose est un nom qui s’applique à ce qui est (al-mawjûd). Et ce qui n’existe pas du tout est un néant (ma'dûm) de fait. Et ce qui est ma'dûm ne suit pas ce qui est, et n’est pas suivi par ce qui est. Ils (mes contestataires) ont alors admis l’évidence, demandé pardon et remercié par quelque bien de ce monde ».

On peut se demander si ces explications n’étaient pas plus graves que la faute qui est reprochée. On voit mal comment des gens du commun pourraient admettre que Dieu soit seul à être.

Mais reprenons les deux épîtres afin d’en dégager le contenu qui nous intéresse. Mais notons auparavant que l’éditeur nous informe aussi dans son introduction, de l’existence d’un autre ouvrage de Palâsî-Shîrâzî, - publié ou manuscrit, on ne comprend pas exactement, - ouvrage intitulé al-Tanbîh, l’avertissement, que nous n’avons pas consulté et dont nous n’avons pas retrouvé trace, bien que l’éditeur en cite des extraits sans préciser sa source.

 Première épître; Tuhfat al-rawh wa l-uns fî ma'rifat al-rûh wa l-nafs  (La parure du parfum et de la familiarité pour la connaissance de l’esprit et de l’âme)

Le texte commence à la page 47 du livre imprimé. Dans l’introduction, l’auteur expose les différents sens du mot rûh (esprit). Il s’applique à différents degrés de l’esprit, et désigne d’abord les anges rapprochés, qui sont dans un état perpétuel de hayra tant ils sont voués à l’adoration du Seigneur. Ils ignorent même que Dieu a créé les cieux et la terre, et qu’Il a créé Adam. Il désigne aussi l’esprit qui est insufflé au moment de l’achèvement parfait de la création. Il relève du commandement direct de Dieu (amr) c’est-à-dire qu’Il intervient sans intermédiaire, directement de la part de Dieu. Le monde du commandement (amr) est le deuxième degré  (al-sabab al-thânî) par rapport à l’être absolu ((al-wujûd al-mutlaq), et le premier degré par rapport à l’être restreint (al-wujûd al-muqayyad). Il est le premier monde créé (al-mubda'ât). A lui s’oppose le monde de la création qui, lui, procède de Dieu indirectement, par une série de causes antérieures à lui.

Cet esprit est au corps dans le même rapport qu’un roi entretient avec son palais. Il ordonne, défend et juge...

Il apporte à l’appui de ses propos une citation de Sadr al-dîn Qûnawî, ici appelé al-Malatî[8] dans laquelle Qûnawî donne une définition du Rûh: « L’esprit est l’expression désignant une partie (hissa) de l’absoluité de l’être (mutlaq al-wujûd) caractérisée (munsabigha) par les statuts de la vie, de la science, de la volonté et de la puissance, la domination de ces statuts revenant à l’attribut de la vie. »

La waḥdat al-wujûd  ou unicité de l’être est une notion que l’on retrouve chez beaucoup d’auteurs mystiques des époques antérieures à l’école d’Ibn ‘Arabî. On peut même la retrouver chez les philosophes grecs pré-socratiques, et chez les néoplatoniciens. Comme l’expression de a'yân thâbita, notion clé dans la doctrine d’Ibn ‘Arabî, l’expression de waḥdat al-wujûd semble être aussi d’origine mu‘tazilite. Selon Fuat Sezgin, ce serait Abu Hâshim al-Jubbâ‘î (ob. 321/933), le fils d’Abû ‘Alî al-Jubbâ‘î, le maître d’al-Ash‘arî, qui aurait employé pour la première fois l’expression de waḥdat al-wujûd al-ilâhî[1]. Mais c’est avec Ibn ‘Arabî, et de façon plus explicite et plus systématique avec Qûnawî et son entourage qu’elle sera élaborée comme une doctrine cosmologique, ontologique et métaphysique de l’islam classique.

Parmi les maîtres soufis ayant devancé Ibn ‘Arabî  ou l’ayant préparé, il faut surtout mentionner le nom de Khwâje Abdallâh Ansârî, auteur du Manâzil al-sâ’irîn qui sera justement souvent commenté par les disciples du Shaykh al-Akbar, - ‘Afîf al-Dîn Tilimsânî et Kâshânî notamment- au point que ce commentaire est souvent l’indice de leur adhésion à l’enseignement d’Ibn ‘Arabî. Dans son Manâzil al-sâ’irîn, Ansârî expose les étapes du voyageur mystique qui réalise peu à peu l’union avec Dieu, qui n’est pas une union à proprement parler, mais un retour à Dieu de ce qui en fin de compte n’a jamais cessé d’être en Dieu. Ansârî emploie même un vocabulaire « philosophique » que les commentateurs akbariens vont contribuer à rendre courant. On trouve notamment chez lui l’expression, non employée dans un sens technique il est vrai, du wujûd maḥd, et du wujûd al-ḥaqq (page 459, l’être de Dieu) employé par les akbariens comme synonyme de wujûd mutlaq, l’être absolu[2]. Quand au mot wujûd, il est employé dans une palette infinie de significations et de contextes. Page 509, le mot wujûd est employé dans un sens expliqué par Tilimsânî dans le sens de contemplation. Page 514, Ansârî parle de nûr al-wujûd. Puis, page 516, il parle de bahr al-wujûd, l’océan de l’être, l’être étant la présence de la totalité (al-jam‘), commente Tilimsânî. Puis, page 524, le mot jam‘ est employé dans un sens qui n’est plus celui du précédent, mais celui de la concentration de l’énergie spirituelle (al-tawajjuh). Quant à la vie de l’être (ḥayât al-wujûd), page 525, Ansârî l’emploie dans le sens de la contemplation de la qayyûmiyya dans ses plus hauts degrés. Page 526, Ansârî parle du respir de l’être (nafas al-wujûd). Puis vient le mot mawjûd, dérivé du wujûd. Ansârî consacre un chapitre au wujûd considéré comme une des cent étapes, page 587 et suivantes.

Toujours autour de Qûnawî, il faut citer Sa‘îd al-Dîn Farghânî qui dans son commentaire de la Tâ’iyya d’Ibn Fâriz, commentaire qui fut lu par Qûnawî et préfacé par lui, emploie l’expression de waḥdat al-wujûd.

Il faut également citer le nom de Najm al-Dîn Kubrâ qui dans ses Fawâ’iḥ al- jamâl wa fawâtiḥ al-jalâl[3], emploie également un vocabulaire qui annonce la maturité du soufisme spéculatif, comme zalâm al-wujûd, l’être au monde obscur (page 2), wujûd al-ḥaqq (page 8), ‘âlam al-suwar wa l-khayâl (page 20) (qui ici aussi n’est pas employé dans un sens technique), de maḥâdir (page 69) (au lieu de ḥadra chez Ibn ‘Arabî). Il affirme aussi que le culte (al-’ibâda) n’est jamais rendu qu’à Dieu (page 24) thème fréquent chez Ibn  'Arabî. Page 61, §61, il parle du tark al-dhikr, au sens akbarien, comme un dépassement du dhikr, et non comme un renoncement au dhikr. Page 52, il parle de jam‘iyyat al-jam‘iyya (au lieu de jam‘ al-jam‘ chez les akbariens) avant d’aborder les lettres qui, dit-il naissent dans la sphère de la Lune et sont au nombre de 28 ou de 29. Enfin, pour arrêter ces exemples, il énonce les trois états au terme desquels se réalise pleinement la walâya à savoir: al-talwîn, al-tamkîn, al-takwîn (page 85).

Mais ici aussi nous exprimons notre réserve quant à l’authenticité de l’attribution, du moins de la totalité du fawâ’iḥ al-jamâl, à Najm al-Dîn Kubrâ[4].

C'est essentiellement une « philosophie prophétique », en ce sens que c'est une philosophie qui se développe autour de l’approfondissement d’un principe fondamental du Livre révélé et de la Tradition prophétique, et autour d’une expérience mystique, donc religieuse qui se veut réalisation progressive, dans la conscience du croyant, du sens de ce principe qui n’est autre que le monothéisme, plus exactement la formule « il n’y a de divinité que Dieu ».

On ne peut dire que l'œuvre d’Ibn ‘Arabî se réduit à un exposé systématique de l’unicité de l’être, mais il a été dit et écrit que son œuvre est essentiellement une pensée centrée sur le Coran et la tradition prophétique. L’une des notions clés qui se dégagent de cette pensée est celle de l’unicité divine à tous les niveaux où se déploient l’être, à ceux du moins que l’on connaissait déjà chez les mutakallimûn, les théologiens spéculatifs classiques de l’islam, à savoir le plan de l’Essence, celui des Qualités divines, et enfin celui des Actes divins. Ibn ‘Arabî n’a pas forgé d’expression philosophique pour dire cela. Il s’est contenté de le montrer dans ses différents écrits, notamment les Futûhât al-makkiyya, et encore dans son livre le plus célèbre et le plus commenté, parce qu’il condense son enseignement, les Fusûs al-hikam. Lorsque Qûnawî et certains disciples autour de lui forgeront l’expression de waḥdat al-wujûd, ils ne feront que donner un nom à une idée qui est largement exposée et soutenue par l’œuvre du shaykh al-Akbar. Cela était nécessaire, parce qu’une pensée aussi vaste avait besoin d’être exposée selon des points de vue qui la rendaient plus facile à enseigner, à saisir, mais qui cependant ne sauraient la définir synthétiquement.

L’enseignement akbarien apporte une vision exhaustive nouvelle de la théologie musulmane. Le Dieu d’Ibn ‘Arabî n’est pas une sorte de super-être quelque part dans le ciel d’où il règnerait sur le monde. Ce dieu-là a fait problème parce que l’on ne sait comment concevoir sa relation avec le monde, est-il co-éternel au monde? Ce dernier peut-il se passer de lui? Etc...

Ibn ‘Arabî part des données coraniques dont il fait une lecture sous l’angle sémiologique et sous celui de la science des lettres. Si le Coran est parole divine, c’est forcément dans sa parole que l’on pourra connaître Dieu. Or le Coran ne parle nullement de ce qu’est Dieu, de la quiddité divine, mais seulement de ses qualités, de ses noms, de ses actes. Il en arrive  à élaborer une vision dans laquelle la relation de Dieu avec le monde n’est plus celle d’un être extérieur avec le monde, mais d’un être dont le monde est en permanence un acte. Pour préserver l’omniscience divine, il va concevoir que l’homme et toutes les créatures présentent deux modes d’êtres: le premier est celui des a’yân thâbita, c’est-à-dire des ‘’créatures possibles’’ en tant qu’elles sont connues de Dieu dans leur éternité a parte ante (azal)  et  a parte post (abad).  En Dieu, la science est éternelle, il n’y a rien qui s’ajoute à Sa science malgré le cours des jours. Il sait toute chose de toute éternité. Dans ce cas, les a’yân thâbita sont des objets purs de la science divine, elles n’ont pas connaissance d’elles-mêmes.

L’autre mode d’être, est celui où les a’yân thâbita reçoivent la connaissance et la conscience de leur être. Dans le premier cas, elles étaient haqq, dans ce cas-ci elles sont khalq. Dans le premier cas elles étaient néant pur enfoui dans l’absconditus divin, dans ce cas-ci elles sont wujûd au sens restreint (muaqayyad).

Dans le premier cas, elles étaient ghayb, absence, dans le second, elles sont tajallî, épiphanie. Les créatures présentes ou potentielles sont appelées choses (shay). Leur chosité est appelée dans le premier cas, shay’iyyat ul-thubût, et dans le deuxième cas, shay’iyyat al-wujûd. Ces termes de ghayb, tajallî, a’yân thâbita sont des termes techniques fréquemment employés par Ibn ‘Arabî. Ils forment déjà l’ossature avec d’autres termes, du « système » de la waḥdat al-wujûd.

C’est ce système qui peut aider, lorsqu’il est bien assimilé à comprendre les autres aspects de l’enseignement akbarien. Par exemple la cosmologie.

C’est que pour le mystique musulman la Révélation du Livre est inséparable de la Création. L’une et l’autre sont des manifestations de Dieu. C’est la parole divine qui est à l’origine de la création et c’est encore la parole divine qui est à l’origine des êtres et des choses de la création. Les lettres, les mots, les versets et les sourates du Livre ont leurs correspondants dans la Création. Nous avons donc affaire à deux livres, à deux mondes vivants.

On la retrouve en effet chez  ‘Afîf al-Dîn Tilimsânî, au moins dans le seul livre de lui que j’ai consulté, à savoir son commentaire du Manâzil al-sâ’irîn de Khwâje Ansârî[5], commentaire achevé bien des années avant la mort de Qûnawî. Quant au mot wujûd, il est employé tantôt dans un sens technique et tantôt dans son sens habituel du « fait de trouver » que lui donne généralement la langue arabe. Mais dans la pensée d’Ibn ‘Arabî, les mots ont toujours un contenu concret, et servent à désigner des réalités concrètes. Il est difficile de relever chez lui un raisonnement par concepts purs. Dans un texte des Futûḥât al-makkiyya cité par H. Amolî, (pages 529-531 du Nass al-Nusûs) il parle même de wujûd dans un sens qui nous fait même douter de son intention, nous demandant s’il ne faut pas lire quelque chose comme wajûd par exemple pour le distinguer de wujûd, tant ce sens désigne presque un sentiment d’être que l’être lui-même, comme l’indique le terme wajd (extase). Parlant de la métaphysique des lieux, et en particulier de la Ka‘ba, Ibn ‘Arabî en vient à parler « du wujûd des cœurs qui se trouve être plus fort (akthar) en certains lieux par rapport à d’autres » (page 529).

Pour celui qui en fait une approche spéculative, la waḥdat al-wujûd est une « reconstruction théorique ou rationnelle d'une vision métaphysique originale conçue comme une intuition de la réalité de « l’existence » (wujûd). Il ne s’agit pas de l’existence telle que nous la concevons ordinairement et quotidiennement comme ensemble de choses et d’êtres, mais telle qu’elle se donne à l’intuition du mystique. Mais il ne faut pas penser que les mystiques musulmans - comme tous les mystiques d’ailleurs - travaillent sur le principe "error and trial" qui consiste à poser a priori une théorie - de l’être ou de l’extase, par exemple - puis à la corriger progressivement pour la rendre conforme aux données de l’expérience. On peut même être sûr que dans l’esprit d’Ibn ‘Arabî, par exemple l’intention ou la conscience de fonder une doctrine métaphysique n’est pas exprimée dès le début, comme c’est le cas généralement des fondateurs de sciences nouvelles.

Le sentiment est plutôt qu’Ibn ‘Arabî a comparé son expérience propre avec celles de plusieurs autres shaykhs soufis antérieurs ou contemporains. Son savoir encyclopédique lui permettait aussi  de connaître les points de vue des philosophes et des théologiens sur certaines questions; tout cela le mettait en position de formuler son jugement sur une question de façon à être comprise non seulement par les soufis, mais aussi par les partisans des différentes écoles de pensée. Il emprunte des notions, des concepts mais c’est aussi pour leur donner une force qu’ils n’avaient pas, une précision qui leur faisait défaut. Mais il ne tire pas de conclusion de la simple discussion dialectique, de la confrontation des thèses en présence; il ne se laisse guider que par l’intuition mystique, exposant mais ne discutant jamais. Ainsi la doctrine, ou plutôt l’enseignement se révèle de lui-même - préexistant - comme se révèle un puzzle dont on finit de disposer toutes les pièces, mais sans qu’à un moment on se soit douté que nous sommes en présence d’un puzzle. Non pas que la quête mystique soit sans objet, mais ce dernier étant infini, on se garde bien de le définir. La différence entre un mystique et un autre penseur réside bien peut-être en ceci: le mystique trouve avant de chercher, et les autres cherchent dans l’espoir de trouver.

            Pour revenir à notre sujet, la waḥdat al-wujûd est un constat de l’expérience mystique, non une vue de l’esprit: l’existence est une, il n’y a que l’être à être. Cela ne signifie pas que cette intuition ne soit venue à Ibn ‘Arabî qu’à la fin de sa vie ; il a toujours vécu avec elle, dès son plus jeune âge, mais ses centaines, voire ses milliers d’expériences la confirmeront[6].

Dieu et le monde sont précisément les deux termes sur lesquels se fonde la waḥdat al-wujûd. Dieu est Dieu. Le monde est tout ce qui n’est pas Dieu (mâ siwâ Allâh ). Or l’expérience gnostique va révéler que « ce qui n’est pas Dieu », énorme au début, rétrécit peu à peu comme une peau de chagrin, au fur et à mesure que le soufi avance dans la Voie, jusqu’au moment où il réalise que le monde est saturé de Dieu, qu’il n’y a pas de place pour le monde et que tout ce qui existe est de même nature que l’existence absolue, que Dieu: « il n’y a de divinité que Dieu » va devenir désormais équivalante à « Il n’y a que Dieu dans l’être, que Dieu à posséder l’être » (laysa fî l-wujûd illa Allâh).

On le voit ici, la waḥdat al-wujûd est une vision qui n’est pas donnée à l’homme ordinaire, mais qui est spécifique au mystique avancé, voire au seul wâsil, au malâmatî,  au kâmil, à celui qui a atteint la perfection, c’est à dire sa propre perfection. Elle implique donc une « théorie de la connaissance » qui explique les passages d’une vision du multiple à la vision de l’Un, et en connexion directe avec cette théorie, une théorie du déploiement de l’être, que Qûnawî résume dans les 5 plans de l’être (marâtib al-wujûd ) ou encore les 5 Présences (al-hadarât al-khams ).

La théorie de la connaissance, en fait l’expérience spirituelle qui conduit à la connaissance, correspond à une remontée de l’axe de la création, à une dé-création dit M. Chodkiewicz, alors que les 5 présences décrivent le processus inverse, celui de la création, du passage de l’Un au multiple.

Puisque l’être lui-même est la seule  réalité à être, toutes les autres « choses » (ashyâ', pluriel de shay') ne sont que des déterminations à des degrés plus ou moins intenses de cette existence. L’homme lui-même est une chose; et en tant que chose il ne peut connaître que des choses; Dieu en tant que donnée de la conscience humaine est aussi une chose. Mais Dieu n’est pas que ce qu’il est donné à l’homme de connaître de Dieu. Nous sommes donc en présence de deux parties - ou plus exactement de deux aspects divins: un Dieu caché, que l’homme ne peut connaître et un Dieu révélé connaissable par l’homme, un  deus absconditus et un deus revelatus. Cela est exprimé par le célèbre hadith qudsî, abondamment commenté par l’école d’Ibn ‘Arabî: « J’étais un trésor caché et J’ai aimé à être connu, et J’ai créé la création... ». Que les verbes à l’imparfait et au passé composé ne nous abusent pas; il ne s’agit pas de temps chronologique, mais de moments ontologiques.

Dieu ou l’Existence, ou le Réel (al-Ḥaqq) ne peuvent pas se réduire à ce qu’un homme peut en connaître, aussi vaste que serait ce savoir. Au-dessus de tous les degrés de l’Etre, se trouve donc l’état totalement inconditionné de l’Etre. Pour Qûnawî, cet état n’est pas un degré à proprement parler, ce terme étant employé pour désigner des moments plus ou moins articulés de la Manifestation. Cet état totalement inconditionné de l’Existence s’appelle wujûd maḥd (être pur, absolument indéterminé), il est désigné aussi comme ghayb al-ghuyûb (Invisible des invisibles). C’est le Néant, l’Abîme, le Chaos (au sens grec), ce dont on ne peut rien dire ni penser; silence absolu, inconnaissable absolu. C’est aussi l’Essence pure (dhât mutlaq) que les philosophes iraniens (Ḥaydar Amolî) appelleront dhât al-wujûd.

Ce qu’il sera donné à l’homme de connaître à propos de Dieu ce sera donc au mieux cette première détermination de l’Essence absolue. Nous verrons que cela n’est d’ailleurs possible qu’à l’Homme universel (al-insân al-kâmil). Cette première « détermination concrète » (ta'ayyun, fait de devenir un 'ayn, sing. de a'yân, des choses) est celle des Noms divins. Elle résulte d’une effusion très-sainte (fayd aqdas) de l’Essence divine: c’est la première Présence divine (ḥadra ilâhiyya). Cette notion de présence sera au centre de la théorie de la connaissance chez Qûnawî, car le mot présence implique une présence de quelque chose à quelque chose d’autre: un être présent dans un lieu de présence. Employé absolument, ce mot désigne l’unité, la fusion de la chose présente et du lieu de présence. La présence divine implique donc bien une manifestation qui se destine à être connue. On distingue deux niveaux au sein de cette première présence: un niveau plus obscur, tourné vers l’Inconnaissable, et un niveau plus clair tourné vers la manifestation et dans lequel l’Essence divine se donne déjà de façon plus articulée. Ces deux instances sont désignées respectivement par les termes de aḥadiyya (unité une) et de wâḥidiyya (unicité, unité multiple). Dans la aḥadiyya, la science divine a conscience de son objet: les essences immuables, a'yân thâbita, archétypes ou exemplaires éternels qui, eux n’auront conscience de leur être que lorsqu’ils auront été créés. Ces archétypes sont qualifiés d’immuables (thâbita), car n’existant que dans la science divine, ils sont éternels à cause de l’éternité de la science divine. Ils correspondent aux êtres possibles des philosophes (mumkinât). Mais ces possibles n’existent pas en puissance dans des universaux; c’est individuellement qu’ils sont possibles. C’est la raison pour laquelle cette présence est aussi appelée hadrat al-'ilm, présence de la science divine, par Qûnawî. Notons au passage que le problème avicennien de l’impossible connaissance des particuliers par Dieu est ici évacué. Il est même inversé si j’ose dire car c’est l’universel qui se trouve perdre ici de sa réalité.

Le deuxième niveau de cette présence est celui du monde des Esprits, 'âlam al-arwâh, C’est le premier monde créé.

Les deux mondes précédents - celui des Noms divins et celui des esprits - font partie de ce que Qûnawî appelle ghayb idâfî, invisible relatif, c’est-à-dire l’invisible déterminé par rapport à l’être inconditionné totalement.

Dans le monde de la manifestation (shahâda), Qûnawî distingue également deux niveaux : le monde imaginal ('âlam al-mithâl) et le monde sensible ('âlam al-hiss). Le monde imaginal n’a rien ‘’d’imaginaire’’; il existe indépendamment de l’exercice par les hommes de leur fonction imaginative. Il est le lieu où se produisent les visions des saints (awliyâ), et où s’établissent les rapports entre les prophètes et les anges de la révélation. C’est d’abord par cela qu’il se définit chez Ibn ‘Arabî. Pour les auteurs de tendance philosophique, il sera aussi défini comme le lieu de la coïncidence des opposés, le lieu du cercle carré, de  la lumière obscure, du possible impossible, etc...

Le monde sensible, enfin, est celui de la manifestation physique, concrète.

La cinquième présence n’est autre que celle qui réunit les quatre premières, c’est potentiellement tout homme, mais actuellement l’Homme parfait, al-insân al-kâmil, notion fondamentale dans la vision akbarienne de l’ordre universel.

La waḥdat al-wujûd ne doit pas être confondue avec le panthéisme ou le monisme, comme certains se sont malheureusement hâtés de le faire, ne se doutant pas de la grave erreur d’interprétation qu’ils commettaient. Cette erreur a heureusement été corrigée  par les travaux de Corbin, Chodkiewicz, Izutsu, et d’autres intellectuels qui ont reconnu la spécificité de la quête intellectuelle soufie. En affirmant que seul Dieu est, qu’Il est en toute chose, la waḥdat al-wujûd ne nie pas pour autant la réalité, voire l’autonomie du monde créé. Elle se situe entre la position de l’homme ordinaire qui a tendance à ne reconnaître comme réel que le monde concret, sensible, et la vision de l’être pur par certains illuminés qui refusent de reconnaître toute réalité au monde multiple (waḥdat al-shuhûd). Elle conserve à l’être divin son mystère qu’une immanence intégrale ou une transcendance absolue lui enlèveraient automatiquement. C’est la raison pour laquelle, bien qu’elle soit formulée par des concepts (comme le panthéisme ou le monisme) elle se distingue de la philosophie en ce que sa vérité ne peut être vérifiée et enseignée que par l’expérience sapientielle, c’est-à-dire « goûtée » par l’initié.

En affirmant que l’être est un, les mystiques musulmans ont fait part d’une expérience vécue, de quelque chose qui s’est révélé à eux au terme de leur cheminement spirituel. Edifier un système philosophique sur la base de cette expérience est une tentation à laquelle il est difficile de résister. Mollâ Sadrâ y succombera totalement, en renversant la métaphysique des essences. L’inconvénient est que cette audace est comparable à celle qui en religion conduit certains illuminés à proclamer la  déchéance de la Loi, et la licéité des interdits sacrés, en s’appuyant sur leur seule appréciation des choses. La Loi, qui émane de Dieu, impose de discerner entre le bien et le mal, le juste et l’injuste, le vrai et le faux, bien qu’elle affirme également que rien n’est faux, rien n’est juste, rien n’est mal puisque tout est acte de Dieu. Dans le monde, la loi qui  prévaut est celle de la multiplicité, par conséquent celle de la reconnaissance des essences telles qu’elles se donnent à l’homme ordinaire. L’aristotélisme est de rigueur.

Ce regard philosophant sur ce que l’on appelle l’expérience du soi n’aurait pas été possible si Dieu ne se donnait à connaître que dans et par l’extase. Or, en envoyant des messagers, en révélant des Ecritures, Dieu a parlé aux hommes, et c’est le Livre qui sert de point de départ à toute philosophie religieuse authentique. C’est un trait que ne manqueront pas de souligner les commentateurs d’Ibn ‘Arabî, comme Haydar Amolî pour qui le « phénomène du Livre » est au centre de l'œuvre et de la vie d’Ibn ‘Arabî[7]. En maints endroits de son œuvre, ce dernier n’a pas cessé de mettre en garde son lecteur contre la tentation et le danger de rechercher uniquement des états mystiques (aḥwâl ) ou de proférer des propos paradoxaux (shataḥât), c’est se détourner du chemin de l'acquisition de la science sacrée, 'ilm qui exige la sobriété.

« Toute combattue qu’elle ait été par des juristes exigeants, cette seconde tendance ne connut point les radicales oppositions rencontrées par l’«unicité de la présence testimoniale ». Aucun des tenants de la waḥdat al-wujûd ne fut condamné à mort, ne fut « tué » (maqtûl) par l’autorité légitime », écrit Louis Gardet[8].

IBN ARABI ET L’IRAN (2)

Pourquoi l'œuvre d'Ibn ‘Arabî a-t-elle été accueillie avec autant d’enthousiasme et d’empressement si j’ose dire en terre iranienne ? La question présente elle-même un piège. Car elle peut suggérer qu’Ibn ‘Arabî n’a été lu et médité qu’en Iran. Ceux qui, non avisés, n’ont pu éviter ce piège ont naturellement été amenés à chercher du côté du chiisme, et à aboutir à des conclusions fort imprudentes.

Cette réserve prise en compte, quelle serait donc la raison de la diffusion rapide de l'œuvre akbarienne observée depuis la deuxième moitié du 13ème siècle en Iran ?

 Une étude comparative devrait permettre au chercheur de répondre aux questions suivantes :

Quelle est la part des commentaires écrits respectivement en terre iranienne - même en langue arabe - et dans le reste du monde musulman, à l’époque considérée ici (13^ème au 15^ème siècle)? Cela permet-il de confirmer le sentiment que c’est en Iran que les commentaires écrits ont été les plus nombreux? Quel serait le nombre de maîtres qui se sont contentés de donner un enseignement oral ?

Quel est, ou quels sont les mobiles, les motivations profondes qui guident les commentateurs?

La doctrine akbarienne s’est-elle répandue uniformément à toute la société ou à une ou plusieurs catégories de lettrés ?

 A en juger par le contenu et l’agencement des thèmes des introductions aux commentaires des Fusûs, l’on peut supposer que les commentateurs avaient en vue une frange bien particulière de la société, une élite ayant reçu une éducation scolaire suffisante d’un niveau qui lui permet de comprendre des discussions très abstraites.

Mais précisément cette répétition, cette réitération des mêmes thèmes par les commentateurs ressemblent à une sorte de mobilisation générale d’intellectuels engagés œuvrant à créer une « idéologie », un système d’idées à vocation « révolutionnaire[1] ». Si bien que même si la discussion requiert un niveau de connaissance minimum, on a le sentiment d’être devant une intention de « vulgarisation » destinée sinon à supplanter, éliminer l’ancienne conception (l’ambiance cognitive d’avant Ibn Arabî), du moins à asseoir solidement la nouvelle.

 Mais d’autres raisons militent en faveur de motivations toutes spirituelles. On ne commente pas pour le plaisir et pour redire les mêmes choses. On veut aller au fond des choses, car le texte commenté présente trop d’idées nouvelles pour être traité rapidement et mis à la disposition du public adéquat. Il y a une profondeur de sens qui nécessite d’être explorée successivement par plusieurs générations de commentateurs, chacune s’employant à combler les lacunes de la précédente. Ce qui explique qu’en deux siècles, j’ai pu constater que le Fusûs al-Hikam a été commenté près d’une soixantaine de fois. C’est considérable !

 L’un des mobiles les plus généralement invoqués, et qui a certainement son importance, c’est le respect dû aux Fusûs al-hikam dont l’origine prophétique est admise. Il est légitime aux yeux de certains qu’une vie entière soit consacrée à l’étude de ce livre dont l’inspiration est celle du fondateur même de l’islam.

Mais un point demeure inexpliqué. Pourquoi la quasi-totalité de ces commentaires ont-ils été produits, le plus souvent en langue arabe, mais en terre de langue persane, Iran actuel et territoire limitrophes au nord de l’Iran ?

Cela n’a rien à voir avec le chiisme, car ce dernier ne deviendra rite officiel d’Iran qu’au début du 16^ème siècle.

L’Iran a cependant été le principal pays à animer la galerie intellectuelle des musulmans, à nourrir les esprits assoiffés de culture et de connaissance. C’est l’Iran qui a fait vivre le sunnisme, et la quasi majorité des compilateurs de hadiths sont des iraniens, persans ou turcophones : al-Boukhari, Muslim, Tirmidhi… Chiraz a été la capitale du Châfi’isme.

Le poids considérable de l’Iran (‘ajam, les non-arabes) été relevé par Ibn Khaldun dans un chapitre de la Muqaddima, intitulé : chapitre traitant de ce que la majorité des hommes de science en islam appartiennent aux ‘ajam (mot désignant les non-arabes appliqué le plus souvent aux Iraniens.

C’est pourquoi, on ne peut pas soutenir que les Iraniens sont devenus chiites, par ignorance de l’islam.

Le premier commentaire écrit par un homme qui se réclame du chiisme ne verra le jour que bien après la parution des principaux commentaires, notamment ceux de ‘Abd al-Razzâq Kâshânî et Dâwûd Qaysari. C’est ce dernier qui rédigera pour la première fois une longue introduction à son commentaire, introduction dans laquelle il pose clairement de façon méthodique le cadre dans lequel s’inscrit la pensée d’Ibn Arabî. Cette Introduction (muqaddima al-Qaysarî) fera l’objet à son tour de commentaires.

Les denses introductions - plus ou moins longues - précédant les commentaires proprement dits, traitent de questions métaphysiques qui ne sont pas spécifiques à une quelconque école juridique. La question de la walâya sur laquelle certains auteurs chiites trouveront à redire, n’est pas traitée dans ces muqaddimât sous le point de vue de la succession temporelle du Prophète.

A notre avis, pour répondre à la question il faut se demander quelles ont été en général les raisons qui ont conduit au rejet d’une pensée ou d’un système de pensée, dans la société musulmane, et voir si ses raisons s’appliquent à la doctrine akbarienne. Même lorsque ces raisons sont invoquées à tort par l’exotérisme des adversaires, elles permettent une mise à l’épreuve de la « falsification » de la doctrine qui finit par être confortée quand elle s’en sort indemne.

En général, ces raisons se ramènent à celles-ci que l’on peut relever dans les ouvrages d’hérésiographie :

1 - al-ibâhiyya: la permissivité, abandon de la norme religieuse externe, du respect du sens obvie du texte sacré.

2 - la zandaqa : sous ce vocable, on réunit un certain nombre de « fautes » relatives à l’intelligence du Coran, comme le détournement des sens des versets, leur interprétation dans un sens forcé dans un but politique par exemple...l’accusation de zendîq s’applique aussi parfois aux falâsifa, philosophes péripatéticiens arabes.

3 - la menace de la fitna : une idée peut être rejetée pour subversion, même si dans son fond elle ne contredit pas le Coran et la tradition

4 - le rafd, le refus chiite de reconnaître la régularité du califat des trois premiers califes. Par leur propagande habile et vigoureuse, les missionnaires chiites étaient capables de créer la subversion dans tous les pays d'islam. Les ulémas officiels  étaient chargés de les combattre par la parole, et de les dénoncer publiquement, car en  prêchant la cause des Ahl al-bayt, les propagandistes chiites visaient en fait à s’emparer du pouvoir pour leur propre compte, et dresser une partie des musulmans contre l’autre partie.

5 - dans une moindre mesure, la bid'a, l’innovation religieuse, réelle ou supposée, mais que l’on redoute. Mais sous ce chef d’accusation on peut glisser bien des fautes qui n’en sont pas en fait.

6 – les jalousies et les haines qui existent entre les différents pôles autour desquels s’articule la pensée musulmane : les juristes (fuqahâ), les soufis (souvent jalousés par les premiers, les philosophes, les théologiens (mutakallimûn).

7 - enfin, et ce n’est pas la moindre des raisons, la crainte du pouvoir politique de voir l’une ou l’autre de ces tendances acquérir une influence démesurée sur les masses. L’intérêt du pouvoir étant de maintenir un équilibre voire une tension entre elles. C’est le plus souvent cette raison qui est la seule vraie, les autres étant utilisées comme prétextes complémentaires par les gouvernants pour intervenir contre le soufisme par exemple.

Or si nous nous reportons à l’œuvre de l’école akbarienne, on s’aperçoit que son orthodoxie est impossible à mettre en doute de façon globale. Et d’ailleurs les critiques n’ont jamais porté que sur des points de détail.

1 - Elle est née dans un milieu sunnite, et s’est toujours propagée dans un milieu sunnite. Mais pas que là. Car pensée non colorée par une école juridique particulière, la doctrine akbarienne est recevable par tous. Elle donne à penser à tout le monde.

2 - Elle affirme avec force l’éternité de la Loi, et considère le respect de celle-ci comme la condition sine qua non de toute réalisation spirituelle. Ce qui est admis par tous, sunnites ou chiites.

3 - Elle « adopte », en fait elle se trouve être en accord formel, avec les principales positions du dogme ash‘arite, notamment en ce qui concerne les attributs divins, et intègre l’apport mu‘tazilite.

4 - Elle rejette et dépasse la philosophie.

5 - Elle affirme avec force la valeur du sens obvie du Coran, le sens intérieur n’en étant jamais qu’un approfondissement.

Il faut se rappeler qu’à la naissance d’Ibn ‘Arabî, venait de s’écrouler dans un échec pitoyable l’expérience ismaélienne d’Alamût qui était le symbole même d’une tentative de « dépasser » la Loi. La « Grande Résurrection » avait été prise en défaut.

Le pouvoir sunnite avait su laisser s’exprimer toutes les sensibilités de l’islam, tant qu’elles ne mettaient pas en péril la stabilité même de la Umma ou du…pouvoir.

Or le mouvement d’idées ibn arabien n’a jamais eu de visées politiques, ne s’est jamais érigé en mouvement social.

Même si d’après le décompte de Osman Yahia, les condamnations d’Ibn ‘Arabî sont plus nombreuses que les appuis, il faut bien se rendre à l’évidence que ces calculs ne sont pas très significatifs qualitativement. En effet, l’opinion publique musulmane connaît certainement plus le nom d’Ibn ‘Arabî que celui de ses détracteurs qui se sont dissipés dans la nuit de l’histoire. Ces condamnations pouvaient être liées à des circonstances qui n’étaient pas en rapport avec le contenu de l’œuvre du Shaykh al-Akbar, et être levées dès que ces circonstances disparaissaient. En outre, elles étaient des fatwas, c’est à dire des jugements destinés à être communiqués à la masse, sans leur fournir les motivations et les arguments qui les ont fondés.

 On peut faire la remarque suivante d’ordre sociologique en ce qui concerne les raisons positives qui expliquent la floraison du soufisme, et par conséquent de l’enseignement akbarien qui en était et demeure le plus représentatif. Dans ce grand moment de crise que traversait la communauté musulmane, il était normal que la société se replie sur les valeurs spirituelles qui définissent son identité intime, les valeurs externes comme les valeurs politiques ayant reçu le coup de massue des Mongols. On remarque en effet que certains maîtres soufis s’étaient mobilisés dans cet esprit (M. Molé insiste beaucoup sur ce point à propos de ‘Alâ al-Dawla Semnânî). Ce sont les valeurs spirituelles qui constituent les ultimes ressources face aux vicissitudes. Les shaykhs soufis se sont trouvés le plus normalement du monde les remplaçants de l’autorité musulmane classique, les consolateurs d’un peuple terrifié et humilié par les ravages des Mongols. Ils étaient devenus ce qu’en définitive ils ont toujours proclamé être: ils sont les vrais chefs de la communauté, et l’occasion leur était donnée de jouer ce rôle au grand jour.

 Ce n’est pas par hasard que l’une des premières décisions qui seront prises sur le plan religieux par le nouvel Etat musulman « héritier » des abbassides au Caire, sera de décréter la « fermeture » de l’ijtihâd. Si cette mesure peut être à juste titre déplorée lorsqu’elle est interprétée comme un frein à l’activité intellectuelle, elle est cependant à méditer si l’on considère qu’en fait elle invite l’esprit musulman à entamer une étape nouvelle pour porter désormais son regard sur des questions nouvelles plus urgentes. Il est significatif à ce sujet de rappeler que les soufis avaient une influence certaine dans le nouveau pouvoir du Caire, avec notamment des noms comme Ibn ‘Atâ’illâh al-Iskandarânî, al-Manbîjî, etc...

Mais paradoxe, en Egypte où ils étaient respectés, les soufis n’ont pas mis à profit la situation pour commenter le Fusûs ou d’autres œuvres du Shaykh al-Akbar. Doit-on voir, à l’inverse, dans la situation politique sans cesse bouleversée de l’Iran, la raison de cet engouement studieux et fécond pour le commentaire écrit du Fusûs? Ou doit-on imputer cela à une différence de civilisation?

Revenons à la question que nous posions précédemment.

Les iraniens seraient-ils donc plus portés à la réflexion, à l’abstraction, que les autres peuples musulmans?

Si dans l’Occident musulman, les congrégations ont réussi à s’implanter définitivement, il n’en fut pas de même en Iran, où les politiques se sont montrés le plus souvent hostiles à toute organisation forte des soufis, contraints à l’errance parfois. Est-ce par désir de compensation qu’ils écrivirent?

Pendant que les iraniens produisaient la pensée ‘’soufie’’, le soufisme ‘’arabe’’ organisait ses tarîqas.

Le souci des uns est de nourrir les esprits, et celui des autres est d’enraciner les formes particulières que cette pensée pouvait prendre, quand elle est institutionnalisée.

Les promoteurs de l’enseignement akbarien en terre de langue persane, seront sunnites  ou en tout cas présentés comme tels.

Il faut noter que c’est vers la même époque où triomphait l’école akbarienne, que le chiisme a décidé de créer ses propres écoles juridiques ou plutôt son propre enseignement du droit musulman. La science des fondements du droit (usûl al-fiqh) jusque là tenue pour suspecte, va désormais avoir voix au chapitre chez les chiites.

al-‘Allâmah al-Hillî, contemporain d’Ibn Taymiyya sera parmi les premiers à indiquer la voie en ce sens.

Pour éviter le piège du sunnisme, l’ijtihâd chiite a décrété que l’on ne doit pas imiter un juriste décédé, à moins de l’avoir choisi comme référence de son vivant. Il n’y a donc pas de ‘’madhab’’ dans le chiisme, comme dans le sunnisme (avec notamment les quatre écoles, malékite, chafiite, hanbalite et hanafite)…

Les chiites ne pouvaient pas continuer à suivre l’ancien enseignement du chiisme, à savoir que l’ijtihâd ne devait pas être pratiqué. Les adeptes du chiisme devaient se contenter de suivre les hadiths (akhbâr) en leurs mains, les interpréter chacun selon sa compréhension, sur la base qu’un hadith faible est toujours préférable à une opinion personnelle.

Pressentant qu’ils risquaient d’être dépassés par les événements, les chiites s’étaient hâtés d’élaborer leur fiqh pour ne pas être en reste (Allâmah Hillî) et se mettre au niveau des sunnites, qui eux vont à la même époque songer à fermer les portes de l’ijtihâd après la chute de Bagdad et l’avènement du pouvoir Mongol. Précaution louable qui indique que l’on craignait que les compétences se fassent désormais rares. Ce qui en tout cas s’est vérifié car le seul madhab qui a vu le jour depuis, est le wahhabisme qui ne brille pas par son excellence.

Les partisans de l’ijtihâd dans le chiisme furent appelés les Usûliyyûn, partisans de la pratique des principes et fondements de l’ijtihâd, c’est-à-dire partisans de l’utilisation du raisonnement pour juger de la validité d’un hadith. Ceux qui s’y sont opposés étaient et sont toujours appelés akhbâriyyûn. De nos jours, beaucoup d’ayatollahs affirment être aussi des akhbâriyyûn, car l’ijtihâd à leurs yeux ne vise qu’à mettre de l’ordre dans les akhbârs, et pas à les combattre. En effet, les chiites qui ne sont pas eux-mêmes compétents pour comprendre les akhbârs ont besoin de suivre une autorité de référence, marja‘, laquelle est aussi contrôlée par ses pairs. De nos jours, les écoles religieuses chiites, en particulier Najaf en Irak et Qom en Iran, sont devenues des universités à part entière.

Depuis que le chiisme est devenu la règle en Iran, il existe encore des soufis. Mais la majorité des partisans de la pratique spirituelle sont des gnostiques (‘urafâ’, pluriel de ‘ârif). Ils continuent comme au temps où le sunnisme était la règle, à lire et à commenter l’œuvre d’Ibn Arabî. Cette œuvre est beaucoup plus accessible à Téhéran que dans certaines capitales des pays arabes sunnites. Le soufisme sunnite est étroitement surveillé par les gouvernants, combattu même parfois, sauf au Maghreb où les tarîqas s’activent efficacement en grand nombre.

Comme nous le disions précédemment, l’œuvre d’Ibn Arabî est considérée comme une sorte de métaphysique pure et neutre, indépendante des croyances générales dont se réclament les musulmans. Les iraniens y trouvent même plus d’arguments confortant le chiisme que le sunnisme. Ce qui expliquerait, a contrario sa réception plus froide dans les pays sunnites.

En fait, la montée de la sainteté (walâya)  sur la scène sociale avait commencé plus tôt.

L’étude magistrale par Louis Massignon du cas de Hallâj illustre en fait l’évolution du soufisme en général dans l’histoire de la conscience musulmane. Cette ample monographie offre la possibilité d’une périodisation de l’histoire des idées soufies dans la société musulmane, et Massignon avait déjà repéré les principaux agents de la transmission de l’enseignement akbarien. Cette remarque est importante pour notre propos: elle permet de situer le nœud du problème. Ce qui importe - et Hallâj le comprend bien - ce n’est pas la religion extérieure, c’est la religion intérieure, intime. Cette affirmation contredit et disqualifie la division « théologique » de l’islam en sunnisme et chiisme. La religion de l’amour n’offre pas de répit pour s’occuper de ce que fait autrui encore moins de polémiquer avec lui. Ce principe fondé, il est désormais permis de considérer le soufisme comme une démarche ayant sa propre légitimité. Chez Ibn ‘Arabî, cette démarche se confond avec la quête de la saisie intime du sens de la Loi. Car la Loi est Une, mais elle présente un intérieur et un extérieur, et ce serait lui manquer que de la réduire à l’un ou l’autre de ses aspects.

A la périodisation historique, horizontale, qu’entrevoient assez nettement Azîz Nasafî et son maître Sa‘d al-Dîn Hamûya, se superpose une autre périodisation psychologique, verticale cette fois, qui consiste dans la typologie des prophètes exposée par Ibn ‘Arabî dans le Fusûs al-hikam. Une double échelle des valeurs est ainsi mise en place et proposée à la méditation des intellectuels musulmans, soufis pratiquant aussi bien que soufis étudiant. Cette échelle supplante peu à peu l’ancienne échelle qui mettait trop en avant l’adhésion à un madhhab juridique donné comme définitoire de la personnalité du musulman. Jâmî[2] se moquera bien d’un 'âlim chiite qui revendiquait pour les chiites le statut d’élite (khâssa), car le seul critère valable à ses yeux est celui qu’offre la distinction entre l’ésotérisme et l’exotérisme. A ce propos, on ne peut s’empêcher de penser aux débuts dans la voie de Semnânî, qui découvre dans ses rencontres dans la cour d’Arghûn que ce qu’il tenait pour des stations exclusivement réservées aux musulmans étaient partagées par un saint bouddhiste...

 Toutes ces considérations expliquent pourquoi la diffusion et la transmission de l’enseignement akbarien ne s’est pas fait par un seul réseau, et s’est plutôt propagé à la manière d’une information au sens journalistique du terme, d’une nouvelle que tout le monde s’empresse de connaître.

Cette transmission s’est faite suivant des « réseaux parallèles » qui parfois s’ignorent complètement, du moins à leur naissance.

Parfois aussi, elle s’est faite dans des cercles savants informels qui ne réunissent pas que des personnes « initiées » d’une même confrérie, ni même que des gens affiliés à une ou plusieurs confréries. Comme ce fut le cas à Tabrîz et dans sa région au commencement de l’ère ilkhânide.

Le plus souvent c’est par la confrérie que s’opère cette transmission, sur ordre ou recommandation du Shaykh ou tout simplement parce qu’on avait appris que le shaykh tenait en haute estime le livre des Fusûs al-hikam et son auteur. Mais la confrérie n’est que le moyen formel, et pas la cause de cette diffusion.

Dernier moyen: celui de la correspondance. Les maîtres soufis écrivaient à ceux de leurs congénères qui avaient la réputation bien établie pour leur demander des réponses au sujet de la wahdat al-wujûd, par exemple, comme ce fut le cas des 15 questions posées au maître de Shabestarî par un Seyyed de Herat, questions auxquelles Shabestarî répondra lui-même et qui serviront à la composition du célèbre Golshan-e râz.

Il est certain en tout cas que la rapide diffusion de l’œuvre d’Ibn ‘Arabî n’est pas le résultat d’un simple succès de librairie, d’un best-seller spontané. Il y a une formidable impulsion, une promotion qui a été voulue et dirigée par les premiers disciples ainsi que par les disciples postérieurs qui se  sont voués, parfois corps et âme, pour la défendre et la faire connaître.

[1] Le mot est prononcé par S. Hoseyn Nasr, dans sa préface en anglais au commentaire de l’introduction du commentaire de Qaysarî, Sharh-e moqaddame-ye Qaysarî.

[2] Nezâmî-Bâkharzî, ‘Abdul-Vâse' (ob.909), Maqâmât-e Jâmî, édition Najîb Mâyel Heravî, Nashr-e Ney, Téhéran, 1992, biographie laudative de Abd al-Rahmân Jâmî, le célèbre commentateur persan du Fûsûs, grand littérateur persan, et auteur du Nafahât al-uns, recueil de notices sur les saints (tes) de l’islam.

Sous le regard de Qûnawî

Al-Qûnawî et son ‘’Livre des descellements’’ (Kitâb al-Fukûk) (Removing of the seals)
Ceux qui entreprennent la lecture ou l’étude du Fuṣûṣ al-Hikam d’Ibn Arabî, peuvent être classés en trois  catégories : 
1). Ceux qui entreprennent d’étudier seuls le Fuṣûṣ al-hikam comme n’importe quel autre livre, en espérant de bonne foi, pouvoir le comprendre ou qui s’imaginent même l’avoir bien compris. C’est ce qui est arrivé à l’éditeur moderne du Fuṣûṣ al-Hikam, abû al-A‘lâ al-‘Afîfî qui le reconnaît honnêtement.
2). Ceux que le parcours intellectuel personnel a conduit à la perplexité, à un état de soif qui ne trouve pas l’eau désaltérante et qui en découvrant le Fuṣûṣ le lisent d’une seule traite et voient en lui le remède à leur soif. On peut citer les cas de Abd al-Razzâq Kâshânî et récemment celui de H. Corbin. 
3). Ceux qui l’étudient sous le regard d’un maître qui en a réalisé toutes ou certaines vérités au moyen de l’expérience du dévoilement intuitif, kashf. (unveiling)
Qûnawî lui-même nous fait la confidence de n’avoir entendu de son Shaykh (Ibn Arabî) que l’explication de la khuṭba du Fuṣûṣ pour comprendre toute la suite, comme si en lui entrouvrant légèrement la porte, son maître lui avait donné accès à l’intelligence de tout le texte. C’est un acte de compréhension du tout qui est déclenché à partir de la révélation par le maître des clefs qui en sont comme les codes de lecture. Miracle fréquent chez les gens doués, déjà prêts, et qui n’attendaient qu’une allusion !

La Khuṭba est l’introduction de quelques lignes qu’Ibn ‘Arabî a écrite avant d’aborder les différents chapitres. Elle tient lieu d’exposé des motifs. C’est sur ordre du Prophète qu’il va transcrire ce qu’il nous transmet. La figure du Prophète est présente dès le début, comme elle sera à la fin, clôturant le Fuṣûṣ. Il y a aussi Ibn ‘Arabî qui, investi de la qualité de Sceau de la sainteté muhammadienne sera toujours présent dans le livre, puisqu’il est la plume du Prophète et son porte-parole. Il est en filigrane le 28ème chapitre deviné présent dans tous les autres.
Plus tard, ce sera le tour de Mu’ayyad al-Dîn Jandi, disciple de Qûnawî et premier commentateur détaillé et complet du Fuṣûṣ, de nous confier que lui aussi, à l’instar de son maître n’avait eu besoin que de l’explication de la brève introduction du Fuṣûṣ pour comprendre la suite. De façon miraculeuse. Parce que la présence auprès du maître opère plus profondément que le texte que l’on a devant les yeux.
Le Fuṣûṣ al-Hikam est un trésor dont la porte s’ouvre avec des clefs que seules détiennent certains esprits favorisés.
C’est qu’en effet le Fuṣûṣ al-Hikam contient des passages clairs facilement intelligibles, et d’autres qui sont placés là comme des défis à relever, ou des trésors qui exigent une mise à l’épreuve préalable pour se laisser  approcher. Certains les ont comparés à un poignard  (mighwal) sous la manche qu’Ibn Arabî exhibe soudainement pour repousser et décourager les élèves non encore mûrs ou mal intentionnés. Vous serez repoussés par la difficulté, vous abandonnerez si vous n’êtes pas un homme de grande himma, ambition spirituelle.
Qûnawî avait conscience de cela. Dans l’introduction du Fukûk, il parle des doléances qu’il recevait tous les jours au sujet des difficultés du Fuṣûṣ : explique-s-en nous les difficultés, donne-nous les clés de lecture de ce livre qui en apparence est facile, mais qui se défile dès que l’on cherche à le saisir dans son ensemble.
A ces demandes pressantes de personnalités chères à son cœur et dont il  savait le mérite, la compétence et la capacité, Qûnawî décide de briser les sceaux   (fakk al-khutûm) afin de laisser voir les secrets qu’ils recèlent, de leur donner les codes secrets qui leur permettront d’entrer par la suite tout seuls dans ce livre qui est un pâturage divin où viennent se nourrir les esprits en quête de connaissance supérieure. Gardons à l’esprit que souvent briser le sceau ne consiste pas à tout révéler, mais à le remplacer par d’autres sceaux.
Qûnawî a composé son ouvrage comme un cadeau à la postérité. Il possède beaucoup d’écrits à caractère personnel, parlant de son expérience spirituelle propre (comme le al-Nafahât al-ilâhiyya, Divines Inspirations) ou traitant de questions métaphysiques supérieures (comme le Miftâh al-Ghayb, la clé de l’Invisible), mais en réalité cette partie de son œuvre aussi importante et fondamentale soit-elle est au service du Kitâb al-Fukûk. Toute son œuvre,  personnelle ou doctrinale, sert une seule et même cause : prolonger l’impact, assurer la survie, de l’œuvre d’Ibn Arabî. 
Avec le Fukûk, ou Fakk al-Khutûm, il va donner des orientations synthétiques pour la compréhension du livre d’Ibn Arabî. Sans entrer dans les détails, il va inaugurer une pratique qui se répétera des siècles après lui, celle du Sharḥ al-Fuṣûṣ. Le commentaire du Fuṣûṣ est devenu un genre auquel s’essaient encore de nos jours beaucoup de gnostiques avec plus ou moins de bonheur.
A commencer par les traducteurs en particulier vers ces nouvelles langues de l’islam, que sont devenues les langues occidentales (anglais, allemand, français, etc.), car traduire c’est interpréter, essayer de rendre clair dans la langue de destination  un texte (supposé) clair dans la langue de départ.

Présentation du Fakk al-Khutûm 

Le kitâb al-Fukûk, ou fakk al-khutûm (Descellements) est un commentaire synthétique, extrêmement ramassé, de chacun des chapitres des Fuṣûṣ. Il est l'indispensable clé pour accéder aux sens du classique d'Ibn Arabî...quand on l’étudie sous la direction d'un maître. Publié en 1992 à Téhéran, avec une traduction persane, sur la base de l'édition lithographiée de 1898 et de trois autres manuscrits se trouvant tous en Iran. L’édition a été réalisée par M. Khwâjavî qui dans son introduction n'a malheureusement pas tenu compte des travaux effectués jusqu'à ce jour (notamment ceux de W. Chittick) et reprend quelques unes des erreurs et confusions commises par ses prédécesseurs. Ce livre, sans doute le dernier de notre Shaykh, était écrit en même temps que le Sharḥ al-Arba’în Hadîthan (commentaire inachevé des 40 hadiths) et le Nafaḥât al-ilâhiya dans lequel il consigne certaines expériences personnelles qui éclairent davantage sa figure sainte. Dans le chapitre 25 du Fukûk, il avertit son lecteur qu’il reviendra sur le sujet traité quand il commentera le hadith de la rencontre entre Moïse et Khezr. Mais le commentaire du hadith en question ne figure pas, car le Shaykh a probablement dû être empêché par la maladie qui avait précédé sa mort. Même si oralement, il a sans doute poursuivi le commentaire jusqu’aux derniers jours de sa vie. Le Shaykh qui manifestement complétait aussi l’écriture du Nafaḥât al-ilâhiya, y a inséré une remarque concernant cette rencontre entre Moïse et Khizr . De ces trois derniers ouvrages, seul le Fukûk a été bien achevé.

QûnawÎ et l’ishrâq

Selon un autographe publié dans la revue Oriens  par H. Ritter (m. 1971), le célèbre polygraphe Qutb al-dîn Shîrâzî aurait étudié le Jâmi‘ al-Usûl, recueil de traditions prophétiques compilées par Muhammad b. al-Athîr, mort en 606/1210, auprès de Qûnawî pendant l'année 673, l’étude se terminant au début du mois de Dhul qi‘da qui est le 11ème mois de l'année lunaire arabe. Mais Qutb al-Dîn qui s’est trompé d'année, a corrigé son texte en 675. Cela nous indique au moins qu’au mois de Dhû l-qi‘da 672, Qûnawî enseignait toujours. Ritter signale, dans le même article (page 78) l’existence d'une autre copie du jâmi‘ al-Usûl qui fut lue devant Qûnawî (et commentée par ce dernier), ce qui confirme les compétences de muḥaddith de notre shaykh. Qûnawî lui-même l’avait étudié (et obtenu une autorisation écrite, ijâza  de l’enseigner) auprès d’un disciple direct de l’auteur, un certain émir Sharaf al-dîn Ya‘qûb al-Hadhbânî . La notice concernant ce personnage dans l’ouvrage de Safadî  nous informe qu’il était un chafiite originaire d’Irbil, à l’Est de Mossoul, en Irak, et qu’il est mort en 653/1225. Il est probable donc que Qûnawî ait séjourné quelque temps dans cette région de l’Irak où les passages d’Ibn ‘Arabî ont laissé des traces, avec les Tanazzulât al-Mowsiliya.
L’enseignement du hadith par Qûnawî devait être sélectif, car l’édition moderne d’une version abrégée du Jâmi’ al-uṣûl, intitulée taysîr al-wuṣûl ilâ jâmi’ al-uṣûl min aḥâdîth al-Rasûl, faite par ibn al-Rabî’ al-Shaybânî, et équivalant au tiers de l’ensemble du texte primitif, comprend déjà pas moins de 1350 pages (édition du Caire, 1346). L’ensemble du Jâmi‘ al-uṣûl a été édité à Beyrouth en 1950, en 12 volumes.
Cet enseignement du hadith s’inscrivait naturellement dans une tradition des maîtres de la mystique musulmane, qui ont toujours affirmé que leur doctrine était conforme au Livre et à la Sunna. Nous relevons seulement que grâce à cet enseignement, Qûnawî a exercé une influence inattendue sur l’ishrâqisme, la doctrine de Sohravardî.
Nous avons le fort sentiment que le shaykh Qûnawî a joué un rôle considérable dans le sauvetage de la « théosophie orientale » de Sohravardî.
1- Les commentaires connus de la Hikmat al-Ishrâq, ceux de Qutb al-dîn Shîrâzî et Shams al-Dîn Shahrazûrî, n’ont commencé à se faire jour que postérieurement à l’établissement et à l’ancrage de la doctrine akbarienne dans les milieux intellectuels de l’époque. Cette doctrine a ainsi favorisé la résurgence et le maintien de cette philosophie néoplatonicienne qui aurait pu être ignorée plus longtemps, et même tomber dans l’oubli.
2 - Dans cette œuvre, on constate des « recroisements avec maintes pages de l'œuvre d’Ibn ‘Arabî » . Par exemple, la procession de la Lumière depuis son intensité maximale avec la Lumière des lumières jusqu’aux lumières régentes qui gouvernent les corps obscurs individuels en passant par les lumières archangéliques, et les seigneurs des icônes (arbâb al-asnâm) présente un parallélisme frappant avec la procession de l’être chez Ibn ‘Arabî et son école, procession que l’on désigne parfois par l’expression de degrés de l’être, marâtib al-wujûd ou de façon plus synthétique par les cinq présences divines. Mais l'œuvre de Sohravardî n’avait pas suscité le même intérêt auprès des philosophes qui l’ont ignorée pendant près d’un siècle. Le langage de la lumière, dans la procession de ses différentes intensités, leur paraissait trop métaphorique pour fonder sérieusement un système philosophique. Elle aurait pu passer pour une aberration aux yeux d’un philosophe traditionnel pour qui seul mérite respect le langage de l’être et des essences.
C’est le cas d’Ibn Sîna et de tous les philosophes anciens dont se réclame Sohravardî lui-même.
Il faut remarquer aussi que l’expression ishrâqiyyun ou encore celle de mashriquiyyûn se trouvent dans les écrits des premiers commentateurs d’Ibn ‘Arabî comme Jandî et Kâshânî, mais ne se réfèrent pas explicitement à Sohravardî; elle devait être utilisée de façon générale pour désigner une école de pensée chez les « gens du tasawwuf ». Jandî l’emploie pour expliciter une phrase d’Ibn ‘Arabî, dans le commentaire du chapitre de Job du Fuṣûṣ al-Hikam. Quant à Kâshânî, il emploie l’expression ishrâqiyyûn au début de son commentaire du Fuṣûṣ, dans un sens qui engloberait Sohravardî. Sharîf Jurjânî étendra ce sens aux ismaéliens dans ses Ta‘rîfât.
Quant au terme ishrâq, on le retrouve également chez Qûnawî dans un sens technique proche de celui qu’elle a chez Sohravardî. Mais on la retrouve également dans le titre d’un auteur contemporain de Qûnawî et de Jandî, le fameux Nâsirî, vivant en 696, auteur d’un futuvvat-nâme et d’un kitâb al-ishrâq édités par F. Taeschner. Ce Nâsirî également ne se réfère pas à Sohravardî, et est de tendance qalandarîe, plutôt que néoplatonicienne.
C’est un fait attesté par les sources que Qutb al-dîn Shîrâzî a assisté aux conférences de commentaire du Hadîth données par Qûnawî. Nous donnons ci-après la traduction d’un passage du commentaire de la tradition prophétique par Qûnawî, passage que Shîrâzî a sûrement médité, avant de rédiger son commentaire de la ḥikmat al-ishrâq, une vingtaine d’années après la mort de celui qui fut son maître de quelques mois, en 686/1287.
« Le monde des esprits précède le monde des corps (‘âlam al-ajsâm) à la fois dans la venue à l’être et dans le rang ontologique. Le secours divin qui parvient aux corps dépend de la médiation des esprits entre les corps physiques et Dieu. De plus la direction des corps humains est confiée aux esprits, mais il ne peut exister aucune relation mutuelle entre les deux à cause de la disparité intrinsèque existant entre ce qui est composé et ce qui est simple: tous les corps physiques sont composés, alors que les esprits sont des substances simples, non composées. Il n’y a par conséquent pas de relation réciproque. Or sans relation mutuelle, il n’est pas possible pour l’un ou pour l’autre d’exercer ou de subir des effets (ta’thîr wa ta’aththûr), ni de recevoir ou d’apporter un secours (imdâd wa istimdâd). Pour cette raison, Dieu a créé le monde imaginal comme un isthme réunissant le monde des esprits et le monde des corps physiques, afin que chacun de ces deux mondes puisse communiquer avec l’autre.
Grâce au monde imaginal et à ses propriétés, les esprits assument des formes corporelles dans leurs lieux de manifestation imaginale (mazâhirihâ al-mithâliyya), ce à quoi fait allusion la parole divine: « Il (l’ange Gabriel) devint manifeste pour elle (Marie) dans une forme imaginale, comme un homme impeccable »  (Coran, 19:17) ».
Ceci est un exemple du rôle joué par Qûnawî dans le ralliement à la doctrine d’Ibn Arabî des esprits musulmans encore sous l’influence de la falsafa.
Les transfuges de la philosophie ayant rejoint les rangs des partisans de la wahdat al-wujûd sont nombreux. En tout cas ils le sont au point que cela sera relevé par Haydar Amoli comme un argument pour gagner les cœurs des  ‘’résistants’’ en les encourageant à prendre exemple sur eux.
Ce mouvement dont on peut dater le début avec la correspondance échangée entre Sadr al-Dîn al-Qûnawî et Nasîr al-Dîn Tûsî se poursuivra jusqu’à ‘Abd al-Razzâq Kâshânî qui écrira à ‘Alâ al-Dawla Semnânî, qu’au début de sa quête, il était engagé dans la voie de la philosophie. C’est Mowlâna Shams al-Dîn Kîshî qui le rassura au sujet de l’Etre absolu, en lui révélant qu’il avait traversé la même perplexité  ‘’jusqu’au jour où le Fuṣûṣ (al-hikam) est arrivé ici, tâ Fuṣûṣ injâ resid.’’ Le Fuṣûṣ progressait à grands pas. On en faisait des copies. Mais le nombre sûrement considérable de maîtres qui l’enseignaient oralement pouvait seul expliquer sa rapide diffusion. Il nous est relativement facile de dresser l’inventaire des commentateurs du Fuṣûṣ soit parce que leur travail nous est parvenu soit parce que leurs noms nous sont transmis comme tels. Mais les maîtres restés anonymes sont nombreux. J’ai en tête le nom d’al-Nu‘mân al-Khawârizmî  mais il y en a d’autres.
Il y a là un très bon sujet de thèse pour ceux des étudiants de Konya qui souhaiteraient travailler dans le domaine. Tous les maîtres n’ont pas écrit nécessairement.
Le fait est que le Fuṣûṣ était diffusé largement et on peut même penser que ceux qui exerçaient le métier de copiste délaissaient sûrement d’autres ouvrages classiques pour cet ouvrage d’Ibn Arabî, qui était plus demandé. Il y avait beaucoup d’argent à gagner d’autant plus qu’il n’y avait pas de droits d’auteur.

 
L’œuvre de Qûnawî

Dans le Fukûk, il renvoie  en différents endroits à ses autres principales compositions: I‘jâz al-bayân fi ta‘wîl Umm al-Qor’ân, Miftâh al-ghayb, al-Nafahât al-ilâhiya.
Le Fukûk est un livre nécessaire parce qu’il dit comment comprendre correctement les Fuṣûṣ. Les clefs de lecture qu’il fournit sont l’indispensable outil dont l’intelligence doit s’équiper pour accéder à une compréhension qui soit la plus proche possible de l’intention de son auteur. En même temps qu’un témoignage, il constitue donc un legs, une faveur que le shaykh Qûnawî, disciple autorisé d’Ibn ‘Arabî, a bien voulu laisser à la postérité. Il peut servir aujourd’hui de critère et de référence dans l’appréciation de tout commentaire du célèbre ouvrage d’Ibn ‘Arabî. Parce que Qûnawî a longtemps fréquenté les cours du Shaykh al-Akbar, qu’il a grandi à son ombre, qu’il en est le beau-fils, et surtout aussi parce qu’il a reçu de lui les ijâzas  qui sont un gage de fidélité et de confiance. Vous pouvez lire un livre et le comprendre de façon satisfaisante, mais si vous ne l’avez pas étudié auprès de son auteur ou d’un disciple autorisé de son auteur, votre interprétation sera sujette à caution. L’enseignement oral apporte quelque chose que la lecture par les yeux ne garantit pas. C’est pourquoi les Anciens avaient l’habitude de donner des licences d’enseigner tout ou partie de leur œuvre à leurs élèves méritants  qui ont écouté parler le maître.
Qûnawî a produit une œuvre qui, à première vue se présente comme une œuvre autonome, totalement indépendante de celle de son maître. Les références explicites aux ouvrages du maître sont très rares, en effet. Le Fukûk est parmi ses compositions, le seul livre entièrement consacré au commentaire d’un autre livre, le Fuṣûṣ al-hikam. Mais même là, on se rend vite compte qu’il ne s’agit pas d’un commentaire à proprement parler, approfondissant le sens d’un texte, fragment par fragment. Un tel commentaire demanderait un minimum de quatre cents pages. Non, ce n’est pas un commentaire, mais une suite de clefs de lecture sans lesquelles une entreprise de commentaire serait bien risquée. C’est donc un complément indispensable au texte du Fuṣûṣ. C’est pour cela que nous disons que ce livre donne des orientations pour comprendre correctement le Fuṣûṣ. 
D’ailleurs le titre complet de l’ouvrage ne laisse pas de doute à ce sujet : Kitâb al-Fukûk fî asrâr mustanadât ḥikam al-Fuṣûṣ, Le livre des Descellements des secrets des référents des Sagesses des Chatons.
Ce livre est une des dernières productions de Qûnawî, peut-être même la dernière, en sachant que Qûnawî écrivait parfois ses livres en même temps. C’est dire qu’il clôture une vie d’étude et de méditation de l'œuvre du Shaykh al-Akbar, et que condensé de plusieurs années d’études puis d’enseignement des Fuṣûṣ, il renferme les éclaircissements les plus impérieusement requis par ceux qui en entreprennent l’étude, et qui en ont sollicité de Qûnawî l’écriture, comme il le dit dans son introduction. 
La méthode du commentaire utilisée par Qûnawî révèle que conformément à son habitude, il ne se proposera pas de répéter ce que son auteur en disait. Il va en dire ce que sa longue expérience dans la Voie lui permet d’en comprendre et d’en révéler. C’est la méthode de ses autres ouvrages, celle qui d’ailleurs selon lui fut la ‘’méthode même des Anciens jusqu’à Aristote ’’, comme il l’écrit dans I‘jâz al-bayân. Si bien que l’on peut affirmer que le Fukûk est le livre où les deux pensées, celle du maître et celle du disciple se conjoignent ou se rejoignent.
Toute l’œuvre d’Ibn ‘Arabî se concentre dans le Fuṣûṣ, et toute la pensée de Qûnawî s’investit dans le Fukûk. Cette rencontre des deux esprits transcende cependant la dualité: on s’émerveille du génie de Qûnawî nous révélant le génie de son maître; avec sa propre puissance. On perçoit alors qu’entre les deux hommes, il y a eu plus qu’une relation de maître à disciple, mais une complicité dans la himma, cette ambition spirituelle qui fait que les hommes se donnent rendez-vous dans les plus hautes cimes de l’esprit, et font le serment de s’y retrouver. Ce n’est en effet que là que les hommes ont des choses sérieuses à se dire. Ibn ‘Arabî s’y était retrouvé bien avant, et Qûnawî l’y a rejoint avec le Fukûk comme laissez-passer et preuve de son mérite.